导言
论列邦的默示汇编
以赛亚书13-23章
第三部分
论迦勒底人，就是亚述人的后继者的默示
以赛亚书13:1-14:27
正如在耶利米书（46-51章）和以西结书（25-32章）中一样，在以赛亚书中，论列邦的默示也都被集中放在一起。在这一点上，这三卷伟大的先知书在编排上完全同质。于耶利米书中，这些默示除了第25章的序言之外，构成全书的结尾部分。于以西结书中，当耶路撒冷在本地奄奄一息、先知在迦巴鲁河边默然静坐之时，这些默示填满了那段时间。而在这里，在以赛亚书中，这些默示补偿了先知口头劳作似乎在亚哈斯末年所遭受的中断。并且，在弥赛亚预言循环（7-12章）之后，把它们安置在此处是最合宜的；因为以马内利预言中的伟大安慰思想，就是万国都要成为神和他基督之国的思想，在这里被展开了。正如以马内利的预言是在诸大帝国时代的门槛上被宣告出来，为要用它的安慰覆盖整个时期，同样，这些关于列国列邦的默示也与那预言不可分割地相连；那预言乃是这一切默示的根基与终局、统一与实质。
第1节
以赛亚书13:1的标题“亚摩斯的儿子以赛亚得默示论巴比伦”，表明第13章构成全书另一部分的开端。massâh（出于נשא），本意是“举起”，继而是“说出”（参出埃及记20:7），意思如我们从列王纪下9:25所见，乃是“宣告的话”、判词或默示，尤其是神的判词，并且一般说来，也许总是指神的司法判决。（注：在撒迦利亚书12:1中，这应许至少也有阴暗的一面。耶利米哀歌2:14中没有必要把mas'oth理解为应许；箴言30:1和31:1也无助于我们确定该词在先知书中的用法。）不过，这个词并不包含“重担”的意思，尽管他尔根、叙利亚译本、武加大译本和路德都这样翻译；而且 according to 耶利米书23:33以下，把这种意思附会到这词上的，正是那些讥诮的人。
在一卷通篇都可追溯到以赛亚的书中，本来无须特别说明这论巴比伦的默示是启示给以赛亚的。因此，我们可以由此看出，这篇关于巴比伦的预言原本自成完整的一篇，并且本来就是要以这种形式流传的。但当全书汇编成册时，这些标题便被保留下来，作为构成全书各部分的路标。此外，就本段而言，保留这个标题也可视为一种出于护理的安排。因为若这篇“论巴比伦的默示”独立摆在我们面前，却没有以赛亚之名，我们就不敢把它归给他；原因很简单，因为这里清楚宣告了迦勒底帝国的倾覆，而那时亚述帝国仍然屹立。因此，自罗森缪勒和尤斯蒂以来的大多数批评家，都把这预言的伪作性视为既定事实。
然而，支持标题所含见证的证据极其有力，绝不能被撇开：即（1）描写的风格以及整篇预言的整体印记，在比任何别的先知中所能找到的任何一段文字更丰富的方面，与以赛亚那些无可争议的预言相似。我们将简要却充分地，尽可能按注释所容许的方式，反驳克诺贝尔等持相反意见的人。以及（2）西番雅与耶利米对本篇的依赖关系；而前者普遍公认具有缪斯式的风格，后者具有模仿性的风格，因此这种依赖关系根本不可能倒置。两位先知都表明他们熟悉以赛亚这篇预言，正如他们熟悉一切被人视为伪作的预言一样。施泰赫林在其《弥赛亚预言》一书（附论四）中，曾力图证明这里所谓的衍生段落才是原文；但这不过是stat pro ratione voluntas（以意志代替理由）而已。
既然标题的见证有如此证据支持，那么另一边唯一提出的论据，即这预言在以赛亚时代的处境中没有历史基础，就根本证明不了什么。诚然，一切预言都立足于现存的历史基础；但我们不应期待自己能在每一篇单独的预言中都指出这基础。希西家在位时，正如以赛亚书39:1-8清楚显示的（比较弥迦书4:10），以赛亚在灵里已确信：最终施行在犹大身上的审判，其工具不会是亚述，而是巴比伦，也就是说，一个以巴比伦为中心的帝国；而巴比伦那时已经是亚述帝国的第二都城，也是那些虽当时依附、却极力争取独立之王的所在。换句话说，就是一个迦勒底帝国。到他生涯的末期，以赛亚满有这一先知性的思想；并且由此愈发上升到这一安慰的发现：耶和华必要在巴比伦身上为他的百姓伸冤，并把他们从巴比伦中救赎出来，正如他必从亚述中救他们出来一样确定。
这种远及未来的洞见赐给他，不仅建立在他个人本身之上，更主要是建立在他所处的历史位置上，就是他站在大帝国时代最初开端的中心。因此，按照一切神圣开端所带有的创造性强度之律，他作为一位普世性的先知，纵览了这整个漫长的时期，超过了从他以后直到但以理时代的一切继承者，并为后来的世代留下了不仅像我们先前所读那些以他本时代历史为基础、其历史应验并未封闭的预言，也留下了像紧接其后的这些遥远而封缄的预言。因为自希西家第十五年以后，以赛亚便不再公开出现；正如他的书清楚显示的，从那时起，将来才是他真正的家。正如使徒论到新约信徒说，他必须与世界分别，在天上行事；照样，旧约先知也从自己民族的现实中分别出来，只活在并行动在其未来之中。
第2节
先知听见一声战争的呼召。它从谁发出，又是向谁或冲着谁发出，仍然是个秘密；但这只更增其紧张感。“应当在光秃的山上竖立大旗，向他们扬声呼喊，摇手示意，使他们得以进入贵胄的门。”这召唤十分急迫，所以有三重信号：其一，把旗杆立在“光秃”的山上（nishpeh，出于这一词的shephi只出现于以赛亚和耶利米书中）；其二，高声呼喊；其三，摇手，表示强烈的招呼。这三样都是以赛亚所喜用的记号。这军队的目标，是进入一座“贵胄之城”（nedibim，自由人、尊贵人、首领，诗107:40；参113:8）的城门，也就是作为征服者进入；因为邀请他们的并不是这些首领，而是耶和华。
第3节
“我吩咐我所分别为圣的人，也召了我的勇士，就是那矜夸欢喜、为要成就我怒气的人。”这里“为要成就我怒气”，要照以赛亚书10:5来解释。为执行他的忿怒，他召了他“所分别为圣的人”（mekuddashim），即照耶利米书22:7（比较耶利米书51:27-28），那些已被他庄严分别出来、预备上阵的人；又召了他所征用、服役于他的勇士，他们在这一点上成为他的器皿：他们像被胜利灌醉而自豪的人那样欢喜（见西番雅书1:7；比较以赛亚书3:11）。עליז是以赛亚特有的用词，而“גאוה עליזי”这样的组合又极其罕见，因此我们几乎不能设想，若两个作者彼此毫无关系，他们竟会同样使用它。
第4-5节
耶和华的命令迅速执行。大军已经从山上下来。“听啊，山上有喧嚷的声音，好像大国人民；听啊，有列国会合的响声。万军之耶和华点齐军旅，要争战。它们从远方来，从天边而来，就是耶和华并他恼恨的兵器，要毁灭全地。”Kōl开启了一个感叹句，因此几乎成了感叹词本身（比较以赛亚书52:8；66:6；以及创世记4:10）。山上有喧嚷（赛17:12-13），因为那里有伊兰诸民，在他们前头的是居于伊兰西北山区的玛代人；他们越过高峻的沙胡山（即撒格罗斯山），又越过其后朝向底格里斯河的一系列山脉，冲下到巴比伦平原。不仅有伊兰诸民，还有亚洲北方山区诸民（耶51:27）一同而来。这是一支在耶和华带领之下的军队；他是灵界万军和星宿万象之主。他们要把他的忿怒施行在全地之上，即施行在世界帝国之上；因为巴比伦的倾覆乃是审判，并且伴随着对巴比伦统治下一切民族的审判。
第6-8节
于是众人都陷入焦急惊恐的战栗之中。“你们要哀号，因为耶和华的日子临近了；这日来到，好像毁灭从全能者来到。所以人手都必发软，人心都必消化。他们必惊惶；痛苦愁闷必将他们抓住；他们疼痛，好像产难的妇人一样；彼此惊奇相看，脸如火焰。”命令הילילוּ（不是残缺写法的הלילוּ）之后，紧接着给出这样命令的理由，即“耶和华的日子临近了”，这是自约珥以来预言的口号。c e shod中的Caph，是所谓的Caph veritatis，更确切说，是个体与其类之间比较的Caph。那是具有无限毁灭之能者所施行的毁灭（shod，出于shadad；由此也有shaddai，如同chaggai出于chagag）。在这组双关中，以赛亚也重复了约珥书中的某些词（珥1:15）。
于是众人因沮丧与无助而垂头丧气，心作为生命的座位，也在痛苦的热浪中消化（赛19:1）。普遍的惊惶随之而来。这由v e nibhalu一词表达出来；该词在半停顿处，带有shalsheleth并接着psik（pasek），这种重音在旧约二十一卷散文书中只出现七次，而且总是后面跟着这个分隔符号。（注：这七处，见Ewald《Lehrbuch》第7版，第224页。）还要注意接下来的几个带附加尾音的将来式，它们以抑扬抑格的节奏，大大增强了描写的力度。众人（主语）被痉挛与疼痛抓住（如伯18:20；21:6），因为事件的力量逼迫他们进入这样的状态。他们的脸是“火焰的脸”。克诺贝尔把这理解为脸色发白，乃是一种注释上的诡辩。
同时，这里也不是仅指泛红，或抽搐运动；而是正如火焰在明与暗之间交替一样，他们的面色也交替潮红与苍白，仿佛血液时而猛然冲到脸上，时而又退回心脏，因此因其愁苦与惊恐而呈现致命的惨白。
第9-10节
耶和华忿怒的日子将来临，那是一个无星之夜，一个如夜般、无日之昼。“看哪，耶和华的日子临到，必有残忍、忿恨、烈怒，使这地荒凉，从其中除灭罪人。天上的众星群宿都不发光；日头一出，就变黑暗；月亮也不放光。”耶和华的日子来到，是以一种极其严酷的方式而来（'aczâri，关系形容词，出于'aczâr，意为干硬、刚硬、无情），是纯粹内在激情的泛滥，也是炽烈的怒气；lâsūm依照一种常见的文体变化，由后面的限定动词承接（即=ūlehashmid）。先知在这里描写的，固然不是普遍的末日审判，而是一个临到列国的历史性大灾变；它使全世界都卷入同感的苦难之中。因此，'eretz这个词（因为“土地”一般与某一特定地区或地球之一部分的观念在其中交织，边界十分弹性），在这里并不只是巴比伦地，像克诺贝尔所设想的那样，而是指全地。
第10节说明耶和华的日子为何是忿怒之日。连自然界也披上忿怒的色彩，而这正与光相反。地上的天体熄灭了；月亮不放光；将要升起的太阳也改变主意。“群宿”是指猎户星以及类似它的星座，正如约伯记38:7中的“晨星”指的是金星以及别的同类星辰。
cesiil这个词，更可能是按古译者的理解，用于指猎户星，意即“愚勇者”（=鲁莽之徒）（注：拿哈迪亚的拉比撒母耳，这位天文学家，在《伯拉科特》58b中说：“若不是cesil的热，世界必因天蝎的冷而灭亡；反之亦然。”他所说的cesil就是猎户星；这话真正的意思是，猎户与天蝎这两组星宿，一组出现于热季，另一组出现于冷季，使气温得以平衡。），这比把它理解为苏海勒，即老人星Canopus（见伯9:9；38:31注释）更为可信，虽然阿拉伯语suhêl也确实可作光辉特别灿烂之星的通称（见伯38:7）。
这里所用的统摄性术语，与阿拉伯语中的一种修辞法类似（称为taglib，即较优部分占优势），如“两个晚时”指黄昏与深晚，“两个欧麦尔”指欧麦尔与阿布伯克尔；不过，这更近似拉丁语中的Scipiones，即“像西庇阿那样伟大的人物”。连群宿，就是那些平时最显著的星，都收敛其光；因为当神发怒时，愤怒的原则甚至在自然界中也被发动起来，首先就在那些为“作记号”而被造的星辰中显明（比较创1:14与耶10:2）。
第11-12节
先知现在又听见耶和华的声音，向他启示他的旨意是什么，就是刑罚恶人、使骄傲降卑，并使邦国人烟稀少的眷顾。“我必因邪恶刑罚世界，因罪孽刑罚恶人，使骄傲人的狂妄止息，使强暴人的矜夸降卑。我必使人比精金还少，使人比俄斐纯金更少。”动词pâkad的用法，如耶利米书23:2，是受刑罚之事作宾语，受刑罚之人则用על来引出。这里不用'eretz，而用tebel；这个词总是像专有名词一样使用（从不带冠词），表示整个圆周的世界。这里也用‛ârîtzîm代替nedibim；后者不过表示首领，只偶尔有暴君的附带意义；前者则表示本性残暴的人，或暴虐者（在以赛亚书中很常见）。这里无论思想还是形式，都充满以赛亚的精神。
“高傲的必被降卑”是以赛亚宣告中的一个主导主题；而审判只留下余数这一事实，也是他的一个基本思想，这也贯穿论列邦的默示（赛16:14；21:17；24:6），并被先知以各种方式描绘出来（赛10:16-19；17:4-6；24:13；30:17）。在这里，它借着“人如上好黄金那样稀少”的比喻表达出来。文字绘画是以赛亚的喜乐，也是他的力量。俄斐（Ophir），在音响上近似'okir，乃是印度的产金地，是离腓尼基人最近的地方，即Runn（Irina）北岸的Abhira海岸，也就是印度河口以东的盐湖地带（见创10:29和伯22:24；至于七十士译本把它埃及化为Souphir，见伯28:16）。
第13节
神的忿怒就是这样在人间得胜，推倒并毁灭；而上下的自然界也不能不参与其中。“所以我必使天震动，使地摇撼，离其本位；这是因万军之耶和华的忿怒，因他烈怒的日子。”这里两个Beth都是因果性的（参赛9:18）。它们与‛al-cēn（所以）相对应，并为其提供解释。因为神的忿怒临到人，所以一切不直接成为审判对象的受造之物，也必须成为施行审判的媒介。这里是把以赛亚书13:9的思想像副歌一样重复出来（类似赛5:25）。随后便是各样灾祸。第一样是逃亡。
第14节
“人必像被追赶的羚羊，又像无人收聚的羊，各归回本民，各逃到本土。”中性的v'hayah断言，到那时情形必如比喻及其后的解释所描述的那样。巴比伦是中亚世界的市场，因此也是最杂多民族的聚集地（耶50:16；比较赛51:9、44），正如埃斯库罗斯在《波斯人》第52行所说，是一群πάμμικτος ὄχλος，即“大杂会的人群”。如今，这大而混杂的外侨群众，在帝都倾覆之际，必在最狂乱的逃窜中四散。第二样灾祸是横死。
第15-16节
“凡被仇敌追上的必被刺死；凡被捉住的必倒在刀下。”所谓“凡被追上的”，是指城中被入侵的征服者拿住的人；“凡被捉住的”，是指逃跑时被追上的人（saphah，攫取，参赛7:20）。所有人都要倒在刀下。第三、第四样灾祸是掳掠与蹂躏。以赛亚书13:16：“他们的婴孩必在他们眼前摔碎；他们的房屋必被抢夺；他们的妻子必被玷污。”这里不写tisshagalnah，旁注（qeri）却用了较委婉的tisshacabnah（concubitum patientur，受同寝之事），这是一种被动式，在旧约正文中从未出现。耶利米书3:2的shuccabt和申命记28:30的yishcabennâh这两个qeri读法，也同样扭曲了语言，因为出于委婉，本应使用עם שכב和את（后者作为创19:34中的介词）；或者说，它们把后期的（塔木德式的）说法引入了圣经（见Geiger《Urschrift》407-408页）。但先知本人有意选用了shâgal这个本义较粗的词；不过从王后称为Shegal一名看来，在北巴勒斯坦和亚兰语中，这词并不一定被视为不体面的。克诺贝尔却在本预言这一类经文中嗅出一种完全异于以赛亚的狂热。
第17节
到了以赛亚书13:17，预言有了新的转折；先前遮蔽它的帷幕至此被完全揭开。我们如今知道征服者的名字了。“看哪，我必激动玛代人来攻击他们；玛代人不注重银子，也不喜爱金子。”终结巴比伦王国的，乃是玛代人（玛代人大流士=第二世西阿克萨利斯）与波斯人（古列）联合而成的力量。波斯人在旧约中最早是由以西结和但以理提及的。因此，Mâdi（与其并列的是以赛亚书21:2中的以拦）似乎是一个总称，用来指伊兰境内诸雅利安族群中最重要的统治支派。直到希西家在位几近末期，玛代人仍分散居于不同地区和村镇之中，由一种宪制性的组织联系起来。
在他们于主前714年脱离亚述之后，到了主前709-708年，他们置于一位共同的王之下，即德约西斯，可能是为维护民族独立；或者更准确地说，是置于一位共同的君主之下，因为连各村镇的首领也都称王。（注：见Spiegel《Eran das Land zwischen dem Indus und Tigris》1863年版，第308页以下。）耶利米提到“玛代王”时，当是取此意义；无论如何，这远比把它泛指若干君王更可信。但玛代的众王，也就是诸村镇的统治者，在耶利米书25:25中被列于那些必喝耶和华藉尼布甲尼撒赐给列国之使其沉醉之杯的人中。因此，他们远征巴比伦，乃是为着报复自己所遭受的奴役羞辱。说他们不顾银金，并不是要把他们描述成粗野未开化的民族；先知只是说，他们被报仇之灵所驱使而来，不是为掠夺财物而来。
报复驱使他们忘却一切道德，连人性也一并抛弃。
第18节
“他们的弓必击倒少年人；他们不怜悯妇人所生的，眼也不顾惜孩子。”弓并不是代指弓箭手（见赛21:17），而是弓箭手的弓藉着所射的箭把少年人击倒在地。他们不顾惜“妇人所生的”，因为他们会剖开孕妇的身体（王下8:12；15:16等）。他们对孩子也没有那种会在眼中表现出来的怜悯之情：chuus意为感觉，尤其是与人同感，也就是同情；这里以及以西结书5:11中，这种情感归于眼睛，因为眼是灵魂的镜子（比较阿拉伯语chasyet el-‛ain ala fulânin，意为“为某人留心的眼”——Hariri注释，第140页）。在仇敌这种不近人情的行为之下，这帝国都城便成为可怕焚烧的现场。
第19节
“巴比伦为列国的荣华，为迦勒底人所矜夸的华美，必像神所倾覆的所多玛、蛾摩拉一样。”之所以称为“列国的荣华”（mamlacoth），是因为它原是许多被征服王国的中心，而这些王国如今反过来向它报仇（赛13:4）；称为“迦勒底人的华美”（比较赛28:1），是因为它是平原迦勒底人的原始居所。那是一个古老而文明的民族，与美索不达米亚东北卡尔杜基亚山区的迦勒底支派有亲缘关系，虽然并非同源，风俗也全然不同（见赛23:13注）。它如今的灾祸，正像所多玛和蛾摩拉的灾祸一样。这两个eth是宾格；mahpecah（καταστροφή，倾覆）在这里像以赛亚书11:9中的de‛ah那样，带有动词性的力量（τὸ καταστρέψαι，七十士译本译作“神怎样倾覆”十分恰当）。至于词序安排，见Ges. §133, 3。
第20-22节
巴比伦如今像平原五城一样，成了永久的荒场。“其内必永无人烟，世世代代无人居住；阿拉伯人也不在那里支搭帐棚；牧人也不使羊群卧在那里。只有旷野的走兽卧在那里；咆哮的鸟充满房屋；鸵鸟住在那里；野鬼在那里跳舞。豺狼必在它宫中呼号；野狗必在华美殿内吼叫。巴比伦受罚的时候临近；它的日子必不长久。”这个结尾与论以东的预言（赛34:16-17）相似。那里是坚决宣告预言在最细微之处也必然成就；这里则是强调成就的时候临近。然而，这应验并不像预言的话语表面所呈现的那样迅速。按希罗多德所记，率领玛代波斯军队的古列攻取此城后，城仍然存在，仍有双重城墙。主前518年，必须第二次攻取巴比伦的大流士·希斯塔斯佩斯，把城墙几乎尽行拆毁，只留下五十肘。薛西斯则对彼勒神庙的荣华给了最后一击。
自从被塞琉古·尼卡托尔（主前312年）征服以后，它就按着塞琉西亚的兴起而相应衰败。普林尼说：Babylon ad solitudinem rediit exhausta vicinitate Seleuciae（巴比伦因邻近的塞琉西亚吸尽其人口，而归于荒凉）。到斯特拉波时代（生于主前60年），巴比伦已经全然荒废；他把诗人的话用在它身上（16:15）：“大城成了大荒场。”因此，本段预言受制于“透视缩短”的法则。但它所预告的一切，都已字面应验。那咒诅说巴比伦永不再有人居住（这是一种诗意表达，如耶17:25；33:16），在亚历山大曾一度想使巴比伦成为其帝国都城时，就显出其有效性来；他却忽然早死。那时曾有一万工人用了两个月，仅仅清理彼勒神庙（即宁录塔）地基的瓦砾。
“阿拉伯人也不在那里支搭帐棚”（‛Arabi出于‛Arabâh，旷野；这是旧约中第一次使用此词，下一次见耶3:2；yah e l与赛13:10和伯31:26中的yâhêl不同，是יאהל的缩略式，意为“支搭帐棚”，依Ges. §68, Anm. 2，用来代替通常的יאהל），这不过是大片废墟自然造成的结果，因为其上几乎没有植被。但各样旷野与荒废之地的走兽，却在那里安家。列表以ziyyim开头（出于zi，干燥；或出于ziyi，即名词zi的关系形容词），意思是荒野的居民；这里不是指人，而像大多数别处一样，是指动物，虽然很难确定具体指哪一种。ochim是角鸮（Uhus），这是Aurivillius的推测，而且颇有说服力。至于benoth ya‛anah，见伯39:13-18。
Wetzstein把ya‛anah与一个阿拉伯语“旷野”之词联系起来；但更可能还是应把它与叙利亚语יענא，即“贪食”的意思联系。阴性复数包含雌雄两性的鸵鸟，正如'iyyim（单数אי=אוי，出于'âvah，号叫；见Bernstein《词典》，载Kirsch《叙利亚文选》7页）即胡狼，在阿拉伯语中被称为benât āwa，也不分性别（在这一称呼中awa是动物自然叫声的直接模仿，俗阿拉伯语称其为wawi）。自Pococke和Schnurrer以来，tan也被视为胡狼之名；这不仅得到叙利亚译本和他尔根译作yaruro的支持（见Bernstein，第220页），甚至比阿拉伯语狼名tinân更有力，后者只偶尔在此处彼处出现。
אי，即ibnu āwa，是西亚常见的普通胡狼（Canis aureus vulgaris），乃整个种类的典型，而该种至少分为十个变种，并且与狗和狼属于同属，而不是狐狸。tan或许是这些变种之一，因其特别细长的形态而得名，无论是躯干、口鼻或尾巴的细长。这里提到的这些动物，无论四足的（rabatz）还是飞鸟（shacan），都确实在古巴比伦的土地上出现。当Kerporter接近宁录塔时，他看见狮子安静地伏在墙上晒太阳；阿拉伯人一呼喊，它们才慢吞吞地下来。正如Rich在巴格达所听说的，这些遗址至今仍被视为鬼魅聚集之处：sa‛ir与‛attud相对时，意为长成的多毛公山羊；但这里se‛irim是指山羊形状的鬼魔（如赛34:14）。
按圣经，旷野是不洁之灵的居所，而民间信仰或神话所想象的不洁之灵，就是se‛irim。维吉尔像以赛亚一样，称它们为saltantes Satyros（跳舞的萨提尔）。还有一件值得注意的事：传教士兼旅行家约瑟夫·沃尔夫前往布哈拉时，在巴比伦废墟上见到耶兹迪派（即魔鬼崇拜者）的朝圣人，他们在月光下举行奇异可怖的仪式，跳着古怪的舞蹈，发出奇特的姿势和声音。看到这些如鬼似魅、在月光下号叫的朝圣人，他很自然地想起了预言中跳舞的se‛irim（见Moritz Wagner《波斯及库尔德地区旅行记》第二卷，第251页）。而胡狼在夜间的号叫与哀鸣（‛anah跟在rikked后面，如撒上18:6-7）对每个旅行者都会产生自然的效果，正如在东方其他一切废墟中一样。
如今，这些就是王家的'armenoth的居民；先知因这些宫殿成了寡居荒凉之地，而讽刺地称之为'almenoth。这些就是那些享乐宫苑、奢华别墅和带空中花园之乡间府第的居民。启示录18:2承接了以赛亚这段预言，并把它应用于一个当时仍存在的巴比伦；那个巴比伦本可以在古巴比伦的镜子里看见自己。