第1-4节 虽然这段预言开头所触及的主题，与先前任何一次都不相同，但它在许多方面都与前面的预言相一致。因为不仅以赛亚书65:12在这里以赛亚书66:4再次出现，而且第65章中就那即将归回圣地之事，在耶和华的仆人与这个民族属世的大多数人之间所划出的鲜明界线，也在这里延续下来。既然他们归回的观念直接与建立新殿的观念相连，那么在我们读过以赛亚书65:8及以下之后，耶和华对被掳之以色列人，就是当时多数人的那一群，竟要为他建殿这一想法表示憎恶，并用以下以赛亚书66:1-4的话来表明这一点，就丝毫不令人惊讶：“耶和华如此说：天是我的座位，地是我的脚凳。你们要为我造何等的殿宇呢？哪里是我安息的地方呢？这一切都是我手所造的，所以这一切就都存在了，这是耶和华说的；但我所看顾的，就是困苦、灵里痛悔、因我话而战兢的人。宰牛的，竟像杀人的；献羊羔的，竟像勒死狗的；献素祭的，竟像献猪血的；烧乳香的，竟像称颂偶像的。正如他们拣选了自己的道路，他们的心也喜悦自己可憎恶的事；我也必拣选戏弄他们的事，使他们所惧怕的临到他们；因为我呼唤，无人答应；我说话，他们不听从；反倒行我眼中看为恶的事，拣选我所不喜悦的事。”
希齐格认为，作者在这里中断了原来的思路，随后竟出人意外地谴责建造耶和华圣殿的意图。他设想，那些想建殿的人，是已经决定留在迦勒底的人；当那些回到故土的弟兄预备在那里建殿时，他们也想为自己建一座，就像在埃及的犹太人曾在利昂托波利斯为自己建殿一样。希齐格认为，若没有这样的设想，就完全不可能发现各节之间相连的线索。无论如何，这种见解总比乌姆布赖特的看法好些；后者设想先知在这里把我们放在“基督教发展最高的属灵高峰之上”。他说：“在新耶路撒冷里，将看不见殿，也没有祭祀；耶和华以最强烈的话禁止这些，把它们看作等同于致命的大罪。”但如果先知的意思真是如此，他就会自相矛盾；因为按以赛亚书56:1-12和60章，新耶路撒冷中将有圣殿，并有永远的祭祀，而本预言在以赛亚书66:20（参66:6）也预设了这一点。其次，他也会与其他先知，如以西结和撒迦利亚，并与整个旧约的精神相矛盾；因为“谁若在新耶路撒冷宰杀祭牲，就如杀人犯一样”这种说法，在旧约中毫无平行之处，事实上也是绝对不可能的。
另一方面，按照希齐格的观点，第3节上半句是说，他们在所计划的圣殿中必须进行的敬拜，即便完全符合摩西礼仪，在耶和华看来仍是可憎的。但经文本身并没有任何内容支持“这里是要定罪在迦勒底为耶和华建殿”这一想法，而且这样的解释也绝非理解经文所必需。耶和华所定罪的，是那些归回者打算在耶路撒冷建造的圣殿。这预言是向整个现在预备归回的群体发出的，它毫无例外地对全体说：那创造天地的耶和华，并不需要人手所造的房屋；然后，先知把悔改的人与那些敌对神的人区分开来，以最轻蔑的方式拒绝后者一切礼仪性的供物，并威胁要施行神的报应；在以赛亚书66:3-4中，对全体的直接称呼已被放下。
正如亚萨的诗篇（诗篇50篇）中，耶和华拒绝动物和其他物质供物本身，因为走兽、地和其中所充满的，都属他；这里他也向全体被掳之民提出这个问题：你们能为我造什么样的殿，配得上我呢？什么样的地方，配作我的安息之所呢？关于m e nūchâthı̄，意思是“作我安息之处的地方”，是同位语而非属格连接。他不需要圣殿；因为天是他的宝座，地是他的脚凳。他是充满万有者，是宇宙的创造者，因此也是宇宙的拥有者；如果人以为为他建殿是在事奉他，却在关心自己那可怜建筑时忘记了他无限的威严，那么他根本不要这样的殿。“这一切”是指着眼前环绕我们的可见世界，仿佛用手指示一样。וַיִּהְיוּ（自היה，意为存在、成为）与创世时紧随יהי之后的ויהי用法相同。
在这样至高的地位中，他并不关心圣殿；但他恩慈的目光却注视这样的人（zeh向前指，如以赛亚书58:6），就是忧伤的人、心灵破碎的人、因他启示的话而敬畏战兢的人。从诗篇51:17可以看出，以赛亚书66:2与66:3之间的联系是什么。至于那些没有因受苦而谦卑下来、先知的宣讲也不能使他们反省的多数被掳者，他不要他们的殿，也不要他们的祭。这里被赋予如此可憎描述的献祭行为，是那种只停留在外在行为上的行为，而献祭者内心的情感却与牲祭和素祭的真正意义全然相反，尤其与一切祭所象征的对救恩的渴慕相反；换句话说，这些祭祀行为被看作是νεκρὰ ἔργα，即属灵已死之人的死行。hasshōr与hasseh前的冠词，是作为类称来指祭牲的。
宰一头牛，就像杀一个人（关于这种观念联系，参创世记49:6）；献一只羊（zōbhēăch像shâchat有时也可指为食用而宰杀；但这里是指为耶和华预备的祭牲），就像勒死一条狗，那不洁净的动物（关于这种观念联系，参约伯记30:1）；献上（m e ‛ōlēh）素祭的，就像献猪血，也就是仿佛把这最不洁净之物的血献在坛上；献香为记念（azkârâh，见以赛亚书1:13注）的，就像称颂'âven，即不敬虔；这里如撒母耳记上15:23，又如何西阿书把伯特利改称为伯亚文，用来指偶像崇拜，或者更具体地指那些毫无价值的偶像本身；按以赛亚书41:29，它们都不过是'âven。
罗森缪勒、格赛纽斯、希齐格、施提尔，甚至耶柔米，都正确地这样翻译：“仿佛称颂一个偶像”；维特林加译为“向虚无之神献上崇拜”。相反，路德那样的解释，如“仿佛称赞错误的事”，既违背上下文对比，也违背מברך通常要求具体宾语的事实；而诺贝尔所说“徒然称赞”（把'âven作状语宾格），则对比太弱，也不合语言习惯。
在这种对礼仪行为的定罪上，以赛亚书的最后一个预言与第一个预言（以赛亚书1:11-15）是一致的。但被拒绝的并不是祭祀本身，而是那些心在耶和华与偶像之间摇摆不定、又不肯向他献上他最看重之祭（诗篇51:19，参诗篇50:23）之人的祭，这从随后以赛亚书66:3和66:4那彼此对应的双重句中是清楚可见的。它在马所拉划分中分成两节，只是为了保持对称。gam...gam在别处可表示“不但……而且”或在否定句中表示“既不……也不”，这里如耶利米书51:12，则表示“正如……也照样……”。他们拣选了自己的道路，那些道路远离耶和华；他们的心所喜悦的，不是敬拜耶和华，而是各样外邦可憎之物（shiqqūtsēhem，如许多地方一样，承接申命记29:17）。因此，耶和华不要他们建造、也不要他们参与重建圣殿，更不要他们恢复献祭敬拜。但按照报应的法则，他也拣选tha‛ălūlēhem，就是“他们所受的凌虐”，带有宾语后缀：那将恶待他们的命运；并使他们所惧怕的临到他们，就是那种使他们惊恐的生存状态（m e gūrōth，如诗篇34:4）。
第5节 先知现在离开那有外邦人式心肠的不敬虔多数人，转向那少数听见神话语便敬畏战兢的人。他们被召来听耶和华如何要接纳他们，尽管他们受到逼迫他们之人的反对。“你们因耶和华的话战兢的人，当听他的话：你们那些恨你们、因我的名赶逐你们的弟兄说，‘愿耶和华得荣耀，使我们得见你们的喜乐。’但他们必蒙羞。”恨他们的是他们自己的弟兄；而且，使这罪更重的是，他们之所以被恨，正是因为耶和华的名。
诚然，若照重音记号（מנדיכם为rebia，סמי为pashta），意思就会是：“你们的弟兄说：‘耶和华必因我的名得荣耀（即为着我，出于对我们的恩爱），这样我们就会看见你们的喜乐；但他们必蒙羞。’”拉希和其他犹太释经家都是这样或类似地解释的；而现代基督教释经家中，只有罗森缪勒、施提尔和哈恩沿袭较早注释者的先例，把重音看作有约束力，因此如此解释。可是路德很正确地忽略了这些重音。若把סמי למען与יכבד连起来，只能得出一种牵强的意思，破坏了各句之间的关系；而若按最自然、最连贯的方式，把שמי למען与מנדיכם שׂנאיכם连在一起，正如按照马太福音24:9那样的平行经文所必须做的，那么一切关系都得到保全。
נדּה出于נד，意为驱赶、推开（阿摩司书6:3，与格宾语连用），相当于路加福音6:22中的ἀφορίζειν（参约翰福音16:2，“把你们赶出会堂”）。绝罚或逐出团契（niddūi）的做法，至少可追溯到被掳归回后的时代，甚至早于希律党人的时期；不过在本段中，把niddâh理解为一种毁谤性的断绝交往，就已经足够了。对加重音者来说，这个שמי למען מנדיכם似乎完全不可理解。他们从未想到，这里有一种认信的意义，虽然这种用法别处并不出现，就是“因我的名，就是你们在言语和行为上所承认的名”。他们带着不信的讥诮，对那些承认耶和华、并相信真实救赎之话的人说：让耶和华显为荣耀吧（字面是让他成为，也就是显明自己为荣耀的，yikkâbēd，参约伯记14:21），好让我们尽情看你们的喜乐。
他们把这些人的盼望看作迷惑，把先知的话当作狂热。正是这些人，当归回的许可忽然赐下时，会想要与他们同行，却必失望；因为他们先前并没有凭信心欢喜，而且如今虽然因那显而易见之事而欢喜，却是以错误的方式来欢喜。
第6节 他们所向往的城和殿，对他们来说，无非是公义审判将从其中发出的地方。“有喧嚷的声音出于城！有声音出于殿！是耶和华向他仇敌施行报应的声音！”三个קוֹל中的第二个须在意思上补出שׁאון，它们都具有感叹呼声的形式（如以赛亚书52:8）。不过在第三个中，我们省去了感叹意味，因为这里这个感叹句几乎变成了一个名词性句子：“这是耶和华的声音”；呼喊的人在这里宣告，那起初显得神秘的响声，其发起者和原因究竟是谁。先知说话的时候，城与殿固然仍然荒凉；但即使在这种状态中，它们仍保有那加在其上的神圣性。那里是耶和华将再次居住的地方；即便就在现在，在应许与成就交汇之点，它们也已经处在重新兴起的过程中。从那里发出巨大响声，如同战争的喧嚷。
是耶和华，就是那在锡安作王、从那里掌权的主（以赛亚书31:9），在这巨响中使自己被听见（参约珥书3:16及其派生经文阿摩司书1:2）；是他向自己的仇敌施行刑罚或偿还报应。在别处，שׁלּם גּמוּל通常意为偿还人所作出来的，即所应得的，如诗篇137:8，参以赛亚书3:11；但在以赛亚书59:18中，g e mūl与c hēmâh平行，因此如以赛亚书35:4一样，它不是指人的行为，而是指审判者的报应，正如耶利米书51:6中那样绝对地使用。所以我们把它译为“刑罚”；若译作“应得的刑罚”，则可同时表达这个双面词的两层意思。按上下文，“他的仇敌”首先是指那些与神疏远、却又充满要求和期待的大多数被掳之民。
第7-9节 这一切人都成了审判的牺牲品；然而锡安并未因此无子，也未失去居民。“锡安未曾劬劳，就生产；疼痛尚未来到，就生出男孩。国岂能一日而生？民岂能一时而产？因为锡安一劬劳，便生下儿女。我岂使人临产而不使生产呢？这是耶和华说的；我既使人生产，岂还能使胎闭塞不生呢？这是你的神说的。”在锡安劬劳之前，在阵痛尚未临到她之前（c hēbhel用tzere），她已经生了，轻而易举地产出一个男孩（hı̄mlit如以赛亚书34:15的m illēt，意为使滑出）。这个她这样奇妙迅速生下的男孩，是一片满了人的土地，是一个完整的国民。先知惊叹，如同以赛亚书49:21里的锡安自己一样：“谁曾听见这样的事？谁曾看见这样的事？地岂能一日而生吗？
国岂能一时而生吗？”这里的“地”是指一整片土地上的居民（如士师记18:30）；“国”则是整体民族。这样闻所未闻的事如今已经发生，因为“锡安一劬劳，便也生下她的儿女” 不是一个孩子，而是她的儿女，是整个称她为母的百姓。（有一条塔木德教师唤醒昏昏欲睡学生的话，与此有某种相似：“曾有一个妇人，一天生了六十万个孩子”，指的是约基别；她生下摩西时，就把六十万人带入自由之光中，参出埃及记12:37。）“因为”（kı̄）预设了一个省略的意思，即这无比的事件如今已经发生：yâl e dâh在gam之后跟随c hâlâh，因为c hı̄l严格说来是分娩之苦，yâl则是生产。
锡安这母亲，与启示录12章中那披日头的妇人并非别的；但那里从她所生的是末后日子将要牧养列国的那位，而这里所生的，则是末后日子的新以色列。因为那历经诸般患难而得救的教会，既是主的母，那位藉着他巴比伦被倾覆；又是那承受应许之以色列的母，就是那不信的多数未曾得着的。
以赛亚书66:9以有力的确认跟着所应许的事。耶和华问道：“我岂创造临产，却不使出生吗？”也就是让孩子冲破子宫，却不让其真正诞生，虽然孩子努力要从产门出来，却永不能见光吗？“我岂使人生产，反倒关闭呢？”就是关闭子宫，使生产的话落空，而其实所缺的不过是使胎儿见光的最后一把力。从“你的神”这句话可看出，这两个问题是对锡安说的，目的是坚固她的信心。霍夫曼（《圣经证明》）认为，将来式יאמר陈述的是，当生产的时候来到时，耶和华将要说的话；完成式אמר则指他现在所说的话：“我这位创造分娩的，岂会关闭呢？”于是他就用这个保证安慰如今不育的锡安女子（以赛亚书54:1），告诉她，她的不育并不会永远持续。
“那包含在ה יאמר里的预言，”霍夫曼说，“是关于锡安命运终局的，而它之所以与当前所施的安慰相联，是因为如今不育的她，被劝勉去预先期待从前应许得以实现的时候。”然而，这种立场的转换是人为的，也违背了ה יאמר在别处的通常用法（见以赛亚书40:1注）。而且，这两句在形式上虽是并列的双重疑问，实质上却流入同一个意思。前一句断言，耶和华必完成生产；后一句断言，他不会最终挫败自己已几乎完成的事：难道我这使其生产的，也会把子宫关闭吗？יאמר与אמר之间，除了前者指神此刻正在发出的言语，后者指已经说出而仍在回响的话之外，并无别的区别。先知的宣告已经推进到这样的地步：所应许的未来已经来到门前。未来的教会，已经像成熟待产的胎儿，即将从直到如今不育的锡安腹中分离出来。
那位已经把一切预备到如此地步的神，必忽然使锡安成为母亲 一个男孩，就是一个合乎耶和华心意的全体百姓，必忽然躺在她怀中；而这新生的以色列，不是那败坏的多数，将为耶和华建造圣殿。
第10-11节 鉴于这样的未来，那些在内心里参与锡安当前苦难的人，应当预先为她一切苦难将变为荣耀而欢喜。
“你们爱耶路撒冷的，都要与她一同欢喜；你们为她悲哀的，都要与她一同大大快乐；使你们可以从她安慰的怀中吃奶得饱，使你们从她丰满的荣耀中挤奶而得喜乐。”那些爱耶路撒冷的人（就是爱教会居所并爱教会本身的人），那些为她悲哀的人（hith'abbēl，意为内心哀伤，撒母耳记上15:35；表明并显出自己为哀伤者、进入哀悼，如《小会期》20b中所用的一般散文词；而אבל“处于哀痛、哀悼”只见于较高文体；参“锡安悲哀的人”，以赛亚书57:18；61:2-3；60:20），这些人现在就要在灵里与耶路撒冷同乐，并因她而欢腾（bâh），并与她分享她狂喜的快乐（'ittâh）；好叫如今他们在灵里所欢喜的那事成就时，他们可以吃奶得饱，等等。
耶路撒冷被看作一位母亲，而她所领受那丰富而真实的安慰（以赛亚书51:3），就像进入她乳房的奶（shōd如以赛亚书60:16），她因此能丰丰富富地喂养自己的儿女。זיז与שׁד平行（不是זיו，古人并无采用此读法），意为摇动、荡漾的丰盛，好像大水来回激荡；出自זאזא，意为断续地摇动，其词根含义与זא、זע、רא等字母组合共有“推动、移动”之意，诗篇42:5中的用法，以及伯恩斯坦与诺贝尔对这个词的追溯，都证明了这一点；而“发光的流注”（施罗德）或“放射的丰盈”（科赫）这样的意思，在语言用法中都没有支持。
第12节 这里说明，为什么将来的教会应许给那些与她一同受苦的人如此丰盛的享受。“因为耶和华如此说：看哪，我要使平安延及她，好像江河；使列国的荣耀延及她，如同涨溢的河流；你们要从中吃奶；你们必蒙抱在肋旁，摇弄在膝上。”耶和华把平安引到或转向耶路撒冷（创世记39:21），这是内在福分中最大的；与此同时，也把外在福分中最荣耀、为外邦世界所拥有的带给她（kâbhōd如以赛亚书66:12所承袭的56:6概念），二者都极其丰盛，“如同江河”，如以赛亚书48:18，好叫你们可以吃奶；你们必被抱在肋旁，摇弄在膝上。
第13-14节 “母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们；你们也必因耶路撒冷得安慰。你们看见，就心中快乐；你们的骨头必得滋润，像嫩草一样；耶和华的手也要向他仆人所认识，向他仇敌所发的恼恨也必被认识。”这里，神自己承担了耶路撒冷作为母亲所施安慰的角色；他在耶路撒冷中安慰他们。他们亲眼看见这事时，心里就欢喜；他们的骨头，就是他们生命力的所在，必像新草一样发旺。于是，耶和华的手，就是他有效施行作为的能力，将在他仆人身上显明为拯救，在他仇敌身上显明为忿怒。
第15-17节 因为耶和华必在火中降临，他的车辇像旋风，以烈怒施行报应，以火焰施行责备。因为耶和华必用火与刀审判凡有血气的；被耶和华所杀的必多。那些分别为圣、洁净自己、进入园内、跟从其中一个站在中央的人，吃猪肉、可憎之物和老鼠的，必一同灭绝；这是耶和华说的。这里，先知又把目光转向那将临到不敬虔之众的末后审判。耶和华显现如同风暴与火焰，正如他在西奈山上一般，但这里是在更完全的末世意义上。他不是只审判以色列，也审判凡有血气的。那些假借宗教礼仪自洁，却实际上参与异教园林崇拜、食用律法所禁不洁之物的人，必一同灭绝。所谓“跟从其中一个站在中央的人”，大概是指异教礼拜中的祭司、领祭者或神像；无论如何，这一整群人都以伪圣洁的形式行可憎之事，因此在耶和华火与刀的审判下同归于尽。
第18节 “我知道他们的行为和他们的意念。时候将到，我必聚集万民万方；他们都必来，看见我的荣耀。”凡一切民族和方言的人，耶和华都要聚集来；这里也包括以色列中的叛教者，参撒迦利亚书14:14。这些人要来，正如约珥书3:9以下所描写的，是被对耶路撒冷的仇恨驱使而来；但这并非没有耶和华的引导，因为他甚至使恶也服从于他的计划。他们将看见他的荣耀 不是在恩典中显明的荣耀（如埃瓦尔德、乌姆布赖特、施提尔、哈恩所解），而是他审判的威严显现；藉此，那些被罪恶行为缠住的人就被彻底倾覆。
第19-20节 然而，有余民得逃脱；耶和华使用这余民去推动外邦世界的归正，并促成以色列的复兴。“我要在他们中间设立记号，从他们中间差遣那些逃脱的人到列国去，到他施、普勒、路德，就是拉弓的那些地方，到土巴和雅完，并那素来没有听见我名声、没有看见我荣耀的远方海岛；他们必在列国中传扬我的荣耀。他们必将你们的弟兄从列国中带来，作为献给耶和华的供物，骑马、坐车、乘轿、骑骡、骑独峰驼，到我的圣山耶路撒冷来；这是耶和华说的，好像以色列人用洁净的器皿把素祭奉到耶和华的殿中一样。”
大多数注释家把“我要在他们中间设立记号”解释为：耶和华要在聚集的列国身上施行某种神迹，就像从前在埃及所行的神迹一样。霍夫曼这样理解，认为这神迹将超过埃及的十灾，并完成其所开始的毁灭。希齐格则认为，这个“记号”直接是指那场争战中可怕而奇异的事，就是耶和华用火和刀与他们争战之时所发生的可怕异象（参约珥书3:14-16、西番雅书3:8、以西结书38:18以下、撒迦利亚书14:12等平行经文，就内容而论）。但根据前面的威胁，“他们必看见我的荣耀”表示他们将亲身经历耶和华荣耀作为审判的显现；若“我要在他们中间设立记号”也是按此审判意义来理解，它更应当置于前面，而不是后面。而且，用这样一句“我要在他们中间设立记号”来描述列国大军所遭遇的事，也显得过于平淡，像是只有画框，没有图画。
因此，埃瓦尔德和乌姆布赖特坚持认为，紧接在后面的内容，才应当看作这个框架中的图画，这是正确的。这个“记号”就在于：在如此普遍的屠杀中，竟然仍有一小部分人被保留下来、幸存下来，这出乎意料，也令人惊奇。这种从大群之中拯救出个别之人的奇妙作为，在审判之中又被用来服事神的救恩计划。那些逃脱的人，要把关于耶和华的消息带到遥远的异教世界；这位神已经在审判和恩典中显明自己，而这消息是建立在他们亲身经历之上的。由此可见，尽管经文说“万民万方”，但那拥来攻击耶路撒冷并在企图中被倾覆的列国，并不应被理解为毫无例外地包括所有民族，因为先知仍能提到许多民族的名字，而这些民族在这些重大事件所及的范围之外，直到那时还未曾真正受到集中于以色列之正面历史启示的影响。
诺贝尔把他施理解为提尔塞尼斯人、托斯卡纳人或伊特鲁里亚人；但更妥当的是把他施看作与俄斐相对的极西之地，西班牙殖民地他施施的名称在音上与之相近。到了中世纪，突尼斯也被与此联系起来。至于ולוּד פּוּל，较可能应当像七十士译本那样读作ולוּד פּוּט，如以西结书27:10；30:5。施提尔赞成这一点，而希齐格与埃瓦尔德则把פול视为פוט的另一形式。加在其上的称号“拉弓的人”，极适合普特居民，因为这个古埃及Phet（Phaiat）民族在碑文象形图中就以九张弓来表示。按约瑟夫《古史》i.6.2，毛里塔尼亚有一条河叫Phout，邻近地区叫Phoute；其他见证也证实了这一点。
至于路德，这里绝不可理解为小亚细亚的吕底亚人；仅仅因为在一卷预言古列胜利征程的书里，他们不大可能被列为地理历史视野最远处的民族。它更可能是非洲的那个族群，即以西结书30:5在埃及统治下诸民族中提到、27:10在推罗雇佣军中提到、而耶利米书46:9又与普特并列、说他们带弓的那路德。这样，普特与路德在这里也构成恰当的一对，而Pul则再未出现。塔古姆将其译作פּוּלאי，即据博哈特说，是上埃及尼罗河岛屿腓莱的居民；斯特拉波称那里是“埃塞俄比亚人与埃及人的共同住处”。这总比诺贝尔猜测这里指阿普利亚或意大利南部更好。土巴是黑海南岸东南沿岸的提巴利人，也就是莫斯基人的邻居；以西结常把他们并列（27:13；38:2-3；39:1）；按约瑟夫，是高加索的伊比利亚人。
雅完则是希腊人的名称，来自原始部族Iawones。于是，先知的眼光转向西方：“远方海岛”就是从西方大海，即地中海中突出的岛屿，以及伸入海中的沿岸地带。对这一切到如今无论借听闻还是借自身经历，都还不认识启示之神的民族，耶和华差遣那些逃脱的人去；他们要在那里宣扬他的荣耀，就是他们刚刚亲眼见过之荣耀的审判性显现。
先知在这里所说的，是外邦归正的最终完成。因为在别处，这工作在他看来是耶和华仆人的工作，而压制列国的古列只是为它预备土壤。他这里的立场类似使徒在罗马书11:25中的立场，后者把外邦世界的归正和全以色列的得救都描述为未来的事；虽然在他写作之时，我们先知在以赛亚书42:1以下所预言的向外邦传福音，已经在迅速推进。最终，神自己一个直接的审判行动，将决定外邦人的丰满进入神的国；而外邦丰满的进入，随后又将带来以色列离散之民的收回，因为当外邦人因那些得救之人为耶和华所作的见证而被赢得时，他们就“把你们的弟兄从列国中带来”。至于所采用的交通工具，包括kirkârōth，一种骆驼，可能是母驼，因其快速摇摆的动作而得名，可参词典。七十士译本将其译作“轿子”；耶柔米则说，我们可以把它解释为卧车或轿舆。
这些话像以赛亚书66:5一样，是对巴比伦的被掳者说的。先知预设他的同胞分散在直到地理视野极处的万国之中。事实上，自所罗门时代起，以色列人的商业就已经远达印度和西班牙；约兰王时期，犹太俘虏被卖给腓尼基人、以东人和希腊人作奴隶（俄巴底亚书1:20；约珥书3:6；阿摩司书1:6）；亚述的掳掠；以及自由迁徙，例如耶路撒冷毁灭后仍留在地中的人后来下到埃及去 这一切早已把以色列人散布到整个已知世界（参以赛亚书49:12注）。乌姆布赖特认为，先知把一切归向耶和华的列国都称作“以色列的弟兄”，并描绘他们以最杂多的队伍向圣城前进。若如此，那么被带在马、车等上的就该是归信者；但谁来带他们呢？
这种解释不仅违背以赛亚书中许多平行经文，如以赛亚书60:4，也违背西番雅书3:10对本段的简化：“从古实河外，我的敬拜者，就是我所分散之民的女子，必给我献供物。”那里所用这有意义的名称“我的敬拜者，我所分散之民的女子”，正是指以色列离散者。在m inchâtı̄（我的供物）中所暗示的比喻，在以赛亚书这里被更详细地展开：“正如以色列人照常把素祭” 即放在坛上的供物，如细面、乳香、油、初熟麦穗等 “用洁净的器皿带到耶和华的殿中。”不是在耶和华的殿中，因为比拟之点不在殿内呈献，而在带到圣殿。那供物就是离散的以色列，而那些已经成为尊贵器皿的外邦人，则对应于洁净的器皿。
第21节 后者既然已经被纳入耶和华祭司性的会众中（以赛亚书61:6），他们甚至也不被排除在圣所祭司与利未人的服事之外。“耶和华说：我也必从他们中间取人为祭司，为利未人。”希齐格和诺贝尔认为m ēhem是指这样被带回来的以色列人。但若如此，这里所应许的就成了根本不需要应许的事，因为本地祭司和利未人参与祭司职分和圣殿服事的权利，绝不会因寄居外地而失效。即便意思是：耶和华要从这些被带回的人中选立祭司和利未人，而不顾他们是否出于亚伦家系或利未支派，或者像犹太注释家所说，不顾他们在外邦中因软弱而犯下的背道，这也本应当明确说出。但经文既未提及对祭司出身或背道的忽略，而这里所应许的又必须是非同寻常、并非不言自明的事，所以meehem必须是指那些把以色列人带回来的归正外邦人。
许多犹太注释家自己也无法摆脱m ēhem（“从他们中间”）所造成的这种印象；但他们试图借着把这些外邦人理解为原本出自以色列、具有利未与亚伦血统的人，并说耶和华要再次把他们拣选出来，以消除这说法与摩西律法表面上的矛盾。大卫·弗里德兰德和大卫·奥滕索塞尔却正确解释为：“m ēhem，就是从那些把他们带回来的外邦人中间，他要取人为祭司、利未人；因为他们都将是耶和华的圣者，因此他刚才把他们比作洁净的器皿，而以色列人经他们的手被当作素祭献上。”多数注释家甚至没有问，先知在何种意义上使用带冠词的lakkōhănı̄m lal e vayyim（为祭司，为利未人）。
不过约瑟·金基解释说：“是为祭司、利未人的服事所需，所以这些归正外邦人取代基遍人，也就是从前迦南人的殿役。”但这样解释，所应许的实质便低于“而且从他们中间”的表达所激起的期待。霍夫曼采取了更正确的解释：“神用这供献报答他们，从那些献祭的祭司中间取些人为自己作祭司，作为补充，加在利未祭司之上。”然而，撇开ללוים לכהנים按申命记式的“祭司利未人”几乎不可能表示“作为利未祭司”不谈，“加在祭司和利未人之上”的观念，本来就已蕴含在这表达里（参以赛亚书56:8）。冠词预设已有祭司、利未人存在，耶和华从外邦人中再加上一些给他们。当外邦人归正，以色列被带回时，圣殿服事将需要比以往更多的祭司和利未人；那时，耶和华不但要从“被带来的”人中增添，也要从“带来的人”中增添。
那在以赛亚书56章冲破律法一切藩篱的同一精神，在这里也在运行。那些坚持m ēhem指以色列人的，是错误的；他们说若不如此，就无法使它与以赛亚书66:22相连。弗里德兰德较有一种对正确方向的感觉，他把66:21视为插句，并把66:22与66:20连在一起。其实并不需要任何插句。接下来的理由，是关联到前面整个应许，包括66:21；正如霍夫曼所说，以色列的蒙拣选，同样藉着两件事得着证实：一是外邦人努力把离散的以色列带回圣地；二是他们所得的最高赏赐，是其中一些人得以参与圣所祭司与利未人的事奉。
第22节 “耶和华说：我所要造的新天新地，怎样在我面前长存；你们的后裔和你们的名字，也必照样长存。”列国世界的大多数，以及以色列中的大多数，也都灭亡了；但以色列的后裔和名字，就是作为一个有同样祖先、并具有独立名称的民族之以色列，却像新天新地一样永远存留。并且，因为以色列向列国所承担的使命如今已经完成，一切都成为新的，所以从前以色列与他族之间的藩篱也就终止；在神殿中作祭司与利未人的资格，不再只是天然血统，而是内在的尊贵。新天新地，就是神即将创造的（quae facturus sum），在他面前永远存留（l e phânai如以赛亚书49:16）；旧的天地之所以过去，是因为它们不讨神喜悦；而这些新的，却讨他喜悦，并且像他的爱一样永远长存，因为它们是他爱的工作与形像。先知在这里所想的是未来教会处在一个新地和新天之下；但他不能以纯粹永恒的形式来设想永恒，他所能做的，只是把它设想为时间历史无限延续下去。
第23节 “耶和华说：每逢月朔、每逢安息日，凡有血气的必都来在我面前下拜。”因此，月朔与安息日仍要守；所不同的只是：正如从前全以色列在三大节期都聚集到耶路撒冷，如今则是凡有血气的都要每逢月朔、每逢安息日到耶路撒冷来。דּי（构成态דּי）表示足够的，继而表示丰富的（见以赛亚书40:16），又表示当得的、适宜的，所以“从月朔到月朔，从安息日到安息日”并非格赛纽斯所说的解释性min，而是时间性的，意思是“每当适于月朔（或安息日）的时间来到时”，参以赛亚书28:19。若再加上“安息日对安息日、月朔对月朔”，其中的בּ就有交换的意思：正如一个月朔应当接续另一个月朔，一个安息日应当接续另一个安息日一样，参撒母耳记上7:16；撒迦利亚书14:16，也参撒母耳记上1:7；列王纪上10:25；历代志上27:1“年年、月月”的用法。这里有词尾后缀的形式，也可按列王纪上8:59“按日需用”的用法来理解，不是一个日子接一个日子的义务，而是“在相称的日子所当有的事”；不过在本处，无词尾的表达更支持连续系列而非单纯交换的意义。
第24节 那些每逢月朔和安息日上耶路撒冷朝圣的人，将亲眼看见悖逆者所受的可怕刑罚。“他们必出去观看那些违背我之人的尸首；因为他们的虫是不死的，他们的火是不灭的；凡有血气的，都必憎恶他们。”这些完成式是受前面的יבוא所支配的连续完成式。ויצאוּ指他们从圣城出去。先知在以赛亚书66:18曾预言，在末后的日子，耶路撒冷的仇敌群众要一同聚集来攻打它，希望夺取它；这就解释了为什么耶路撒冷附近会成为这样一个神施行审判的场所。בּ ראה总是表示一种固定、停留的观看；在这里，它伴随着对神公义作为以及自己蒙恩得拯救的感恩满足之情。דראון这个词只在但以理书12:2再次出现，是“可憎恶”最强烈的说法。先知心中所浮现的图景，极难想象。怎能叫凡有血气的，也就是万国的人，都在耶路撒冷和圣殿中有容身之处呢？
即便城和殿像以西结和撒迦利亚所预言的那样被扩大，事情本身仍是不可思议的。再者，尸体怎能一面被虫吃，一面又被火烧？或者怎能成为虫与火无尽的猎物，却又不从人的视线中消失？显然，照这里所描述的样子，事情本身若按物质形式来设想，就显得怪异而不可思议。先知借着他所采用的描述方式，已经排除了我们把这里所陈明之事设想为在现今状态中以任何物质形态实现的可能性。他所说的是来世的状态，但所用的却是从现今世界取来的图像。他预言的对象，无非是将来世界的新耶路撒冷，以及恶人永远的痛苦；但他描绘的方式迫使我们把这些从今生借来的图像，译解成来世的真实。这一点在次经《犹滴传》（16:17）和《智慧书》，以及新约中，例如明显引用本段的马可福音9:43以下，已经如此做了。
旧约与新约的区别正在于此：旧约把来生降到今生的层面来描绘；新约则把今生提升到来生的层面。旧约把今生与来生都描绘为今生无穷延长的延线；新约则把它描绘成一条线分为两段，今世有限状态的终点，就是彼岸无限状态的起点。旧约通过把今生的外在一面、形式和样态转移到来生，来保持今生与来生的连续性；新约则通过使来生的内在一面、本质和真实，就是“来世的权能”，在今生中已经内在运行，来保持这种连续性。我们先知的新耶路撒冷，头上固然有新天，脚下也有新地，但它仍不过是地上的旧耶路撒冷被提升到最高荣耀与福乐的状态；而启示录中的新耶路撒冷则是从天而降，因此具有属天的本质。在前者中，居住的是从被掳中归回的以色列；在后者中，居住的是那些名字记在生命册上的复活教会。
当我们的先知把悖逆者受审判的地方置于耶路撒冷的邻近之处时，在启示录中，恶人的生命在其中被焚毁的火湖，与神与人同住之地，则永远分开。耶路撒冷外的欣嫩谷已经成为地狱；而这地狱不再处于新耶路撒冷的范围之内，因为对于已经永远完全的义人来说，再不需要这样的警戒性实例。在会堂所预备的经课中，因为第24节太过可怕，常在其后重复第23节，以便“用安慰的话作结”。然而，先知既然已经用“恶人必不得平安”作为前两大部分的印记，如今也有意以这幅他们无平安的可怕图景来结束第三部分。应许已经逐渐升入永恒荣耀的明光中，达到永恒里的新创造；而警告则下沉到永远刑罚的深渊，那正是永恒之光的永恒反衬。对我们的先知而言，我们不能期待更多了。他这三重之书如今结束。全书共由二十七篇讲论组成。
其正中央，即第十四篇，乃是以赛亚书52:13-53:12；因此，十字架构成这部先知三部曲的中心。它的座右铭乃是：藉着十字架达到光明。耶和华仆人的自我牺牲，为一个新以色列、新人类、新天新地奠定了根基。