以赛亚的预言
导论
先知所处的时代
要清楚明白并充分领会以赛亚的预言，首要条件就是认识他所处的时代，以及他职事的不同时期。
他的第一时期是在乌西雅在位（主前811至759年）和约坦在位（759至743年）的时候。其准确起点取决于我们如何理解以赛亚书 6:1-13。但无论如何，以赛亚都是在乌西雅在位末期开始其职事，并在约坦十六年在位期间一直劳苦作工。乌西雅五十二年统治中的前二十七年，与耶罗波安二世四十一年统治中的后二十七年（主前825至784年）相平行。在约阿施及其子耶罗波安二世治下，以色列国经历了一段外在荣耀的时期，无论性质或持续时间，都超过先前任何时期；犹大国在乌西雅及其子约坦治下也是如此。一个国度的荣耀衰退之际，另一个国度的荣耀却在增长。北国的繁华被南国的繁华所毁坏并超过。然而，外在的辉煌在两国之中都同样含着致命的朽坏和倾覆之种；因为昌盛蜕变为奢华，对耶和华的敬拜也僵化为偶像崇拜。正是在犹大这最后而又最长久的繁荣时期，以赛亚兴起了，他带着忧伤的呼召，徒然地宣讲悔改，因此不得不宣告那使人刚硬、令人荒凉的审判，宣告咒诅与被掳。
他职事的第二时期，从亚哈斯登基开始，一直到希西家登基。在这十六年之内，发生了三件事，合起来使犹大的历史转入新的灾难性局面。乌西雅与约坦在位时，对耶和华的敬拜虽只是维持着外在的规律和律法上的准确；但亚哈斯一登基，就引进了公然的偶像崇拜，而且极其可憎，形式繁多。约坦还在世时已开始的敌对行动，由以色列王比加和大马士革的亚兰王利汛延续下去；在叙利亚-以法莲战争中，他们攻击耶路撒冷，公开意图就是要终结大卫家的统治。亚哈斯求助于亚述王提革拉毗列色，叫他救自己脱离这些患难。他这样做，就是倚靠血肉的膀臂，从而使耶和华的国与世界的国纠缠在一起，以致从那时起，它再也没有真正恢复独立。世界的国，就是以宁录式样存在的外邦国家。它不断扩张疆界、不断兼并，直到长成包罗世界的巨像；为达到此目的，它总是越过自身天然的疆界，像雪崩一样冲向外国民族，不只是为了自卫或报复，也是为了征服。亚述和罗马，是世界之国压迫以色列这条锁链上的首尾两环。如此，以赛亚站在本国历史这一全新而至关重要转折的门槛上，以他望远镜般的目光纵览全局，所以可以说，他是以色列具有普世眼光的先知。
他职事的第三时期，从希西家即位开始，到他在位第十五年为止。在希西家治下，国家几乎以先前在亚哈斯治下衰败的同样速度重新兴起。他离弃他那拜偶像之父的道路，恢复对耶和华的敬拜。诚然，百姓大众内里并未改变，但犹大再一次有了一位正直的君王，他留心听从身旁先知的话，这二人乃是国家的两根柱石，也是大有祷告能力的人，正如历代志下 32:20 所言。后来有人试图挣脱亚述的轭，就领袖和广大民众而言，这不过是一种不信的举动，不过是重复那种倚赖埃及帮助的自信期待；正是这种期待曾在希西家第六年造成北国的毁灭。但就希西家而言，这却是信心之举，是对耶和华的信靠，正如列王纪下 18:7 所说。
因此，当撒拿基立，就是沙缦以色的继承者，向耶路撒冷进军，沿途征服并蹂躏全地，而埃及又未能送来所应许的援助时，领袖和广大民众属肉体的骄横就自招其罚。然而耶和华在一夜之间毁灭了亚述军队的精华，从而挽回了最坏的结局；所以正如在叙利亚-以法莲战争中一样，耶路撒冷本身事实上并未真正被围困。这样，王和国中较好部分那建立在应许之言上的信心，就得了赏赐。国家之中仍有一种神圣的能力，使它免于毁灭。那按照以赛亚书 6:1-13 本已无可挽回、必要来到的审判，被暂时拦住了，恰恰是在本应预期最后致命一击的时候。以赛亚公开职事的顶点，就在于这场他所预言、并且为之预备道路的神奇拯救。
以赛亚之于犹大国，正如阿摩司之于以色列国；他承担着同样可畏的呼召，要预见并宣告一个事实：对于以色列作为百姓和国家而言，蒙赦免的时候已经过去了。但他之于南国却并不像何西阿之于北国；因为陪伴犹大国悲惨命运、以先知宣告的丧钟为之送终的，不是以赛亚，而是耶利米。耶利米才是犹大国的何西阿。至于以赛亚，他得着的使命，却是他后继者耶利米所未得着的：就是凭着他出自坚强信心深处的先知之言的能力，再一次把那在亚述审判时威胁要吞没他百姓的黑夜逼退。希西家在位第十五年以后，他不再参与公共事务；但他一直活到玛拿西登基之初。按照一个可信的传统，希伯来书 11:37“被锯锯死”显然影射此事，他成为在国中再度占上风之异教势力的牺牲品。附注：据《耶巴摩特》49b所载，这是在一卷记有耶路撒冷某家族历史的书卷中发现的；据《公会》103b所载，则见于列王纪下 21:16 的亚兰文译本中。
在这幅关于先知时代与职事的概述之后，我们还要回顾圣经中关于那四位君王的记载；根据以赛亚书 1:1，以赛亚是在他们治下劳苦作工的。因为对研读本书而言，没有什么比细致熟悉列王纪与历代志中这些段落更为必要。
一、乌西雅与约坦的历史记载
列王纪中关于乌西雅的记载，见列王纪下 15:1-7，另可加上列王纪下 14:21-22，像对耶罗波安二世的记载一样，并没有我们所预期的那样详尽。正如列王纪下 14:21-22 所述，亚玛谢被杀之后，犹大众民立他的儿子亚撒利雅登基；他当时十六岁，可能不是长子。正是他修建了以东人的海港以拉他城，以供航海与贸易，并使之成为犹大永久的属地，像所罗门时代一样。这一记载作为一种附录，被放在亚玛谢生平结束之处，完全不在其年代次序的位置上；因为征服以拉他，是亚玛谢征服以东的顶点，并不是如特纽斯所猜想的那样，是亚撒利雅刚登基后为满足军队对他的期望而立刻取得的第一项武功。因为这位王对以东及周边各国所取得的胜利，不可能发生在阿摩司说预言的时候；那时大约是乌西雅在位第十年。
亚玛谢对以色列国发动的攻击，使犹大国落到依赖北国、几乎完全毁坏的地步，后来只是逐渐恢复过来，如同一座已经衰败的房屋。编年者依照列王纪的文本，也在同样的位置记入关于以拉他的说明，见历代志下 26:1、26:2；那里写作 Eloth，正如列王纪上 9:26 及七十士译本在列王纪下 14:22 一样。他称这王为乌西雅胡；只有在历代志上 3:12 的犹大诸王表中，才把他的名字写作亚撒利雅。照我们现有的希伯来文本，列王纪作者有时称他亚撒利雅或亚撒利雅胡，有时称他乌西雅或乌西雅胡；七十士译本则一律写作 Azarias。两个历史书中都出现这两个名字，无可争辩地证明它们都是真实的。亚撒利雅是本名；乌西雅则是后来因有意义的省略而逐渐形成的名字。
先知书从以赛亚书 1:1 到撒迦利亚书 14:5 清楚表明，后者是更常用的名字。
根据列王纪下 15:1-7 关于这王在位的段落，亚撒利雅是在耶罗波安在位第二十七年登基，也就是说，在耶罗波安独自执政第十五年；若从他与父约阿施共治时算起，则是第二十七年，这可由列王纪下 13:13 推知。这位年轻君王十六岁登基，是亚玛谢与一位耶路撒冷女子所生，在位五十二年。他行耶和华眼中看为正的事，像他父亚玛谢一样；就是说，虽然未达到大卫的标准，却是较好的君王之一。他维护律法所规定的对耶和华的敬拜；然而他并未废去邱坛，百姓在他在位期间仍然照旧在高处献祭烧香。神用大痲疯惩罚他，使他直到死日都住在病房里，希伯来文 chophshuth 即 chophshith，意为疾病；其间他儿子约坦管理王宫，主持国政。他葬在大卫城，他儿子约坦接续他作王。列王纪作者对亚撒利雅所讲的，仅止于此；其余的，他引读者去看犹大列王的记事。
历代志下第26章关于乌西雅的记载则详尽得多。作者显然摆在面前的是我们的列王纪，因为历代志下 26:3-4、26:21 清楚证明了这一点；他又从自己主要使用的资料，即更详尽的米大示，补足了其中简略之处。他说，乌西雅在撒迦利亚的日子寻求神，撒迦利亚明白神默示的异象；在他寻求耶和华的日子，神就使他亨通。于是先知撒迦利亚作为忠心的牧者和谋士，与乌西雅的关系，就如大祭司耶何耶大与乌西雅祖父约阿施的关系一样。接着，编年者逐一列举乌西雅所享受的神的赐福。
第一，是他战胜四围列国的胜利，略过了此前已经提到的对以东的胜利，即： （1）他出去攻打非利士人，拆毁迦特城墙、雅比尼城墙和亚实突城墙，又在亚实突境内和非利士地建造城邑。 （2）神不但赐他胜过非利士人，也胜过住在古珥巴力的阿拉伯人和米乌尼人；古珥巴力是一个不明地点，七十士译本和他尔根译者都无法解释，米乌尼人可能是彼特拉阿拉伯的一支部族。 （3）亚扪人进贡表示臣服，他的名声甚至传到埃及，因为他的势力极其增长。
第二，是他的建造工程：他在角门、谷门和城墙转弯处上面建造城楼，并坚固耶路撒冷这些最薄弱的地段；又在旷野建造城楼，大概是在别是巴与迦萨之间的荒野，以保护土地，或保护在那里放牧的牛羊；他又挖了许多水池，因为他在示非拉，就是南巴勒斯坦西部平原，以及在米书珥，就是约旦河外流便支派那片广阔牧场，都有大批牲畜；他在山地和肥美田地上也有农夫和修葡萄园的人，因为他喜爱农事。
第三，是他组织良好的军队：他有一支能作战的军队，照文士耶利和官长玛西雅，在王子哈拿尼雅监督之下所作的统计，共有二千六百个族长，在他们手下有三十万七千五百人，“都大有勇力，帮助王攻击仇敌”。乌西雅又按各军队班次，为他们预备盾牌、枪、盔、甲、弓，甚至甩石机的石头。他还在耶路撒冷制造巧匠所发明的机弩，安置在城楼和角楼上，用以射箭和大石。他的名声远扬，因为他奇妙地得了帮助，以致极其强盛。
到这里，编年者描绘的是乌西雅统治较光明的一面。他昌盛时期的作为与事业都被归并在一起，所以这些组群内部的叙事是否按年代顺序排列，就不容易断定了。乌西雅一系列胜利对于这一时代历史的照明，本来若严格按年代顺序排列，其价值就会加倍。然而，即使我们假定对非利士人的胜利早于对古珥巴力阿拉伯人和米乌尼人的胜利，而后者又早于征服亚扪人，这也仍不能确定那场在亚玛谢生平结尾处预先提到的对以东远征，与其他战争相比究竟处于何种位置，也不能确定各场战争是在乌西雅统治的哪一阶段发生的。唯一可以肯定的是，这些都发生在他生命的晚年以前，因为那时神的祝福已从他身上撤去。
编年者在历代志下 26:16 还进一步说，乌西雅越发强盛，就心高气傲，以致行了招致败亡的事。他得罪耶和华他的神，擅自进入殿中圣所，要在香坛上烧香；因为他骄傲地以为，王权也包含祭司职分的权利，祭司不过是王的代理人与代表。于是大祭司亚撒利雅和另外八十位勇敢的祭司急忙跟进去，抵挡他说：“乌西雅啊，给耶和华烧香不是你的事，乃是亚伦子孙祭司，就是分别为圣烧香的人所当作的；你出圣所吧，因为你犯了罪，这事于耶和华神并不使你得荣耀！”那时乌西雅手拿香炉，向祭司发怒；正在他向祭司发怒的时候，在耶和华殿中香坛旁，他额上忽然发出大痲疯。大祭司亚撒利雅和众祭司转眼看他，见他额上长了大痲疯，就催他急速出去；其实他自己也赶快出去，因为耶和华击打了他。
这样说明了王患大痲疯的缘由之后，编年者又回到列王纪的文本。列王纪也提到大痲疯，并说这王直到死日仍是长大痲疯的人，住在病房里，再也不能进耶和华的殿。但编年者没有像列王纪那样简单说他葬在大卫城，却更明确地说，他并没有葬入王陵；因为他患大痲疯，会使其污秽，所以只葬在王陵附近的一块田间。不过，在给乌西雅统治史作此结论之前，编年者不像列王纪作者那样引用犹大列王记事，也不像通常那样列出出处，而只是简单地说：“乌西雅其余的事，自始至终，都是亚摩斯的儿子先知以赛亚所记。”这里所指的不可能是乌西雅时代以赛亚的预言，或是以赛亚预言原书中的某一历史部分；因为若是如此，我们就会预料在约坦统治叙述结束处，至少也会在亚哈斯统治结束处看到同样的说明，参历代志下 27:7 和 28:26。
也不可想象，以赛亚的预言书会包含乌西雅早期作为的预言性或历史性记述，因为以赛亚晚于阿摩司，甚至也晚于何西阿；他的公开职事直到乌西雅晚年才开始，事实上是在乌西雅死的那一年。因此，编年者所指的一定是某部有别于“以赛亚异象”的历史著作。正如他在分裂王国第一阶段提到两部历史著作，就是示玛雅和易多的作品，前者尤其记载罗波安全史，后者记载亚比雅的历史；又在第二阶段提到哈拿尼的儿子耶户的一部历史著作，记载约沙法从始至终的完整历史；照样，在这里，在第三阶段，他提到亚摩斯的儿子以赛亚，这一时期犹大最伟大的先知，是乌西雅专史的作者。这部专史不像希西家的历史那样被编入他的“异象”中，参历代志下 32:32，而是独立成书。
除了这部先知性的乌西雅史之外，另有一部编年性质的历史，正如列王纪下 15:6 清楚表明的；而且完全可能的是，乌西雅的编年史在以赛亚开始写作时已经完成，他也曾加以利用。因为先知性历史写作的主要目的，是要展示外在事件之间内在而神圣的联系，而编年史只是单纯记录事件。先知的历史著述，不过是他更纯粹的先知工作之另一面。在神之灵的光中，前者深察过去，后者洞见现在。两者都关乎神公义与恩典的道路，并使过去和现在都在那真实目标的光照下被陈明；在那目标中，这两条道路汇合为一。
约坦接续乌西雅作王；在此之前，他已经多年摄政，或者更准确地说，作为副王执政，见列王纪下 15:32-38。他在以色列王比加第二年登基，时年二十五岁，在位十六年，行神眼中看为正的事；不过，他仍像他父亲一样容让邱坛崇拜。他建造耶和华殿的上门。作者刚写完这一点，便把读者引向记事，只在结尾套语，就是葬于大卫城之前，加上一句：在那些日子，就是约坦统治末期，亚兰的利汛和以色列的比加开始与犹大为敌，这是神加于犹大的审判。
然而，编年者在抄录列王纪文本直到叙利亚-以法莲敌对开始的记载之后，又作了几项宝贵补充，见历代志下 27:1-9。我们不把“约坦没有擅入耶和华殿的圣所”算作新内容；那不过是为了限制列王纪作者有关约坦与乌西雅道德等同的断语，偏向前者而已。“百姓还行邪僻的事”也没有新意，只是历代志用较简短的话，表明在约坦时期邱坛崇拜仍在持续。但在编年者接在“建造耶和华殿上门”之后的话中，却有真正新的内容；列王纪中的这句话本身显得非常突兀、大胆。编年者说：“在俄斐勒城墙上多有建造”，即把圣殿山南麓这部分防御加固得更坚固；“又在犹大山地建造城邑，在树林中建筑营寨和高楼”，作为瞭望塔与防御工事，抵御敌袭。他也与亚扪人的王争战；亚扪人既被征服，就在那一年和接下两年，每年给他一百他连得银子、一万歌珥小麦和同样数量的大麦。“约坦日渐强盛，因为他在耶和华他神面前行正道。”编年者以这一概括性的陈述收束，然后把约坦其余可记念的事，以及他的一切战争和事业，归于《以色列和犹大列王记》。
这就是两部历史书关于这对君王乌西雅与约坦所记载的内容；在他们治下，犹大国再一次享受了大繁荣和大能力的时期。“这是自国家分裂以来最大的时期，仅次于约沙法时代；是犹大整个存在期间最长久的繁盛，也是覆亡之前最后的繁盛。”这是卡斯帕里的话。两部历史记述所依据的资料，乃是编年史；列王纪作者直接取自其上，编年者则是间接取用。虽然我们已无法从中辨认出以赛亚所写乌西雅史的明显痕迹，但它完全可能被编年者所用的米大示吸收了。
历代志上 5:17 有一句随带提及的话，对编年者的记载形成重要补充，即约坦曾对居住在约旦河东的迦得支派进行人口登记。由此可见，随着北国从耶罗波安二世时代达到的高峰滑落下来，犹大对约旦河东地区的宗主权又重新恢复了。我们还可以进一步看出……
那些特别具有列国性格的篇章，尤其是以赛亚书 13-27章，与一些可能直到希西家在位第十五年之后才写成的段落交织在一起。那宏伟的尾声，以赛亚书 34-35章，在其中希西家组第二部分逐渐消退，也正是这样一段。这第二部分主要处理犹大的命运，即犹大受亚述帝国权势所加的审判，以及等待它的拯救，以赛亚书 27-33章。这一预言在以赛亚书 34-35章作结：一方面宣告神对以色列仇敌之世界的审判；另一方面宣告以色列自身的救赎。这段写于希西家在位第十五年之后的经文之后，便是历史叙述，以赛亚书 36-39章。它们以历史框架包围着以赛亚在亚述灾祸迫近时所发的预言，也为我们提供了解释以赛亚书 7-35章，甚至 40-66章的钥匙。
因此，若把以赛亚书视为摆在我们面前的整体，它可分为两半，即以赛亚书 1-39章和 40-66章。前半由七部分组成，后半由三部分组成。前半可称为“亚述性的”，因为它所指向的目标是亚述的倾覆；后半可称为“巴比伦性的”，因为它的目标是从巴比伦得释放。然而前半并不纯然是亚述性的；在亚述性篇章中间，插入了一些巴比伦性的篇章，以及其他通常以启示录方式突破前者有限地平线的篇章。前半七个分部如下：
（1）以百姓大众日益刚硬为基础的预言，以赛亚书 2-6章。 （2）在亚述压迫下以马内利的安慰，以赛亚书 7-12章。
这两部分构成一组对子，以一首蒙救赎者的诗篇作结，就是以赛亚书 12:1-6，是末后的日子对红海之歌的回应。全段由先知的奉献礼，就是以赛亚书 6:1-13，居间分开；这一章以前后兼顾的方式，既有威吓，也有应许。它之前有一篇总括性的序言，即以赛亚书 1章；其中先知站在摩西与耶稣基督之间，以伟大摩西之歌的风格发端。
（3）关于外邦受审判并得拯救的预言，大多属于亚述审判时期，不过其前后和中间又被巴比伦性段落包围并分隔。因为正如我们已经指出的，一篇论到巴比伦，就是世界强权之城的神谕，构成引言，以赛亚书 13:1-14:23；一篇论到推罗，就是世界商业之城，并且将受迦勒底人致命打击的神谕，构成结语，以赛亚书 23章；而第二篇关于“海旁旷野”，就是巴比伦的神谕，构成中心，以赛亚书 21:1-10。
（4）紧接着这套经过深思熟虑安排的列国预言，就是一篇宏大的关于世界审判和末后之事的启示性预言，以赛亚书 24-27章；它赋予前者一个逐渐消隐于永恒的背景，并与之构成第二组对子。
（5）从这些末世论的远景中，先知又回到现在和最近未来的现实，描述背叛亚述及其后果，以赛亚书 28-33章。这一组的中心点，是关于安放在锡安宝贵房角石的预言。
（6）先知又以一篇远及末后的、为教会伸冤并施行救赎的预言将其配成对子，就是以赛亚书 34-35章。在这里，我们已经像在前奏中一样，听见以赛亚书 40-66章的主调。
（7）在这三组对子之后，以赛亚书 36-39章的前两则历史记载把我们带回亚述时代，而其余两则又让我们远远看见那已经开始萌芽、将来与巴比伦纠缠的局面。这四段记述并未按年代次序排列，而是有一半向后看，一半向前看，于是全书两半就这样被扣合在一起。以赛亚书 39:5-7 的预言立在这两半之间，如同一块路标，上面写着：“往巴比伦去。”以色列历史此后的进程，正是朝向那里。自此以后，以赛亚就在灵里与他的百姓一同被埋葬在那里；而在以赛亚书 40-66章中，他又向在巴比伦的被掳之民宣告他们近在眼前的拯救。
这部安慰之书的三重结构安排，自1831年吕克特在其《希伯来先知译释》中首次指出以来，几乎无人提出异议。全书分为三大段，每段包含三组三篇信息，并在结尾带有类似副歌的收束。
批判问题
如此看来，以赛亚预言的汇编是一部完整的著作，安排得极其谨慎而富于技巧，完全配得上这位先知。然而，如果以下两点不能成立，我们就不能把它现今的形式归于他本人： （1）若以赛亚书 13:1-14:23、21:1-10、23章、24-27章、34-35章不可能是以赛亚所写； （2）若以赛亚书 36-39章这些也见于列王纪下 18:13-20:19 的历史记述，是从列王纪抄来的，甚至是直接从国家编年史抄来的。
因为若把这些预言拿掉，这美丽的整体无疑就会变成杂乱无章的拼盘，尤其是列国预言那一大组；而若以赛亚书 36-39章不是以赛亚亲自直接写的，那么这部汇编的两半便失去了将其扣合在一起的环扣。现在若就在这里，而不是在随后的释经考察中，来决定与此有关的批判问题，未免不合次序。尽管如此，我们仍愿先把一些较为一般性的理由陈明出来，说明我们为何不同意现代批评家把以赛亚书看作不同作者作品选集的结论。
对以赛亚书的批判研究起初是这样展开的：它从第二部分开始。柯普首先对以赛亚书 40章以下的真实性提出一些怀疑。多德莱因随后明确怀疑整部后半的真实性；尤斯蒂继而进一步，并被艾希霍恩、保卢斯、贝托尔特跟随，把这种怀疑提高为对全部后半伪作性的坚定确信。由此得出的结果，不可能不反作用于前半部分。总是高度依赖前人的罗森缪勒，首先质疑以赛亚书 13:1-14:23 中论巴比伦的神谕是否真如标题所说是以赛亚的；尤斯蒂和保卢斯也欣然为他的立场辩护。
此后，批判继续推进。既然前一篇论巴比伦的神谕，就是以赛亚书 13:1-14:23，已被否定，那么第二篇论巴比伦的神谕，即以赛亚书 21:1-10，也一并被定罪。罗森缪勒曾颇为惊异：格赛纽斯竟弃绝前者，却认为用来反对后者的论据并不充分。接下来还剩以赛亚书 23章论推罗的神谕；这一篇可以保留为以赛亚作品，也可以归给一位较晚而无名的先知，这取决于人们认定它预言推罗是被亚述人还是被迦勒底人毁灭。艾希霍恩随后罗森缪勒，断定它不是真的；但格赛纽斯把毁灭者理解为亚述人，因此认为这预言并未超出以赛亚的历史视野，于是为其真实性辩护。这样，巴比伦系列的篇章就被搁置，至少也都被判为高度可疑。
然而，批评家的锐眼还有更多发现。艾希霍恩在以赛亚书 24-27章这一组预言中看见一种双关文字游戏，认为这不配出于以赛亚。格赛纽斯则在那里看出一种寓意化的巴比伦倾覆宣告。因此二人都否定了这几章；而其影响随即显现，埃瓦尔德把它们转到冈比西斯时代。至于以赛亚书 34-35章这一组预言，因为它与后半部分的关系，就被处理得更加干脆。罗森缪勒毫不保留地宣称它是“巴比伦被掳时期、且接近结束时所作的一首诗歌”。这就是关于以赛亚书批判起源的真实情况。它是在理性主义的襁褓中成熟起来的。它最初的尝试非常幼稚，其奠基者的名字几乎已被遗忘。真正把它提升为一门“科学”的，是格赛纽斯、希齐格和埃瓦尔德。
如果我们站在这门“科学”所达到的高地上看，就会得出结论：以赛亚书既包含以赛亚自己的预言，也包含一些直接或间接为他门徒之人的预言。新约中把以赛亚书后半部分归于以赛亚的经文，并不能证明相反的结论；因为例如诗篇 2:1-12 根本没有标题，却在使徒行传 4:25 中被称为大卫的，只因为它收在大卫诗篇集中，而没有一个批评家会觉得必须因此受约束。
但这样的结论本身却有许多反对意见。第一，在其他任何正典先知书中，都不能指出类似情形；唯一的例外也许是撒迦利亚书，因为按照希齐格、埃瓦尔德等人的说法，撒迦利亚书 9-14章与以赛亚书 40-66章所处的地位完全相同。不同的是，以赛亚书 40-66章被归于一位晚于以赛亚的先知，而撒迦利亚书 9-14章却被归于一位或两位早于撒迦利亚的先知。但连德威特在其《旧约导论》前三版中还主张撒迦利亚书 9-14章写于被掳前，到第四版时也改变了看法；近来克勒尔经过不带偏见的研究，也确认了撒迦利亚书的统一性。正是撒迦利亚自己在 9-14章中用取自过去的图像，或许还引入更早的神谕，来预言末后的事。因此，仍然没有一本先知书在作者统一性上像以赛亚书这样被提出怀疑；而且连希齐格也承认，耶利米书虽然有插入成分，却不包含伪作篇章。
当然，在以赛亚书这里，某种特殊情形也并非绝对不可能；但就现存事实而言，即便作出这样的假设，也有严重困难。比如说，若真有那么多这种特定类型的预言都被保存下来，而且又都如此明显地带有以赛亚风格的痕迹，以致两千年来一直与他的真作混为一谈，那将是文学史上极其奇异的偶然。又如果历史作者们对这些预言作者一无所知，同样奇怪。第三，这些先知的名字竟与许多其他人一样一并被遗忘，也很不寻常；因为他们明明都比那位被他们模仿风格的古代典范先知更接近编者所处的时代。诚然，这些困难本身还不是决定性的反证；但至少它们已经为传统归属说增添了相当分量。
另一方面，反对者并未正确估量这传统的重量。自始至终，现代批评家处理以赛亚问题的方法中，最根本的弊病，就是任意蔑视外在见证，轻率对待历史资料。这些批评家带着一切传统都必然虚假的预设来面对问题；凡想在他们面前显得“科学”的人，首先必须无所畏惧地宣告自己绝对高于传统权威。当然，传统并非绝无错误；但所谓高等批评的内部理由，尤其在以赛亚问题上，也同样并非绝无错误。
而在本案中，外在见证又因西番雅和耶利米这两位最富再生产力的先知与以赛亚书 40-66章，乃至前半部分那些可疑段落之间的关系，而获得极大加强。他们显然拥有这些预言，因为他们明显引用并吸收其中的段落进入自己的预言中。卡斯帕里已经极有力地证明了这一点；但否定派批评家中竟没有一人敢于正面认真面对这一事实，或提出同等有力的反证来推翻它。
此外，虽然可疑的预言中确实含有一些其余全书中找不到凭据的东西，但那些清楚具有以赛亚特征的印记，远远超过那些被人精心挑选出来的特殊点；而且即便在这些受质疑的预言里，贯穿整体的仍是以赛亚的灵，跳动的仍是以赛亚的心，发言的仍是以赛亚那火热的舌头，无论在内容上还是形式上都是如此。再者，这些可疑预言若果真出自先知晚年，其类型也并不与其他部分完全对立；相反，那些公认真实的预言，与它们有许多接触点；甚至这些争议预言那更为升华的形式和更丰富的末世内容，在前者中也已有其前奏。如此丰富多样的思想和形式，并不奇怪，尤其是在以赛亚身上更是如此；因为即使只看那些公认真实的部分，他也无疑是众先知中最具普遍性的，而且他又极其高超地依材料、立场和目的之需要而变化其文体。
人本以为，这三项反证既然甚至可以追踪到极细微的细节，总该有一些分量；但对希齐格、埃瓦尔德以及许多人而言，却全然没有。为什么呢？因为这些批评家认为，以赛亚在希西家时代，不可能预见巴比伦的世界帝国及其后向玛代和波斯的转移。希齐格用最直白的话说，旧约先知的眼睛同样被“未来的黑暗”所遮蔽，正如当德尔斐神谕仍存在时整个人类都受其遮蔽一样。埃瓦尔德固然对先知说了许多更高的赞词；但在他看来，先知状态不过是每个人里面沉睡着的自然火花忽然燃烧起来而已，尤其是在他自己里面。现代批判学派这两位领袖，实际上被两个先验结论夹住了：“没有真正的预言”，以及“没有真正的神迹”。他们称自己的批判是自由的；但细加考察，就会发现它实际上被夹在虎钳里。在这把虎钳中，它只有两句魔咒，用来抵御历史见证对它发生作用：要么把预言变成事后回顾，就是所谓 vaticinia post eventum，正如把神迹记述变成传说与神话；要么把所预言的事件放到离先知自己时代如此之近，以致使预见成为可能的就不是默示，而只是推理组合。这就是它全部所能做的。
然而，我们本来可以做得比这更多。我们甚至可以不触及任何教义性前设，而把所有争议预言都判作以赛亚以外作者的作品；我们甚至还可以像在分析历史书时那样，以这种分析为文学史带来的丰富成果而自夸。但如果我们似乎轻看这些“财富”，那只是因为外在与内在证据有不可抗拒的力量。此言甚至适用于以赛亚书 36-39章。因为虽然列王纪的文本确实比以赛亚书中的更好，但正如我们将要证明的，真实关系乃是：列王纪作者并不是从别的来源，而正是从以赛亚书取得那段平行记载，就是列王纪下 18:13-20:19。我们在列王纪下 24:18 与以赛亚书 25:1，及其与耶利米书的比较中，也可见类似证据：一段经文的文本，有时反而在次级作品中比在其原始出处中保存得更纯正。把以赛亚书 36-39章这些记述写下来的，正是以赛亚那兼具先知性与历史性的笔。根据历代志下 26:22，先知不仅写过一部专门的乌西雅史，而且也把历史记述收入他的“异象”中，见历代志下 32:32。对此的更充分论证，我们留待后文。
因为一方面，我们有充分理由拒绝现代批评中那些在一开始就受自然主义世界观支配、并由此得出成熟否定结论的倾向；我们这样做，也是基于个人经验中的超自然事实。另一方面，我们却绝不愿否认批评本身所具有的正当权利。数百年，甚至数千年之久，从未有人对一首题作“大卫的诗”的诗篇的大卫作者身份提出异议，更不用说以赛亚预言；所以也从未有人对这种异议作出反驳。除了一些并未留下痕迹的个别人异想天开的看法之外，例如亚本以斯拉曾认为，被掳巴比伦三十七年后获释的约雅斤王是以赛亚书 40-66章的作者，无论是犹太作家还是基督教作家，直到上一个世纪之前，都普遍假定：旧约所有正典书卷只有一位最终作者，就是圣灵；而其直接作者，则是它们所冠之名的人。
然而，当宗教改革时期的教会开始检验和筛选所传承下来的东西；当古典语文学和东方语文学的迅速进展，迫使圣经研究者对自己提出更大、即便未必更高的要求；当他们的研究转向圣经在语言、历史、考古、美学，简言之，在人性层面上的面向，并试图在进展与彼此关系之中理解圣书文学所呈现的诸多方面时，基督教学术便发展出许多前所未有的新分支；而圣经批判学也由此兴起。从那时以后，它不仅是教会神学科学中不可剥夺的一员，而且是受欢迎、甚至是必要的一员。当然，那种不把一切不能用释经方法排除的神迹和预言都在批判上剔除净尽就不肯罢休的批判学派，教会必须视之为自我定罪；但属灵的批判，真正灵里自由的批判，其工作不仅应当被容忍，因为“属灵的人能看透万事”，正如哥林多前书 2:15 所言，而且还应当被扶持，而不该因其结论似乎触犯那些神经脆弱、对圣经抱着错误且受束缚态度的人，就看作可疑。因为它绝不会比基督自己取奴仆形象更觉得神的话以仆人形态显现有什么可冒犯之处；而且，批评不仅把圣经中的瑕疵显露出来，也使人对其隐藏的荣耀有不断加深的洞见。它使摆在我们面前的圣书重新活起来；它带我们进入其真正的工房；没有它，我们就不可能获得关于圣经各卷历史形成过程的知识。
现阶段的释经
也是在宗教改革时期，历史-语法的释经学才第一次带着明确的任务意识产生。那时，在古典研究复兴的影响之下，并借助从犹太教师那里获得的语言知识，人们第一次尝试找出圣经唯一真实的意义，从而终止了那种关于《圣经多重意义》的冗长戏法。然而，在宗教改革时期，对于以赛亚预言所取得的成果并不多。加尔文的《注释》不负我们对其所抱的期待；但路德的《释义札记》不过是课堂笔记，而且极其简略。格劳秀斯的著作一般说来颇有价值，但在以赛亚书中却显得贫乏，实际上在众先知书中也是如此。他把神圣与世俗混杂在一起；又因不能跟随预言的飞翔，便把它的翅膀剪断了。罗斯托克的奥古斯特·瓦雷纽斯写出了正统路德宗作者所作注释中最博学的一部，直到今日仍不可轻视；但虽博学，却混杂过甚，也缺乏思想上的纪律。
坎佩修斯·维特林加（卒于1722年）则使前人所有劳作相形失色，他的后继者中，至今也没有谁在精神、敏锐和学识上能接近他。他的《以赛亚注释》至今仍无可比拟地是旧约释经著作中最伟大的一部。其最薄弱之处，在于附加在语法与历史解释之后的寓意式解释。在这一点上，这位可称节制的可克赛派门徒，依赖于当时荷兰流行的注释风格；在那里，人们完全不能欣赏预言那种“复合而多重应验”的性质，反而在先知书中追索极其细微的影射，把它们都对应到世界史和教会史上的事件。注释的阴暗面往往最先映入读者眼帘；但越是长久使用它，人就越学会珍视它。处处都有深刻研究，却没有任何枯槁死板的学问炫耀。作者的心在他的工作里。他有时在艰辛探索的道路上停下来，发出高声而忘我的赞叹。
但这种陶醉与罗伯特·洛思主教的陶醉迥然不同；后者从未深入表面之下，随意更改马所拉文本，并且除了对形式的美学赞赏之外，再无所至。
现代释经时代，是随着十八世纪后半叶那种只会拆毁、不能建造的破坏性神学而开始的。然而这种拆毁也并非毫无益处。它否定圣经中一切神圣而永恒的因素，反而使其人性和时代性的一面得到更充分承认，显明出其诗歌的魅力，更重要的是，显明出其历史的具体真实性。罗森缪勒的《释义》，大体上建立在维特林加基础之上，是一部谨慎、清晰、优雅的汇编，不仅在取材判断上值得称赞，也因其中显出的真诚严肃态度而可嘉。