第1-2节 百姓在耶和华面前倾心吐意之后，主宣告他们可以从祂那里期待什么。但祂并没有像我们根据前面的祷告所预期的那样，以应许开始，反而先以责备和威吓开头；因为虽然群体中悔改的一部分人在祷告中把全国都包括在内，但等候这国中一部分人的不是拯救，而是毁灭，而那一部分还是较大的一部分。大多数人已经落在“至于死的罪”中，一切代求都无法为他们效力（约壹5:16），因为他们如此轻蔑而顽梗地抗拒那长久不断向他们施予的恩典。“没有求问我的，我叫他们遇见；没有寻找我的，我叫他们寻见。我对那未曾称为我名下的国说：‘我在这里！
我在这里！’我整天伸手招呼那悖逆的百姓；他们随自己的意念行不善之道。”七十士译本A本将以赛亚书65:1译为：“没有寻找我的，我叫他们遇见；没有求问我的，我向他们显现”（B本次序相反）；保罗在罗马书10:20-21中把以赛亚书65:1指向外邦人，把以赛亚书65:2指向以色列。前者，就是到如今与祂疏远的人，进入与祂的相交；后者，就是祂不断向他们显明自己的人，却把祂推开，失去与祂的交通。因此路德采用这种译法：“未曾求问我的，他们要寻求我；未曾寻找我的，他们要寻见我。对那未曾求告我名的外邦人，我说：‘我在这里！
我在这里！’”慈运理又在以赛亚书65:1上说：“这是外邦人得收纳之不可抗拒的见证。”加尔文也跟随使徒的解释，并说：“保罗大胆地根据这段经文论证外邦人的蒙召，并说以赛亚竟敢宣告并坚持说外邦人已被神召来，因为他宣告了一件更大的事，并且比当时理性所能承受的更清楚地宣告它。”在所有犹太释经家中，只有一位，即Gecatilia，把第1节指向外邦人；在近代所有基督徒释经家中，也只有一位，即Hendewerk，在未受保罗引文影响的情况下这样解释。然而Hofman和Stier觉得有必要跟随使徒的解释，并设法为之辩护。但我们并不同情这种站不住脚的、为维护使徒声誉而作的努力。保罗在罗马书9:25-26中也引用何西阿书2:23和2:1来支持外邦人的蒙召；然而他不可能不知道，那里的意思其实是以色列重新蒙恩。
他不过是援引何西阿书第2章来支持新约中外邦人蒙召这一事实，因为旧约先知的话最恰当地表达了这一事实。照彼得前书2:10看来，彼得也从何西阿的话中得到了同样的印象。但我们眼前这段经文却很不一样。使徒在运用经文的方式上表明，在这里他依赖的是他和读者手中的七十士译本，而该译本自然会使人联想到外邦人，即使不是直接要求这样理解。我们也可以设想，使徒本人对于自己这位拉班·迦玛列门生所熟悉的希伯来原文，也作了同样的理解，即把它视为与外邦人的蒙召有关，但这并不表示他在释经上必须受此约束。
גוי与עם的交替使用（参赛55:5）；“未曾称为我名下”的属性只适用于外邦人；若把赛65:1理解为外邦人，便能使赛65:1-2与前后文协调一致，认为耶和华在此将祂在外邦人中的成功与在以色列中的失败作对比：这一切确实都增加了此种解释的分量。然而，如果只看希伯来文、完全撇开七十士译本，这些都不是决定性的。因为nidrashti并不是“我显现了”的意思；作为所谓的niphal tolerativum（参结14:3；20:3,31；36:37），它的意思是“我容许自己被查考、被寻见”；因此נמצאתי照赛55:6的意思就是“我容许自己被寻见”。
如此解释时，赛65:1与赛55:6成平行关系：耶和华是可寻求的、可寻见的（参番1:6），甚至对于那些不发问、不寻求祂的人也是如此（ללוא = לא לאשר，Ges. §123, 3）；也就是说，祂向以色列显明了祂本性的丰盛以及与祂相交的可能，尽管他们丝毫不为祂振作，也不因祂而烦心。这一看法因以下事实而得到证实：赛65:1只是指向祂向他们所作的主动显明，而不是指向任何结果。
可是，以色列被称为“未曾求告我名的国”，并不是说这国不是称为耶和华名下的（若是这样，应用נקרא，见赛43:7；参מקראי，κλητός μου，赛48:12），而是说这国中没有人求告耶和华的名（七十士译本：“没有求告我名的”），因此它成了十足的外邦化之民；所以这里用goi（七十士译本ἔθνος），而不用‛am（七十士译本λαός）。以色列与祂疏远，正像外邦人一样；但祂仍以无限的忍耐转向他们，并且（如赛65:2所加上的）以常常张开的慈爱膀臂向着他们。祂终日伸手（正如人伸手要把别人拉向自己、拥抱他一样；即不断地，参赛28:24）招呼那悖逆的百姓；他们行不善之道（参诗36:5；箴16:29；这里带定冠词，因为有לא，形容词前不能重复冠词），随从自己的意念。
他们所追随、所引导他们的，不是神的旨意，而是照着自己心中的私欲而有的自私看法和打算；然而耶和华并没有任凭他们，反而他们始终是祂爱所思想、所眷顾的对象，而这爱一直在寻求、吸引、渴望他们的救恩。
第3-5节 然而，他们这种顽梗不屈地拒绝祂的爱，已经激起了忿怒；这忿怒虽然长久被忍耐地压抑，如今却要以不可抗拒之势爆发出来。“这百姓时常当面惹我发怒，在园中献祭，在砖坛上烧香；在坟墓间坐着，在隐密处过夜；吃猪肉，他们器皿中有可憎之物的汤；且说：‘你站开吧，不要挨近我，因为我比你圣洁。’这些人是我鼻中的烟，是整天烧着的火。”赛65:5中的“这些”是回指性的，总结赛65:3-5所描写的主语，而随后的话构成谓语。这里描写的是被掳之人的外邦化敬拜行为，并且在赛65:7中明确把这些行为与他们列祖的行为区分开来。因此，这种描写有某种特殊性，以致我们在被掳前以色列人的偶像崇拜中徒然寻找相似例证。
只有一点相似，即提到园子作为敬拜场所，这只在以赛亚书中出现，并且我们这段经文连同赛57:5和66:17，与赛1:29形成显著呼应。“当面”（‛al-panai）等于“公然地、公开地，不以我为耻，也不惧怕我”；参伯1:11；6:28；21:31。“在砖坛上烧香”把我们带到巴比伦，那是真正的cocti lateres（烧砖）的故乡。妥拉只在与巴比伦和埃及建筑有关时提到lebenim。它所允许的祭坛只是堆起的土坛，或未凿成的石头并包铜的木架坛。“在坟墓间坐着”的人，按Vitringa的理解，就是向死人献祭的人。他提到希腊、罗马为死人所行的inferiae与februationes，即赎罪礼，认为其起源大概在东方。
事实上，为死人献祭不仅见于印度、波斯，也见于近亚细亚的萨比人中，因此很可能也见于古代美索不达米亚和巴比伦。但这些祭是在坟墓里献的吗？从בּקברים（不是על־קברים）看来似乎必须这样理解；然而对此我们毫无所知，因此Böttcher（de inferis, §234）把它译作“在坟墓之间”是对的，并认为其目的在于在那里与死人和鬼魔交通。下一点，即“在隐密处过夜”（即不是人人都能进入的地方：n e tsurim，custodita = clausa，如同n e‛imim = amaena），可能指在天然洞穴和人工密窟中举行的奥秘宗教仪式（关于萨比人的秘仪，见Chwolsohn, Die Ssabier u. der Ssabismus, ii. 332ff.）。
但七十士译本和叙利亚译本把它译作“在洞中睡觉，为要得异梦”，显然把它理解为所谓的incubare，ἐγκοιμᾶσθαι；耶柔米也这样解释。他说：“在偶像的庙宇中，他们照例躺卧在铺在地上的祭牲皮上，以便从梦中探得未来之事。”ubhanne tsurim这个说法，与其说指敞开的庙宇，不如说指不易进入的洞穴或地下处所。G. Rawlinson（Monarchies, ii. 269）提到曾发现“宫殿地面下洞穴中的泥偶像”。从下一项指控“在那里吃猪肉”可以推断，巴比伦人曾以猪献祭，即使不是常态，也像埃及人和其他外邦人一样，并吃其肉（“祭物上的肉”，见《马加比二书》6:21）；而后来的萨比人（哈兰人）则既不把猪看作可吃的，也不看作适于献祭。
关于“他们器皿中有可憎之物的汤”这一句的提喻性质，见赛5:12，参耶24:2。Knobel把它解释为“可憎之物的碎块是他们的器皿”，即他们用以占卜的器具，这是没有必要的新说。פּגול本意是臭味、腐烂（结4:14，בשר פגול），后来具体地指任何腐败或不可吃之物，即照饮食律法或一般律法应当厌恶的东西（同义词：פסול，פצול）；当它与פרק（异文作法）连在一起，而后者与מרק的关系，如碎屑或碎块（由פּרק，意为碎裂）之于汤汁（由מתק，意为刮下或烫下）一样时，它表示用律法所禁的肉类或身体部位煮成的汤或羹。上下文也表明，这里所指的是完全违背摩西律法的外邦祭祀和祭宴。
因为随后五个词，是从一些人的口中发出的；他们自以为藉着秘仪，或藉着参与某种特别神圣的礼仪，而获得了高度的圣洁，以致对每一个不参与这些礼仪、或不像他们那样深入参与的人，他们都会喊出自己的“odi profanum vulgus et arceo”。אלי ך קרב的意思是“你靠近你自己吧”，即“站在你原处”，如阿拉伯语idhab ileika，“你往你自己那里去吧”，意思就是“走开”。על־תּגשׁ־בי（有些手稿作mercha tifchah）意为“不要碰近我”（相当于גּשׁ־הלאה或גּשׁה־לך，即“离开、腾地方”；创19:9；赛49:20），因为qedashTikha，“我于你是圣的”，即“不可接近”。
这里的动词后缀是作与格用，如赛44:21（Ges. §121, 4）；因为所有犹太释经家（他们都把它注作sanctus prae te）都未曾想到kal的qadash会用作及物动词，像耶20:7中的chazaq那样，而路德、加尔文，甚至Hitzig却这样设想。这句话也不是善意地警告别人，不要接触一种会给日常生活带来负担、必须藉洗涤除去的圣洁（例如摸过赎罪祭之肉、或被赎罪祭之血弹到的人身上的圣洁；利6:20；参结44:19；46:20）。它乃是骄傲地要求别人尊重其神圣不可侵犯的身份，不要因缺乏敬畏而招来诸神的惩罚。如此详细描绘之后，这些堕落之人领受了与之相称的谓语。他们成了神忿怒的燃料，这忿怒仿佛在冒烟的鼻息中显明出来。
这忿怒不是现在才第一次临到他们；他们已经在忿怒之火中，在不可熄灭的火焰里焚烧。
第6-7节 神的公义若不得到最充分的满足，就绝不会止息。“看哪，这都写在我面前；我必不静默，必要报应；我必将报应施行在他们怀中。耶和华说：你们的罪孽和你们列祖的罪孽，就是在山上烧香、在冈上亵渎我的罪孽，我先要把他们所当得的量给他们，归在他们怀中。”Vitringa被赛10:1；伯13:26；耶22:30等经文误导，在这些地方kâthabh（kittebh）是指成文的判决，因此他把כּתובה理解为神所宣布的判语；但这里实际上是指他们拜偶像的行为以及对神律法轻蔑的悖逆。这一切常摆在祂面前，像用不能磨灭的字写下，等候报仇之日；因为照圣经的比喻说法，天上有册子，记载人的善行恶行。这也与下文相合：“我必不静默，若不先施行报应”，等等。
重音把第一个shillamti的重读放在倒数第二音节上是很恰当的，因为那是纯粹完成式；第二个则放在最后一音节上，因为它是连续完成式。אם כי前有将来时、后接完成式时，意思是“若不先……，就不”，等等（赛55:10；创32:27；利22:6；得3:18；参士15:7）。原来的思路是：“我必不静默，因为我只有在先……之后才会静默。” במקום‛al cheqam“在他们怀中”，也可以用'el cheqam“归入他们怀中”，如耶32:18；诗79:12。赛65:7的旁注本确实作'el，不作‛al；而赛65:9正文则作‛al，没有旁注（关于这比喻本身，参路6:38“倒在你们怀里”）。
要报应的内容在赛65:7中说明；但它并不由shillamti支配，这从称呼形式已很清楚，而是由可轻易补出的'ăshallem所支配。'ăsher是作qui还是作quod（“因为”）来理解，难以断定；但句法更倾向于后者。“在山上和冈上”献祭（省略了“在各青翠树下”）是被掳前时代拜偶像的惯用说法（参赛57:7；何4:13；结6:13）。וּמדתי回指赛65:6中的ve shillamti，只是对象已有更明确说明。大多数近代释经家把ראשׁנה פעלתם连在一起，解释为“他们先前的工价”，即他们列祖以前所赚得的报应。但若如此，结尾这一句不过是在赛65:7旁边再一次肯定，列祖的罪要追讨到他们身上。
而且这种解释不仅与重音不合，也与耶16:18中的平行经文相违（见Hitzig），那段经文明显与本处形成对应关系。因此ri'shonah必须是副词，意思显然是：耶和华因祂的圣洁首先必须做的事，就是惩罚背道的以色列人的罪；而祂这样惩罚他们，是因为儿女的罪只是列祖之罪的延续，所以刑罚要照双方共同应得的程度来量给他们。
第8-9节 既然ri'shonah（首先）一词已清楚暗示，将来的作为并不全然只是施行刑罚的公义，那么从威吓转到应许就毫不突兀。“耶和华如此说：葡萄中若有新酒，人就说，不要毁坏，因为福在其中；我因我仆人的缘故也必如此而行，不将他们全然毁灭。我必从雅各中领出后裔，从犹大中领出承受我众山的；我的选民必承受这地，我的仆人要住在那里。”在条件句（赛65:8）的两个并列分句中，第一个包含第二个成立所必需的条件。hattirosh（新酒，即葡萄汁，出自yârash，原本可能不过是“所得”或“劳作的收成”的意思）和ba'eshkol都带着比较句中常见的定冠词（Ges. §109, Anm. 1）；ואמר如赛45:24一样，意思是“人说”，主语极其泛指。
人不毁坏多汁的一串葡萄，因为若毁坏它，也就毁坏了其中所含神的福分；照样，耶和华为祂仆人的缘故，也不将以色列完全毁灭，而要保全那些在以色列葡萄园（赛3:14；5:1-7）或葡萄树（诗80:9）上像葡萄串一样的人。祂不毁灭hakol，即“全部毫无例外地毁灭”；就这个比喻说，不是像Knobel和Hahn所解释的“把汁液连皮带梗都毁掉”，而是说，不把那些尚有汁液的葡萄串与那大体只结酸葡萄（赛5:4）或只是无果嫩枝（参赛18:5）的败坏荒废的葡萄园或葡萄树一起毁掉。那些像这些葡萄串的耶和华仆人得以保留。
耶和华要从雅各和犹大中领出、使其出现、使其见光（הוציא如赛54:16；这里则是借筛选而出，参结20:34），就是从南北两次被掳之民中（见赛56:3），领出一个后裔、一个家族，承受祂的众山，即祂圣洁的山地（赛14:25；参诗121:1；以及har qodshi，在赛11:9；65:25也作此义）。既然“我的山”在意义上等同于“以色列地”，而以西结很喜欢说“以色列众山”（如结6:2-3），所以应许又进一步说：“我的选民必承受这地”（即那地，赛60:21；参赛8:21）。
第10节 从西到东，也就是说，在全地范围内，那地将显出昌盛平安的景象。“沙仑平原必成为羊群的圈，亚割谷必成为牛群躺卧之处，都为寻求我的民所得。”hassharon（沙仑）就是从约帕沿地中海海岸一直延伸到迦密附近的那片肥美牧场平原。‛emeq ‛akhor（亚割谷）是位于耶利哥平原中的一条山谷，因亚干被石头打死而闻名（见Keil论书7:24）。从这边直到那边，羊群的丰盛都要延展；并且无论这边那边，都有耶和华的百姓如今所享的那种平安，因为他们在受苦时寻求祂，所以真实地配称这名。这种田园式和平的图画极具以赛亚特色：例如见赛32:20；至于rēbhets与nâveh并用，可参赛35:7。
第11-12节 预言现在又转回到赛65:1-7中已指明并被威吓的那些人。“至于你们这些离弃耶和华、忘记我的圣山、为迦得摆设筵席、为米尼斟满调和之酒的，我却命定你们归刀剑；你们都必屈身被杀；因为我呼唤，你们没有答应；我说话，你们没有听从；反倒行我眼中看为恶的，拣选我所不喜悦的。”可以视为普遍公认的事实：赛65:11是指两位神明，以及为她们举行的lectisternia（神的筵席，参耶7:18；51:44）。שׁלחן ערך是lectum sternere的另一面，也就是把垫褥铺开，让神像在这样的神宴中安放其上。无论如何，在这里，与shulchan相配的lectus（女神则用sella）应理解为进食用的卧榻，而不是睡卧用的。
因此第二分句中的ממסך למני והממלאים（我们现行版本误作tifchah mercha silluk，正确应为mercha tifchah silluk），ממסך מלא的意思是“斟满调和之酒”，即以香料，可能还有甘松油，调和的酒。מלא不仅可与所盛之器皿的宾语连用，也可与所盛之物的宾语连用（如出28:17）。这两个名字都带定冠词，如同הבעל。הגד的意思十分清楚；若当普通名词，就是“福运”。这个词在三大闪语方言中都有这个意义，在创30:11中也有此义，那里的正文应读作בגד（七十士译本：ἐν τύχῃ）。亚兰语定式是גּדא（不是גּדא），阿拉伯语'gadd也显明如此。
原始词根是גדד（阿拉伯语'gadda），意为“切分、分配”；因此阿拉伯语jaddun像同义词ḥadḍun一样，指“被分定的东西”，尤其指“被分定的好运”。因此毫无疑问，Gad这位“好运之神”，若Ba‛al-Gad这地名也像Baal-hamman那样解释的话，就是作为好运之神的巴力（彼勒）。
Gecatilia（Mose ha-Cohen）……若把它看作在本都、弗吕家及他处受敬拜的神；而Μήνη则是月亮女神Dea Luna（参Plut. quaest. rom. 52中的Γενείτη Μάνη，Plin. h. n. 29, 4中的Genita Mana，以及Augustine, Civ. 4, 11中的Dea Mena），据Diodorus（iii. 56）和Nonnus（Dionys. v. 70起）记载，她在腓尼基和非洲受人敬拜。七十士译本的译法也可作为后者与מני认同的证据（“为鬼神预备桌子，为幸运斟酒”），尤其若我们比较Macrobus在Saturn. i. 19所说：“照埃及人的看法，有四位掌管人生之神：Δαίμων、Τύχη、Ἔρως、Ἀνάγκη。
其中Daimon是太阳，是灵、热与光的源头。Tyche是月亮，作为使月下万物生长又消逝的女神，她变幻无常的运行伴随着这必朽人生的多样变化。”（注：见Ge. Zoega's Abhandlungen, Welcker编，1817，39-40页。）与此完全相合的是安提阿的占星家Vettius Valens的一段话，这段话由Selden在其Syntagma de Diis Syris中加以发掘：“命运与精灵的筹数，乃指示太阳与月亮。”Rosenmüller很恰当地把七十士译本的译法追溯到这种埃及观点；按此观点，Gad是太阳神，Meni是作为命运之力的月亮女神。
现在固然不错，我们眼前这段经文所指的是巴比伦神祇，不是埃及神祇；与此同时，两种看法之间也可能有某种关系，正如古巴比伦与埃及在其他事上也有相合之处。然而，把מני（Meni）与Μήνη连在一起，有许多反对理由：（1）巴比伦的月神，一般古闪族人一样，称为Sin，或者用别的与ירח和chamar有关的名字。（2）月亮在梵语、琐罗亚斯德语中叫mâs、mâo，新波斯语作mâh；但在雅利安语言中并没有可追溯到词根mân、作为mâ（测量）扩展的这类名称，像μήν、μήνη、哥特语m ena那样；而Movers所举古专名如Ariamenes、Artamenes等，更应追溯到雅利安语manas = μένος, mens，与Minerva（Menerva，具有心智者）相关。
（3）若m e ni是闪语中月亮之名的形式，那么这些词的意义之间应有更紧密的对应关系。因此我们赞同Gesenius所提出的看法：采用阿拉伯人常见的木星与金星配对，把它们视为掌管人命运的两个天体；并理解Meni为金星，Gad为木星。这与我们在赛14:12所说明的、‘亚斯她录（Ishtar，与Asherah）是金星（晨星）的名字’这一事实并不矛盾。Meni是她作为赐予好运、普遍分配命运者的特殊名称；很可能与前伊斯兰阿拉伯三大主神之一Manât相同。
（注：见Krehl, Religion der vorislamischen Araber, p.78；Sprenger在其《穆罕默德生平》1862年版中也把阿拉伯语Manât与מני相比较。）随后用umanithi（“我却已量定”）继续，这形成下文，并且是对Meni之名的双关；赛65:11好像是一个前提，指出他们将临之命运的主要原因。因为他们求两位福运之神的恩宠（阿拉伯人称她们为es-sa‛dâni，“两个福运”），把耶和华置于阴影之下，所以耶和华要把他们交给刀剑，他们都要屈身（כּרע如赛10:4）。
接着又提出另一原因，从而使这段话首尾相接：因为我呼唤，你们没有答应；我说话，你们没有听从（这与赛5:4；12:1；50:2一样，用并列句法表达）；你们反倒行……，这是一个由四个分句组成的说明句，几乎逐字重复于赛66:4（参赛56:4）。
第13-16节 基于刚才再度指出的罪，惩罚的宣告又重新发出，并以五组鲜明的正反对照宣布耶和华仆人与藐视祂之人所要遭遇的不同结局。“所以主耶和华如此说：看哪，我的仆人必得吃，你们却必饥饿；看哪，我的仆人必得喝，你们却必干渴；看哪，我的仆人必欢喜，你们却必蒙羞；看哪，我的仆人因心中高兴而欢呼，你们却因心中忧伤哀号，因灵性忧伤而哭泣。你们必留下自己的名，为我选民所咒诅；主耶和华必杀你；祂却要给自己的仆人另起别名。这样，在地上为自己求福的，必凭诚实的神求福；在地上起誓的，必指诚实的神起誓；因为从前的患难已经忘记，也从我眼前隐藏了。”Adonai与Jehovah并用，是为确认这位施行救恩与审判的神有能力实现祂的应许和威吓。
那些悖逆之人因所拒绝的救恩而饥饿、蒙羞（תּבשוּ如赛66:5），因心中忧愁、灵性破碎（shebher，七十士译本极好地译为συντριβή，如赛61:1中的συντετριμμένους）而号哭哀鸣（תּילילוּ，hiphil将来时，如赛15:2，带双前缀；Ges. §70, 2 Anm.），他们被撇在被掳之地；而耶和华的仆人则在应许之地享受神最丰盛的福分（赛62:8-9）。
前者在被掳之地灭亡，把自己的名留给后者，作为shebhu‛ah，也就是作起誓、或更确切说，作咒诅的公式（民5:21），以致人要说：“愿耶和华杀你，像杀他们一样。”这无论如何是这威吓的意思；但“主耶和华必杀你”这些话本身不能包含实际的咒语，即便照Knobel所建议去掉Vav，并把לבחירי改为לבחיריו也不行。因为第一，虽然希伯来人在祝颂中习惯说“b e rukh shemo”（愿祂的名蒙福），而不用y e hi shemo barukh（愿祂的名是蒙福的），但他从未像阿拉伯人说Allâh tabâr那样，而总是说יתברך。更不用说，在“愿祂杀你”之类句子中，他不会用完成式（陈述式）המיתך代替将来式（愿望式）ימיתך，除非完成式因时态连贯而分享前面将来式的愿望语气。
第二，这里还缺少不可缺的כּהם或כּאלה（见耶29:22；参创48:20）。因此我们可以认为，先知心中有这个咒诅公式的措辞，却没有真正把它表达出来，而是从其中推演出威吓的延续。这也解释了他为何从复数转入单数。他们的名要成为咒诅；但耶和华要给祂的仆人另起别名（参赛62:2），使得从今以后，无论人是求福还是求真实的保证（hithbar b e，意为“凭某人或某人的名为自己祝福”；Ewald, §133, Anm. 1），口中所用的，都是这位信实成就所应许之神的名。
地上再也听不见别神的名字，只有这荣耀得证实的名；因为从前的患难，包括以色列人在被掳中混杂的处境，以及敬拜耶和华的人受藐视耶和华之人逼迫的情形，如今都已被忘记，不再搅扰现今的享受；并且这些患难也从神眼前隐藏，以致祂心里绝无重新使之发生的意思。这就是赛65:16与65:13-15的联系。אשׁר在这里不是像创31:49那样表示“因为”，而是像创13:16那样表示“以致”。接下来所说的，是分别完成、应许实现后的结果。为同样缘故，神被称为Elohe 'amen，“阿们的神”，就是把祂所应许的转成“是”和“阿们”的神（林后1:20）。
从表确认的“阿们”而来的这个称号，施加于耶和华身上，类似启示录3:14对耶稣的称呼：“那阿们的，为诚信真实见证的。”解释性的כי在וכי中被强调重复，如创33:11和撒上19:4（参伯38:20）。地上的居民与这位已经证明自己信实守约的神之间，处于亲密而不受搅扰的关系中；因为一切从罪而来的旧日祸患都已经全然过去。
第17-19节 如今进一步说明这些事何以已经过去；先知像在赛9:3-5那样，一连串地把一个“因为”叠在另一个“因为”上。“看哪，我造新天新地；从前的事不再被记念，也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐；因我造耶路撒冷为人所喜，造其中的居民为人所乐。我必因耶路撒冷欢喜，因我的百姓快乐；其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。”这里应许达到其顶峰，而这一点在赛51:16中已远远望见。耶和华创造新天新地，它们的荣耀如此紧紧吸引人，又如此完全满足一切愿望，以致从前的天地不再被想起，也没有人愿意把它们求回来。大多数注释家，从耶柔米到Hahn，都认为赛65:16中的ri'shonoth是指从前那些忧伤的时代。
加尔文说：“先知说从前的事不再被记念，有些人认为是指天地，好像他说今后它们的名声甚至名字都不再听见；但我宁愿把它们指向从前的时代。”但前一种解释才是正确的，这可由耶3:16的平行经文看出；那段经文与此处绝非偶然相关，它说将来约柜不再被提起，也不再追想，因为全耶路撒冷都要成为耶和华的宝座，而不只是施恩座及其象征性的基路伯。
这个应许固然也极荣耀；但耶利米和其他众先知都达不到以赛亚那样的鹰翔高远，对他可以像对约翰一样说：“volat avis sine meta。”路德（与慈运理、Stier一样）采用了正确的译法：“人不再记念从前的那些事（即旧天旧地），也不再放在心上。”但‛alah ‛al-lebh的意思不是“放在心上”，而是“进入心思”；它用于某件事，就是说那件事的思想在我们里面升起，使我们内心一直思量它。没有必要把赛65:17中的将来时理解为命令（Hitzig）；因为אם־שׂישׂוּ כּי（כי带muach，如Ven. 1521，按Masora对民35:33的说明）自然接续得上，即便把它们看作单纯的预言也是如此。
与其去回想、去盼回过去那种可能却并非现实的情形，那些进入新时代的人倒不如永远因耶和华正在创造、并且到那时已经造好的事而欢喜。אשׁר若不作宾语，也必作原因宾语，“因着所造的这事”（参赛31:6；创3:17；士8:15），等于“因为所造的这事”（见赛64:4；35:1）。命令式sisu ve gilu与其说是劝勉的话，不如说是命令的话；而כי在这个意义上给出理由：耶和华使耶路撒冷成为gilâh，使她的百姓成为mâsôs（谓词宾语，或按Becker句法术语说，是“使成宾语”；Ges. §139, 2），藉着使喜乐成为它永久的状态、它内外生命被指定的条件。不仅教会一方有喜乐，它的神也有喜乐（见申30:9中的基本经文）。
当教会如此因神欢喜，神也因教会快乐，两种光彼此交融、互相反照时，耶路撒冷中就再也听不见哭泣者的抽噎声、哀号声（参赛51:3所表述的相反图景）。
第20节 那时对于寿命和恩典期限的衡量标准将会不同，而且大得多。“其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者；因为百岁死的仍算孩童，有百岁死的罪人算被咒诅。”我们的经文版本在赛65:20开头作לא־יהיה，但按马所拉（见Mas. finalis, p.23, col.7），它统计有五处以ולא־יהיה起首的经节，并把我们这一节算在其中，因此这里应读作ולא־יהיה，七十士译本和他尔根也如此译。这种异文并不影响意思和联系。
从今以后，耶路撒冷中（或者更准确说，hâyâh在这里的意思是“生出、出现”；“从那里”，mishsham，不是“从那时起”，而是地方意义，正如何2:17及其他处，参赛58:12）再不会有“数日的婴孩”，即只活了几天的婴孩（yâmim如创24:55等），也不会有“寿数不满的老者”，即未达到通常视为人生完整度量的人。凡在那时死去仍被视为青年的人，也要活到一百岁才死；那犯罪的人（והחטא，带seghol，如传8:12；9:18；Ges. §75, Anm. 21），就是被神咒诅临到、被刑罚压倒的人，也不会在一百岁以前被除灭。我们不能像Hofmann（Schriftbeweis, ii. 2, 567）那样坚持说，这里所说的其实并不比赛25:8说得少。
那里的意思是死亡权势最终被毁灭；这里不过是其权势受到限制而已。
第21-23节 利未记26:16（参申28:30）中律法所威吓的咒诅，现在将完全反过来实现。“他们要建造房屋，自己居住；栽种葡萄园，吃其中的果子。他们建造的，别人不得住；他们栽种的，别人不得吃；因为我民的日子必像树木的日子，我的选民必长久享用自己手中的工作。他们必不徒然劳碌，所生产的，也不遭灾害；因为他们都是蒙耶和华赐福的后裔，他们的子孙也是如此。”他们自己要享受自己劳碌所得，不会有人介入，无论是本国人藉暴力或继承，还是外邦人藉掠夺或征服（赛62:8），夺取他们所建造、所栽种的（读יטעוּ，不带dagesh）；因为他们的寿数要像树木一样长（即像橡树、笃耨香树、香柏树，能活数百年的树），因此他们能够亲身彻底享受自己双手所做成的。billâh不只是“使用、享受”，也是“用尽、消受”。
那时工作和生育都要蒙福，再没有落空的盼望。他们不再为徒然（יגעוּ，前缀用י而无词根前缀）劳苦，也不再生子归于灾害labbehâlâh，就是不再让灾难突然临到，把儿女夺去（利26:16；参诗78:33）。bâhal的原始概念，或是行动、容许、承受，而其特征则在于突然释放、骤然、倾覆或使人混乱。七十士译本把它译为“归于咒诅”，大概依照埃及犹太人的用法，在那种用法中behâlâh可能像阿拉伯语bahle、buhle一样，有“咒诅”的意思（见附录）。随后两句解释，与前面应许中的两句形成互相对应的关系。他们是蒙神赐福的家族，因此神的福临到他们的劳作上；他们的后裔也与他们同在，不会因夭折而被夺去。这才是真正的意思，正如伯21:8，而不是Hitzig所理解的“他们的后裔也同样如此”。
第24节 那时一切祷告都必蒙垂听。“他们尚未求告，我就应允；正说话的时候，我就垂听。”新耶路撒冷之教会的旨意将完全与耶和华的旨意相合，以致祂连心中祷告最轻微的动念、半句未说尽的祈求，也要听见，并立刻成全（参赛30:19）。
第25节 四围都要充满平安和和谐，甚至在动物界本身也是如此。“豺狼必与羊羔同食；狮子必吃草，与牛一样；尘土必作蛇的食物。在我圣山的遍处，这一切都不伤人，不害物；这是耶和华说的。”我们在40-66章中已经多次看到（最近一次是赛65:12，参66:4），先知几乎逐字重复他前半部分预言中的整段经文。这里他把赛11:6-9浓缩重述。赛65:25与那里一样，是指动物说的。但这种自我重复的习惯虽有利于作者统一性的证明，然而כּאחד代替יחדו = unâ（仅在以斯拉记和传道书中另见，对应迦勒底语כחדה）却可能被拿来作反证。此处重现的图景中唯一新的部分，是关于蛇所说的话。蛇将不再窥伺人的性命，而满足于创3:14中分派给它的食物。它仍在尘土中蜿蜒，却不再伤害人。
这些话所肯定的不过如此，虽然Stier的解释法读出了更多，甚至不如说是硬加进更多。那些认为这里说话的先知晚于以赛亚的人断言，赛65:25只是很松散地附在前文之后，这种说法既不公允，也不真实。关于新时代的描写在此结束，正如第11章一样，以自然界的和平收尾；而在40-66章中，自然界始终与人处于最紧密的相互关系中，正如在1-39章里一样。若我们跟从Hahn，只把动物寓意化成人，那就不过把释经倒退回一个早已被超越的立场。但像这里这些关于教会四周自然界和平状态的预言，若不安放在千禧年中，我们还应把它们放在救恩历史的哪一部分呢？先知当然不是狂热幻想者，因此我们不能说，这不过是美丽的梦。
倘若他的预言确实不应按字面，而应按字面之灵来解释；字面乃是灵的鞘，正如路德所说，我们就不可把根本只是字面的错位替代，当作字面之灵。先知在这里所应许的是一个新时代：那时族长时代的寿命尺度要再回来；死亡不再折断那刚开始盛放的生命；人与动物界之间的战争要被无危险的和平所取代。而这一切何时发生呢？当然不是在坟墓以外那蒙福的生命中，因为若把这些应许指向那里，不仅荒谬，也不可能；因为这些应许预设罪人与义人仍继续混杂在一起，并且只是限制死亡的权势，而不是把死亡彻底废除。那么是在什么时候呢？这个问题应当由反千禧年派来回答。他们把对预言的解释倒退到一个阶段，在那时注释家习惯把预言的具体内容降低为单纯教义公理。
他们躲在启示录神秘性质的背后，却不承认：启示录以千禧年的明确形式所预告的，正是全部预言的实质；并且，从正统反千禧年论的立场出发，任何健全原则上的预言解释都已不再可能，因为反千禧年派扭曲了先知口中的话，并且藉着他们对圣经的曲解，动摇了一切教义的根基，而每一项教义都立于对启示之言的朴素解释之上。不过，对“先知在这里描写的是千禧年之状态”这一看法，可以提出一个反对意见：即这段描写之前已有新天新地被创造的记载。因此先知似乎是指那一座耶路撒冷，就是启示录所描写、在地球改变之后从天降到地上的耶路撒冷。但对此可以回答：旧约先知还不能把启示录作者分开为不同时期的事彼此区分开来。就一般旧约的观点而言，人并不知道坟墓之外的福乐状态。阴间是在今生之外；他们也不知道一个人得享福乐的天堂。
在天上神宝座周围的是天使，不是人。事实上，直到复活的救主升天之后，天本身才向人打开，因此当时也不可能预期有一座属天的耶路撒冷会降到地上。所以在旧约的预言中，新宇宙的末世观念无疑与千禧年重合。只有在新约中，新创造才作为一道隔墙，隔开今生与来生；而旧约预言则把新创造本身带进今生之内，并不知道有任何有别于千禧年新耶路撒冷的、来生蒙福耶路撒冷。到了第66章，我们还会见到旧约这种习惯的进一步例证：它把来世之事缩减在现今世界的范围之内。