引言 耶和华葡萄园所受荒废之审判 - 以赛亚书 5章 前面的预言到以赛亚书 4:1-6 结束时，已经经历了先知劝勉的各种阶段；其中心思想，就是推翻以色列虚假的荣耀，并借着审判完全建立真实的荣耀，也已经发挥得十分充分，以致第5章决不能看作那篇讲论的继续或附录。毫无疑问，第5章在许多方面回指第2-4章。以赛亚书 5:1-7 的葡萄园比喻，可以说是从以赛亚书 3:14 生发出来的；而在以赛亚书 5:15，我们又见到以赛亚书 2:9 的副歌重现，并以类似以赛亚书 2:17 的方式略作变化。但这些以及其他与第2-4章的接触点，虽然表明其时代大致相近，却绝不能证明第5章没有独立性。两篇讲论的历史处境是相同的，因此思想范围彼此密切相关；但第5章所展开的主导观念却完全不同。本篇信息的基础，是一个把以色列描绘为耶和华葡萄园的比喻；这葡萄园竟违背一切所期待的，结出坏果子，因此被交付荒废。它究竟结出怎样的坏果子，借着六个“祸哉”描述出来；而随之而来的荒废，则在全篇黑暗如夜的结尾中显明出来，那结尾全无应许。
1-2节 先知在第1章开始第一篇讲论时，像另一位摩西；第二篇讲论范围更广，则以更早先知的话为开端；如今第三篇则像乐师一样开始，用动人的话同时对自己和听众说话。以赛亚书 5:1：“我要为我所亲爱的唱歌，是我良人葡萄园的歌。”这种轻快的节奏、音乐般的谐美、迷人的谐音，在译文中无法重现，实在无可模仿。lidīdī 中的 ל 是宾格记号。诗歌所关涉、所应用、所讲论的对象，是歌者自己所亲爱的。这是关于他所爱的那一位的歌（不是路德仿武加大所译的“表兄弟”，因为 dōd 的意义由 yâdid“所爱的”所决定），论到他的葡萄园。l'carmo 中的 ל 也同样是宾格记号。
良人的歌，其实就是关于良人葡萄园的歌；而这歌也是那良人自己的歌，不是别人为他写的歌，也不是归给他的歌，乃是他自己所唱过、并且还要唱的歌。先知这样开头时，不论是在灵里还是在外在现实中，都是被一群来自耶路撒冷和犹大的百姓环绕着。这首歌很短，内容如下，见于以赛亚书 5:1-2：“我所亲爱的有葡萄园，在肥美的山冈上。他刨挖园子，捡去石头，栽种上等的葡萄树，在园中盖了一座楼，又凿出压酒池；指望结好葡萄，反倒结了野葡萄。”葡萄园位于一个 keren 之上，就是一个像角那样突出的山峰，因此四面向阳；正如维吉尔在《农事诗》中所说：“巴克科斯喜爱开阔的山冈。”这山角乃是 ben-shemen，“肥美之子”；肥沃是它与生俱来的属性（shemen 如以赛亚书 28:1，是指滋养性的肥沃壤土）。
园主在其上毫不吝惜劳力和关顾。因山坡陡峭，不能用犁，只能用锄头刨松要改作葡萄园的土壤（izzēk，锄地；阿拉伯文 mi'zak，mi'zaka）；又因园中满了石块和岩石，他便把这些废石清除出去（sikkēl，一个剥夺意义的 piel 形式，即“除去石头”，见 Ges. §52, 2）。土壤预备好之后，他栽上 sorek，就是东方最上等的葡萄品种，果实小，带蓝红色，籽几乎舌尖难觉。此名取自其颜色（参阿拉伯文 zerka，红酒）。为了保护并装饰这精心栽植的葡萄园，他在其中建了一座楼。
句中的“又”特别强调：他还在其中凿出一个酒槽（yekeb，即葡萄酒榨中葡萄汁流入的槽，区别于压榨器本身）；也就是说，为使酒槽更牢固耐久，他特意在地中有岩石之处凿成（châtsēb bo 不是分词形容词，驳斥 Böttcher 的看法）。这是一件困难的工作，而“又”一词正表明此点；也正因此，这显出他满有把握的期待。然而他的期待何等苦涩地落空了！葡萄园并没有结出像 sorek 葡萄园应当结出的果子；它没有结出任何 ‛anâbim，就是栽培葡萄树应有的葡萄，反倒只结了 b'ushim，即野葡萄。路德起初译作“野葡萄”，后来改为“酸葡萄”或“涩葡萄”；但意思其实差不多。野葡萄树与好葡萄树的差别只是性质上的。
葡萄树如同一切栽培植物，本该置于人的照料之下，并在其照料中得改良；而在野生状态时，就落后于它真正的目的（见《创世记》§622）。因此 b'ushim（由 bâ'ash，“变坏”或“发臭”而来）不仅指野葡萄树天然结出的小而酸涩的葡萄（拉希解释为 lambruches，即 labrusca 葡萄；不过今日这名称用作美洲葡萄的植物学名），也指好葡萄树上败坏了或未成熟的果子。注：耶路撒冷塔木德称这类葡萄为 ūbshin，是字母换位形式；《米示拿》中（Ma'aseroth 1.2; Zebî'ith 4.8）הבאישׁ 是指半熟葡萄的惯用词。
至于野葡萄（τὸ ἀγριόκλημα），有作者在描述希腊有用植物时说：“它的果实（τὰ ἀγριοστάφυλα）是极小的浆果，比越橘大不了多少，味道酸涩。”葡萄园所结的就是这类果子，这本是野葡萄树可预期的，却绝不是那经过精心培植、又极其上等的葡萄树应有的。
3-4节 那被深深辜负之良人的歌到此结束。诵唱此歌的是先知，不是良人自己；但他们原是同心合意，所以先知在以赛亚书 5:3-4 接着说：“耶路撒冷的居民和犹大人哪，请你们现今在我与我的葡萄园中间断定是非。我为我葡萄园所作之外，还有什么可作的呢？我指望结好葡萄，怎么倒结了野葡萄呢？”先知好像自己就是那良人在说话，这立刻表明那良人究竟是谁。先知所亲爱的，也是先知所爱的（yâdid 与 dōd），就是耶和华；他与耶和华有一种高过一切地上之爱的神秘联合，因此如同早期历史中耶和华的使者一样，可以仿佛自己就是耶和华而说话（尤其参撒迦利亚书 2:12-13）。
所以，对任何有属灵洞察力的人来说，这首歌的比喻意义和目标都是显而易见的；甚至耶路撒冷的居民和犹大人（yoosheeb 和 iish 在此是集合用法，如以赛亚书 8:14；9:8；22:21；参 20:6）也并没有被罪恶麻木到完全不能看出先知的指向。他们当判断这反常结局的责任究竟在谁，也就是葡萄园的“作为”与主的“作为”之间这彻底矛盾之所在：主所盼望的是葡萄，它却结出野葡萄。（关于“还有什么可作的呢”即 quid faciendum est，mah-la'asoth，见哈巴谷书 1:17；Ges. §132, 注1。）这里用 מדּוּע 比 למה 更贴切；前者涉及实际原因（causa efficiens），后者涉及目的（causa finalis）。
与第二分句相平行的以赛亚书 50:2，不但在用词上类似这里，而且那里的该词也同时关系到两个分句，尤其是后一个。类似的并列句结构也见于别的连词之后（参以赛亚书 12:1；65:12）。他们被要求就这“什么”和“为何”作判断与回答；但他们沉默，因为他们清楚看见，一旦回答，就不得不定自己的罪（正如大卫在拿单的比喻中定自己的罪，见撒母耳记下 12:5）。因此，葡萄园的主开始发言了。祂既是原告，现在也要作审判官。
5节 “现在我告诉你们，我要向我葡萄园怎样行：拆去篱笆，使它被吞灭；拆毁墙垣，使它被践踏。”在“现在”（vattâh）前，当有一个停顿，如以赛亚书 3:14。葡萄园的主打破审判者们沉默的气氛；他们的沉默显出他们自知有罪。他们要听祂亲自说，祂要立刻向自己的葡萄园怎样行（l'carmi 中的 ל，正如申命记 11:6 那样）。“我要行”：ani 'ōeh，是近迫将来的将来时，相当于 facturus sum（Ges. §134, 2, b）。接下来的不定式绝对式解释祂要做什么。关于这种解释性用法，见以赛亚书 20:2；58:6-7。在这类情形中，它代替宾语，在其他情形中也可代替主语，但都带有一种突兀的语气（Ges. §131, 1）。祂要除掉 m esucah，就是环绕葡萄园的绿色荆棘篱笆（箴言 15:19；何西阿书 2:8）；又要拆毁 gârēd，就是低矮的石墙（民数记 22:24；箴言 24:31），那石墙外原有荆棘篱笆围护，使防御更坚固，也保护墙体本身，尤其防止被掘毁；如此，葡萄园便交给放牧和践踏（七十士译本作 καταπάτημα），也就是说，成了人畜出入与聚集的开放之地。
6节 这就结束了这忘恩负义、而且毫无指望的葡萄园。“我必使它荒废，不再修理，不再锄刨，荆棘蒺藜倒要生长；我也必命云不降雨在其上。” “使它荒废”：bâthâh（= battâh，Ges. §67, 注11）按 bâthath 的本义（见以赛亚书 1:29），即“砍断”，可指被切断之处，即悬崖（以赛亚书 7:19），也可指“毁灭”。这里取后者，即“废弃、毁掉”；shı̄th bâthâh 是对常见的 כלה עשׂה 的精细表达，两者都接宾语，表示把某物终止。
继续修剪锄刨对它毫无益处，只会带来更大失望；因此主的旨意是，让这诡诈的葡萄园长出荆棘蒺藜（âlâh 用于土地，如以赛亚书 34:13；箴言 24:31；shâimr vâshaith“荆棘蒺藜”是宾格，见 Ges. §138, 1, 注2；这两个词以及其搭配，都是以赛亚特有的用法）。注：Cassel 将 shâmir 作为植物名与 σμὐρις 相联，将 shaith 与 sentis、ἄκανθα 相联；但 shâmir 这名称并不适用于那些细小脆弱、因生于岩缝而被称作“碎石草”的植物。shâmir vâshaith 和创世记 3:18 的 kōts v'dardar，较可能是某些鼠李属灌木及不同种类蒺藜的统称。
土地越荒干，若非全无植被，就越多此类多刺、矮小、畸形的植物。为了使它持续成为荒地，云彩也要领受主的命令，不再向其降雨。至此，葡萄园的主是谁已毫无疑问：祂是云彩的主，也就是天地的主。祂正是先知所爱的、所亲的那一位。这首原先以如歌似乐、温和无害的口吻开头的歌，如今却变得严厉刺痛、可怕难当。比喻的外壳早已被突破，现在完全脱落了（参马太福音 22:13；25:30）。其中象征所陈明的，乃是真实的事实。先知接着公开宣告这真理。
7节 “万军之耶和华的葡萄园，就是以色列家；犹大人是祂所喜爱的栽子。祂指望的是公平，谁知倒有暴虐；指望的是公义，谁知倒有冤声。”这里“因为”的意思，并不是说葡萄园的主不再降雨，因为这主就是耶和华；而是更一般地解释整件事。葡萄园的情形就是如此；因为全以色列，尤其犹大民，就是这葡萄园，竟如此苦苦辜负了其主的期待，而且这还是“万军之耶和华的葡萄园”，因此是全能之神的葡萄园，连云彩在祂出来施罚时也都要服事祂。“因为”（Ci）不仅是要证实最后一句，也证实整个比喻，包括这一点：这乃是一个解释性的“因为”（Ci explic.），引出寓意的结论。“万军之耶和华的葡萄园”（Cerem Jehovah Zebaoth）是述语。
“以色列家”是全民族，在别处也同样以葡萄园为喻（以赛亚书 27:2 及以下；诗篇 80 等）。但因以赛亚是在犹大作先知，他就更具体地把这比喻应用于犹大；犹大被称为耶和华所喜爱的栽子，因为那里有神圣所和大卫王权的所在。如此，比喻各部分的意思也就不难解释：肥美的山角是流奶与蜜的迦南地（出埃及记 15:17）；刨挖、清石，就是把原先异教居民从迦南中清除出去（诗篇 54:3）；sorek 葡萄树，是以色列早期较美好时代里圣洁的祭司、先知与君王（耶利米书 2:21）；园中那兼具防护与装饰的高楼，是王城耶路撒冷及其中作为王家保障的锡安（弥迦书 4:8）；酒槽则是圣殿，在那里按诗篇 36:9（8）所说，有天上福乐之河涌流；并且按诗篇 42:1-11 及许多经文，灵魂的干渴都能在那里得解。
放牧和践踏，则在耶利米书 5:10 和 12:10 得到解释。耶和华所受的苦涩失望，以两个双关词表现出来，显明所盼望的结果竟意外地变成完全相反之物。Gesenius、Caspari、Knobel 等人将 mispâch 解作“流血”，并不可取；即使在约伯记这部较“阿拉伯化”的书中，sâphach 偶尔有“倾倒”之意（约伯记 30:7；14:19），这词根对希伯来文和亚兰文仍然是陌生的。而且 mispâch 即便如此，也只会意指“倾倒、流出”，并非“流血”；虽然后者参照阿拉伯文 saffâch、saffâk（流人血者）并非不可能，但那将是一种在希伯来语中别无旁证的省略法。
另一方面，把它译为“麻风”也不合适，因为 m ispachath（sappachath）从未被一般化为“污秽”这一单一概念，也没有伦理意义。因此，我们宁可把它与动词 ספח 一个毫无疑问的意义联系起来（见 qal：撒母耳记上 2:36；niphal：以赛亚书 14:1；hithpael：撒母耳记上 26:19），这个意义与 יסף、אסף、סוּף 一样，出自“扫聚”的基本概念，尤其是向内扫、卷入、扫去。因此我们认为 mispach 是指强夺别人财产；这当然正好与 mishpât“公平”相对。先知用响亮生动的图画，描绘所期待的佳美葡萄怎样变成只有外表相似的野葡萄。预言的引言在此结束。真正的预言接着开始，就是由 8-23 节六个“祸哉”和最后的刑罚宣告所构成的七重讲论。
在这六个“祸哉”中，先知逐一描述这些坏果子。为了证实我们将 mispach 译作“强夺”，第一个“祸哉”所论的正是贪婪与贪财这万恶之根。
8节 “祸哉，那些以房接房，以地连地，以致不留余地的，只顾自己独居境内的人！”分词继续接有限动词，如以赛亚书 5:23；10:1；这类情形在句法上是正规的（Ges. §134, 注2）。“直到”之后用过去式（对这类过去式而言，'ephes 是加强的 אין，包含动词观念）相当于将来完成时：“这些贪得无厌的人，直到吞并每一小块产业，把全地都据为己有，除了他们自己以外，再没有别人住在境内，才肯罢休”（约伯记 22:8）。这种贪心尤其该受责备，因为以色列律法曾极为严谨周密地规定，土地应尽可能平均分配，家族祖业不可永远出卖。凡被转让的土地，每五十年即禧年都归还原家族，因此所谓买卖，其实只关乎到那时为止的使用收益。只有城中房屋，按后来的法则，赎回权才限于一年之内。禧年之律被忽视到何等地步，可从耶利米书 34 章看出；那里显示，关于安息年释放希伯来奴仆的律法已全然废弛。以赛亚的同时代人弥迦，也发出与他几乎相同的控诉（见弥迦书 2:2）。
9-10节 而刑罚的宣告，弥迦也用与这里以赛亚书 5:9-10 很相近的话表达：“我耳中听见万军之耶和华说：许多房屋必成为荒场，宽大华美的房屋无人居住。十亩葡萄园只出一罢特酒，一贺梅珥种子只结一伊法粮。”从以赛亚书 22:14 可看出，“我耳中”或更直译“在我耳中有万军之耶和华”是什么意思，就是说：祂在这里向我启示自己。按抑扬符号，בּאזני 写成停顿式，为的是提示读者：这大胆的表达须假定有省略，从而稍作缓和。在希伯来语中，“说到耳中”并不是“低声秘密地说”，创世记 23:10、16，约伯记 33:8 等都清楚表明，这乃是清楚明白地说，以致排除一切误解的可能。
先知固然没有看见耶和华在空间上站在他旁边；然而，耶和华客观地与他的自我相对立，他完全能够清晰地区分自己内在生发的思想言语，与在他里面有声响起的耶和华的话。这些话告诉他，那些富有而贪婪的地主将有什么下场。“我指着永生起誓”：אם־לא（若不）引入的是肯定性质的誓词（完整形式是 chai ani 'im-lo'，“我指着我的永生起誓”），正如单独的 'im（若）可引入否定誓词（如民数记 14:23）。'im-lo' 的效力并不只限于 rabbim，虽然错误的重音会给人这种印象；它乃是支配后面整个句子，正如威尼斯版（1521）及其他早期版本以 rebia 正确标点所显示的。
普遍的荒凉将要临到：rabbim（许多）并不意味着不是全部；这些房屋（bâttim，此词的读音应如此，尽管 Ewald 反对 Köhler 对撒迦利亚书 14:2 的说明；参约伯记 2:1-13:31）总数本来就极其庞大（参“许多”在以赛亚书 2:3；马太福音 20:28 等处的用法）。מאין 是双重、因此是绝对的否定，也就是“没有居民”，即完全无人居住。以赛亚书 5:10 以 Ci 开头，解释这种房屋荒凉如何发生：歉收导致饥荒，随后便是人口锐减。“十 zimdē 葡萄园”可能指十块一日一轭牛可耕之地，或也可能指十段像轭形棚架那样的葡萄架；Biesenthal 采后者。但若比较撒母耳记上 14:14，前者较为可取，虽然我们缺少可证明早期以色列人与罗马人土地度量完全相同的中间环节。
后文虽在原文中被截断，这一段的要旨显然是：土地在贪婪者手中终归空虚，甚至广阔葡萄园和大量种子也只换来极其微薄的收成。
22-24节 “祸哉，那些勇于饮酒，以能力调浓酒的人；他们因受贿赂，就称恶人为义，将义人的义夺去。所以火舌怎样吞灭碎秸，干草怎样陷在火焰之中，照样，他们的根必像朽物，他们的花必像灰尘飞腾；因为他们厌弃万军之耶和华的训诲，藐视以色列圣者的言语。”这里首先指的是以赛亚书 5:22-23 所描述的人，但视野又进一步扩展到犹大和耶路撒冷，就是他们作为坏果子的那个葡萄园。罪人被比作一种上下全然朽坏、化作尘土的植物（参玛拉基书 4:1，以及腓尼基王以实门阿撒石棺铭文中的话：“愿他无根于下，无枝于上。”）。他们的根在地里朽烂，他们的花（perach，如以赛亚书 18:5）变成细尘，被风吹去。这种根与花的变化是骤然发生的，仿佛被火焚烧一样。
在 Ce'ecol kash leshon 'ēsh“好像火舌吞灭碎秸”这个由四个短词构成、包含三个咝音字母的短句中，人几乎可以听见火焰的嘶嘶声。当构造不定式同时连于主语和宾语时，通常主语在前，如以赛亚书 64:1；但这里宾语在前，如以赛亚书 20:1（Ges. §133, 3；Ewald §307）。第二分句中，构造不定式转为有限动词，正如以赛亚书 64:1 中类似结构一样。既然 yirpeh 具有不及物意义“塌陷、崩塌”，那么 lehâbâh 要么是处所宾语，要么 Chashash lehâbâh 是连接状态，意为“供火焰吞吃的干草”。注：阿拉伯语中 Chashı̄sh 也可指草；但通常（至少在叙利亚语中）它指青草或青大麦，因此 yachush 表示青饲料。
这里在以赛亚书中，Chashash 相当于 Chashish yâbis，即干草，这也是其真实的词源意义。但 kash 在叙利亚-阿拉伯语中仍不指秸秆，而指已收割尚未打场的小麦；其词根本义则是“干燥”，所以 Châshash 用于割下的草，而 kash 用于干麦秆，无论是留在地里的茬，还是收下来的草秆（见《约伯记注释》39:13-18）。至于犹大园地突然败坏的原因，先知不再逐条列举具体罪行，而直接指出众罪之罪，就是从心里弃绝神的话（mâ'as），并在言语行为上轻慢它（ni'ēts）。
双重的 'ēth 与 v'êth 使宾语更显突出；而“万军之耶和华”与“以色列的圣者”的交替使用，则因神的高超与圣洁使这罪显得更加重大，因为这话正是那位向以色列显现、并把他们分别为自己子民的神所发出的。先知一提到犹大的大罪，刑罚的宣告就像重新添上柴火，再次迸发出来。
25节 “所以，耶和华的怒气向祂的百姓发作；祂伸手攻击他们，山岭就震动；他们的尸首在街市中好像粪土。虽然如此，祂的怒气还未转消；祂的手仍伸不缩。”从最后这一句可见，这句后来在论到亚哈斯时代的一组预言中一再重复（以赛亚书 9:11；9:16；10:4），说明先知心中所见的是一个属于近将来的、明确而完整的对犹大的审判。这当然是将来的审判，不是已经过去的，因为“所以”之后的动词，正如前三个 lâcēn 之后一样，都是先知性的过去式。因此，不可能把“山岭震动”解释为乌西雅时代的大地震（阿摩司书 1:1；撒迦利亚书 14:5）。
这较近的审判，将表现为耶和华在愤怒中向祂百姓伸手（或如别处所说，挥动祂的手；见以赛亚书 11:15；19:16；30:30，32），一击打下，不仅人受其害，周围自然界也同受震动。至于这一击是什么性质，从尸首像街中扫出的垃圾一般无人掩埋，就可推知。读法 תּצּות 应当弃绝。早期版本较正确地读作 תּצּות；Buxtorf（1618）甚至采用 תוּצות，而民数记 22:39 的马所拉注音也支持此读。把 C assuchâh 与阿拉伯文 kusâcha（扫出之物）联系起来是很自然的；但 kusâc 才是这种垃圾的通常形式，而 Cassuach 这样的形式，总带有加强、主动或状态意义，并不见于被动意义。
因此 Caph 应作为比较词理解（通常后接定冠词），而 sūchâh 应由 sūach（扫除）而来。所以这里所指的不是瘟疫（作为神的击打，通常不用 hiccâh，而用 nâgaph），而是战场上的杀戮；若再看以赛亚书 5:26 以下所威胁的另一个可怕审判，是由帝国势力而来，就几乎毫无疑问，这里预言的灵所指向的，正是叙利亚-以法莲战争中犹大所遭受的大屠杀（见历代志下 28:5-6）。那时，山岭也许因军队行进、兵器喧响、树木砍伐和战争呼喊而震动。无论如何，自然界必须参与人自招的灾祸；因为按神创造的定旨，自然与人的关系正如身体与灵魂。凡临到一个民族的神愤怒之击，也同样影响那与它一同成长的土地；就这意义说，犹大的群山在那时确曾震动，即使这种震动只有受启示的耳朵才能分辨。
但“虽然如此”（Beth = “尽管”、“虽然”，如约伯记 1:22），照先知所预见的，耶和华的怒气仍不会止息，像祂满足后常有的那样；祂的手仍伸在犹大之上，随时准备再击打。
26节 耶和华进一步施行击打时，所使用的人间工具，不是以色列或邻近列国，而是远方之民。“祂向远方列国竖立大旗，又从地极发嘶声招呼他们；看哪，他们必急速奔来。”先知在这里所预告的事，从亚哈斯时代就开始应验了。但这预言从各方面看，都绝不是事后预言；严格说来，它不过是申命记 28:49 已经警告过的话（参 32:21）在这里第一次以更具造型性的形式显现于先知眼前，仿佛从雾中浮现。耶和华召聚远方列国：haggōyim m ērâchok 正如我们所译，是“远方的列国”；这里和以赛亚书 49:1 中，m ērâc 实际上都像形容词用，正如耶利米书 23:23 中实际上像名词用。耶和华可见的作为，在先知面前以两个形象出现。
祂竖起一面大旗或军旗，像光学电报一样，向那些比战角（shophâr）所能传达的更远之处的列国发出集结征战的信号。“大旗”（nês）就是插在光秃山顶上的高竿，旗帜飘扬（以赛亚书 33:23；13:2）。在以赛亚惯用的这幅图景中，נשׂא 与 הרי ם 交替出现。首先应验这话的列国，是亚述帝国中的诸民族。按旧约观点，这些民族被视为远方、居住在地极的人（以赛亚书 39:3），不仅因为幼发拉底河在东北方向是以色列人地理认知的边界（诗篇 72:8；撒迦利亚书 9:10），也因为先知心中所想的是一个远远伸展到更深亚洲的多民族整体。第二个形象取自养蜂人，他用嘶嘶声或口哨引诱蜜蜂出巢并落地。
维吉尔也对想使蜂群落下的养蜂人说：“你要发出响声，在四围敲打西布莉的铜钹。”耶和华也这样像引蜂群一般（以赛亚书 7:18）招来列国大军，他们便急速迅捷地蜂拥而至。复数转为单数，是因为这些来者起初看起来像一个紧密而不可分割的整体；也可能是在众多民族中突出其主导民族。思想与表达都带着朦胧气息，这正是其特色所在。先知用“看哪”（hinnēh）指给人看：他们正以极快的脚步迅速逼近，越近，他对他们的描绘也越清晰。
27节 “其中没有疲倦的，没有绊跌的；没有打盹的，没有睡觉的；腰带并不放松，鞋带也不断开。”尽管长途跋涉，其中没有一个疲乏得掉队的人（申命记 25:18；以赛亚书 14:31）；也没有一个绊跌的（Cōshēl），因为他们不断向前推进，好像走在修筑完好的大道上（耶利米书 31:9）。他们并不打盹（nūm），更不用说睡觉（yâshēn），因为他们对战事充满急切，也就是说，他们不靠打盹恢复精神，甚至连夜间通常的休息也不肯给自己。没有一个人的战袍或铠甲的腰带松开，那腰带上插着刀剑（尼希米记 4:18）；甚至连绑凉鞋的鞋带，也没有一根断掉（nittak，断裂）。关于他们不休息的描述形成一个递降式高潮；关于他们装备紧束耐用的描写则形成递升式高潮：两种说法以交错结构排列。
28节 先知接着描绘他们的兵器和战车：“他们的箭磨快了，他们的弓都上了弦；他们马蹄看如火石，他们车轮好像旋风。”在先知眼中，他们愈来愈近了。因为他看见他们把磨快的箭装在箭袋里（以赛亚书 22:6）；而他们所有的弓都已经踩上弦，这表明他们离目标很近了（因弓长几与人高相等，需用左脚踩住弓弦上弦，Arrian 的《印度记》可证）。Jablonsky 所保留的读法是 קשּׁתתיו，带分隔重音点，如诗篇 37:15（Ges. §20, 2, b）。古时马并不钉掌，因此坚硬的蹄（照 Xenophon《马术》所言，ὃπλαι καρτεραί）是良马最重要的条件之一。如今逼近犹大的仇敌之马，其蹄坚硬如火石（tzar，仅见于此处，相当于阿拉伯文 zirr）。荷马称这样的马为“铜足之马”。拉这些战车的双轮转动极其迅疾，所到之处冲倒万物，其势之猛，不仅像旋风推动它们前进，简直它们本身就像旋风一样（以赛亚书 66:15；耶利米书 4:13；那鸿书 2:5 将之比作闪电）。到此为止，先知的描写像是急行军一般，由一个个二至四词的小短句组成。现在节奏转为沉重、潜行般的步伐，然后在几句之内像猛兽扑向猎物。
29节 “它的吼叫如母狮，咆哮如少壮狮子；又发低沉之声，抓住掳物，叼去，无人救回。”这些将来时动词，连同前面的 לו שׁאגה（相当于将来时），把描写中的每一特征都固定住，好让人长久凝视。狮子觅食时发出吼叫；如今这就是嗜血之敌的战吼，先知把它比作狮子或壮狮（Cephirim）在精力饱满时的咆哮。（诗意名称 לביא 未必严格指母狮，更准确的母狮应是 לביּה。）吼叫之后，便是低沉的咕哝（nâham，低吼），那是狮子准备扑向猎物时的声音。注：阿拉伯语 en-nehem 可表示贪婪。先知也听见这支军队中发出低沉而不祥的声音，因为他们现在已准备作战。随后他又立刻看见仇敌如何攫取掠物，并把它带走，永不可追回：字面意思是“使之逃脱”，不是 Luzzatto 所说“残忍玩弄而放走”，乃是带到安全之处（弥迦书 6:14）。这里的猎物就是犹大。使这预言更显阴沉神秘的一点是，先知始终不提“犹大”之名。在下一节（以赛亚书 5:30）中，宾语也仍被省略，好像先知连把它说出口都不忍。
30节 “那日，他们要向其咆哮，如海浪匉訇；人若望地，不料，尽是黑暗、艰难与光明的交替；天上的云中也都昏暗了。” “咆哮”的主语是仇敌的大军；而“向其”与“人若望”（nibbat，这里罕见地用 niphal 代替 hiphil）所想到的对象，是犹大民族，仇敌以海涛般的怒号扑向它，也就是像海一样把它淹没。犹大人若望地，也就是望向自己的国土，所见的只有黑暗，并且是吞噬了从前一切欢悦光景的黑暗。那么随后怎样呢？后面的 tzar vâ'ōr 曾有各种解释：犹太解经家解释为“月与日”，Drechsler 解释为“石与闪光”，即冰雹与雷暴；但这些解释都离通常语义太远。
又把两词分开，一个结束前句，一个开始新句，如 Hitzig、Gesenius、Ewald 等所作“患难之黑暗，而日光变为昏暗”，也与两个单音节词在读音和标点上所形成的紧密结合不相符。最简单的解释，是按通常意义理解 tzar 为“患难、压迫”，'ōr 为“光”，并将二者紧密相连。上面的译法即取此意：tzar vâ'ōr 是“患难与微明”，二者彼此跟随、互相转化，如同早晨与夜晚（以赛亚书 21:12）。这一对词构成插入句，意思是：当所预言的黑暗降临犹大地时，那还不是结局；其后仍有忧惧与希望微光反复交替，直到最后，犹大全地上空的云天终于完全黑暗。
‛ariphim“云天”只见于此，出自 âraph“滴下、降下”，因此也与 arâphel 同源；词尾代词回指 lâ'âretz，因为 eretz 有时指全地，有时指作为地之一部分的那片国土。先知在这里预告：在犹大完全毁灭之前，毁灭将一步步逼近，而在这些逼近中，神的拯救之光又会一再显现。恩典一次又一次地尝试，直到罪孽满盈、悔改的时机过去为止。犹大民族的历史就是按此规律发展，直到耶路撒冷被罗马人毁灭。亚述的患难，以及在西拿基立军势灭亡中所出现的神帮助的奇妙光辉，不过是这段既哀伤却又不时闪现盼望的历史前景；这历史最终终结于彻底的黑暗，并且这黑暗至今已持续将近两千年。第三篇先知讲论至此结束。它以一个浓缩了以色列历史的比喻开头，又以一个象征渐进而必然地完成比喻中司法性、惩罚性结局的表号结束。
因此，这第三篇讲论像第二篇一样，本身是完整的。相互呼应的暗示，应当由其共同的历史基础和舞台来解释。随着释义的展开，愈发清楚确定：这里所指的是乌西雅与约坦时期，那是和平、强盛、富足，却也是骄傲和奢华的时期。约坦末年爆发的叙利亚-以法莲战争中的可怕杀戮，以及亚哈斯使犹大与帝国世界权势发生的复杂纠葛，并最终导致前者王国的灭亡；以及此后世界诸帝国历史中那五个显著时期，而叙以战争只是其前奏，这一切对于先知而言当时仍隐藏在未来的子宫里。那将从远方滚滚压向犹大的大群人民，先知用如此一般、如此未定而朦胧的话描写，以致我们所能说的不过是：神的百姓将来在帝国权势之下，于那五个很快就要开始的广大审判时期中所要遭遇的一切，就是亚述、巴比伦、波斯、希腊、罗马五个阶段，在这里都已从未来的雾气中逐渐展开，呈现在先知眼前。
到了亚哈斯时代，这预言在这方面的性质就改变了。那时，以色列与帝国权势之间那关键性的关系，第一次以与亚述的明确关系取得具体形态。从那时起，先知口中的帝国权势不再是无名的威严之物；虽然帝国权势的概念尚未完全具体化为亚述，但它已被称为亚述，而亚述成了它的代表。由此也必然推出，第2-4章和第5章都属于亚哈斯以前的时代，也就是乌西雅和约坦的时代。但这里又会引出几个不同的问题。若第2-4章和第5章确系乌西雅、约坦年间所宣讲，以赛亚怎能以一个应许开头（以赛亚书 2:1-4），而这应许在弥迦书 4:1 以下又逐字重现，并且在那里还是与弥迦在希西家时代所说、照耶利米书 26:18 记载的 3:12 形成直接对照？
再者，若我们考虑审判预言在第1章开头的一般性表达与第5章结尾之间的推进，那么第1章的信息与第2-4章及第5章之间是什么关系？特别是以赛亚书 5:7-9 并非理想性的（虽然我们不得不反对 Caspari 而坚持这一点），而有明确的历史指向，因此至少预设了叙利亚-以法莲战争。最后，如果以赛亚书 6:1-13 确实如其表面所示，是记载以赛亚受召作先知，那么在其蒙召记之前竟已有三篇先知讲论，这个奇特事实应如何解释？Drechsler 和 Caspari 近来对此的回答是：以赛亚书 6:1-13 不是以赛亚受召进入先知职分的记述，而只是已在职的先知受召去执行某一特别使命的记述。
因此，以赛亚书 6:1-13 合宜的标题应是：“先知被按立，去传讲使人刚硬之审判”；而第1-5章则包含先知向那正迅速成熟、要受这刚硬审判（被弃绝）的百姓所发出的警戒责备，为要呼召他们悔改。最终的决定尚在摇摆中；但这悔改的呼召并无果效，以色列使自己刚硬。于是，当神的良善徒然要领百姓悔改，而神的恒久忍耐又被百姓任意滥用之后，耶和华自己就要使他们刚硬。这样看来，以赛亚书 6:1-13 就处在其真实的历史位置上：它是对先前那一部分以赛亚宣讲、以及一般先知宣讲的神圣续篇。但尽管以色列历史中心部分确实因以赛亚书 6:1-13 的内容而分成两半，并且以赛亚作先知的独特重要性，确也尤其在于他站在这两个历史半部的分界线上；然而，对以赛亚书 6:1-13 作这种解释，仍有严重反对理由。
不错，这种独特的重要性也可能在以赛亚初次蒙召时就已经赋予他的职分。Umbreit 所说的话，即以赛亚书 6:1-13 必然给每个无成见的人留下这是先知就职异象的印象，这话实在不能否认；但是，以赛亚书 6:1-13 在本书中的位置本身又必然产生相反印象，除非能用别的方式说明。尽管如此，那种印象仍然存在（正如在以赛亚书 1:7-9 那里一样），并且一再重现。因此，我们将继续进入以赛亚书 6:1-13，而不试图抹去这种印象。或许我们还会发现某种别的、足以令人满意的解释，来说明以赛亚书 6:1-13 相对于前文那种谜一般的位置。