第1-2节 前一预言中所发出的劝勉之音在这里继续下去，并且特别强调守安息日的本分，把它作为一般生活公义的一部分。“耶和华如此说：你们当守公平，行公义；因我的救恩临近，我的公义将要显明。谨守安息日而不干犯，禁止己手而不作恶；如此行、如此持守的人，便为有福；就是这样行的世人，持守这事的人子。”耶和华与以色列在他们所进入的圣约关系中，都有一个客观标准：משפט（公平）是与此相符的实行；ישועה（救恩）是神所应许之事的成就；צדקה（公义）在双方都是与圣约关系相符合的人格活动，换言之，也就是与救恩的旨意和计划相符合的活动。耶和华所应许之事越是临近完全实现，以色列在凡因其与耶和华的关系而当尽的本分上，就越应当忠诚。זאת（这）如同诗篇 7:4 一样，是指向后文；בהּ也是如此，不过它是回指זאת。
这里不用שמור或לשמר，而用שמר，因为这里对“这”的描述不是客观的，而是人格化的。在以赛亚书 56:2、以赛亚书 56:6（参以赛亚书 58:13）中，שבת被当作阳性使用，虽然这个词并不是照קטל那样构成，而是由שבתת缩约而来（节期，可能省略了עת=עדת），因此它原来是阴性的；会堂礼拜的语言也是这样将其人格化。注：据《巴比伦他勒目》Shabbath 119a，拉比哈尼拿在星期五晚上穿上安息日的衣服，说：“来吧，我们出去迎接安息日王后。”雅奈也同样说：“来吧，新妇；来吧，新妇。”因此，用以迎接安息日的惯常诗歌，以“לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה”为起首和副歌。
第3节 以赛亚书 56:2 的“有福”（אשרי）现在扩展到那些可能以为自己无权用其中应许安慰自己的人。“与耶和华联合的外邦人不要说：耶和华必定将我从他的民中分别出来；太监也不要说：看哪，我是枯树。”由于נלוה这里并未注作分词（נלוה），而是作第三人称现在式，所以הנלוה中的ה等于אשר，如约书亚记 10:24；创世记 18:21；创世记 21:3；创世记 46:27；列王纪上 11:9（Ges. §109）。至于太监，这里应理解为以色列血统的人，因为在他们身上没有重复前面的修饰分句。那些信奉耶和华之信仰、归附以色列的外邦人，可能会惧怕：当以色列照着应许归回本地，成为圣洁荣耀、并且完全具有祭司性格的群体时，耶和华会不再容纳他们，也就是说，不许他们享有完全公民权。
יבדילני的连接元音是á，如创世记 19:19；创世记 29:32，不是通常的ē。而那些出于无奈被阉割、以便在外邦宫廷或外族主人的家中服事、因此并未对耶和华不忠的以色列太监，则可能惧怕：自己既如不能结果的树，就会被判为不配站在耶和华的会中。后者的忧虑比前者更有根据。因为申命记 23:4-7 的律法，只是因亚扪人与摩押人对出埃及之以色列人缺乏弟兄之情，而永远禁止他们进入会中；而申命记 23:8-9 则只禁止以东人与埃及人到第三代才可进入，所以对其他盟邦，例如巴比伦人，并无禁令。另一方面，申命记 23:2 的律法却明明宣告，出于神对这种残害天性的事之憎恶，并为防止此类行为，凡被阉割的人都不可入耶和华的会。但预言突破了律法的这些界限。
第4-5节 “因为耶和华如此说：那些谨守我安息日、拣选我所喜悦的事、持守我圣约的太监，我必使他们在我殿中、在我墙内，有记念，有名号，比有儿女的更美；我必赐他们永远的名，不能剪除。”在守安息日成圣之后，第二个条件是按照神所启示的旨意规范生活；第三个条件是对割礼之约的忠诚。יד也有“旁边”的意思，因此也可指“地方”（申命记 23:13）；但在这里，ושם יד构成紧密相连的一对词，后面又接着ומבנות מבנים，所以它的意思是“记念”，相当于מצבת（撒母耳记下 18章；撒母耳记上 15:12），像高高举起、引人注目的标志（以西结书 21:24），好像路标一样指向它所立之人，如同拉丁文 monumentum 源于 monendo 一样。他们所得的保证，不仅是不会被排斥在与教会亲密交通之外（“在我殿中、在我墙内”），而且还应许他们：作为对没有后裔之缺憾的丰丰富富补偿，他们要在后世的记忆中长久存留；他们在大试探中久经考验而仍然忠于耶和华和他百姓的情形，后人必不忘记。
第6-7节 从外邦中来的归信者之惧怕，也同样被除去。“还有那些与耶和华联合的外邦人，要事奉他，要爱耶和华的名，要作他的仆人，就是凡谨守安息日不干犯，又持守我圣约的人；我必领他们到我的圣山，使他们在祷告我的殿中喜乐；他们的燔祭和平安祭，在我坛上必蒙悦纳；因我的殿必称为万民祷告的殿。”那些归附耶和华（על־הא）的归信者，注：在以赛亚书 56:3 不是这样，而在这里以赛亚书 56:6，东方读法是על־ה；西方读法是אל־ה。马所拉从西方本（即巴勒斯坦本），并把这里算作旧约中31处על־ה之一。归附以色列的神，并且以纯正的心志、带着爱来事奉他的，不会被留在异地。耶和华要把他们与他的百姓一同带到圣山，就是他殿宇重新建立之处；在那里，他必使他们欢喜，他们献在坛上的一切，也都必蒙极其恩慈的悦纳。
先知在这里不可能想到未来那种没有祭牲的敬拜，虽然在以赛亚书 53:1-12 中，他预言了“耶和华的仆人”的自我献祭，这祭使一切动物祭祀归于终止。但在这里，圣殿被称为“祷告的殿”，因为祷告乃是一切敬拜的灵魂。它要称为万民祷告的殿；因此它的性质必与它的名相称。这最终旨意在所罗门奉献圣殿的祷告中（列王纪上 8:41-43）已经有所指明；但我们的先知首先把它表述为这样明确而普世的话。在这整段经文中，律法的灵正在奋力挣脱其束缚。并且，太监与会众之间那道绝对筑起的隔墙，或外邦人与以色列会众之间那道部分竖立的墙被拆毁，也不足为怪；因为从以赛亚书 66:21 可见，耶和华甚至要从那些被以色列带回本地的外邦人中取祭司和利未人。
第8节 “主耶和华说”这一表达（נאם יהוה）本身极其庄严，而它在这里置于下文宣告之首，证明其内容不仅重大，而且因其奇特，需要庄严的确认。不但没有理由认为爱耶和华的外邦人会被排斥在会众之外；实际上，耶和华正有意从外邦中招聚一些人，加到以色列已被招聚的离散者中。“主耶和华说，就是招聚以色列被赶散者的那一位说：在他所招聚的人以外，我还要招聚别人归并他们。”只有这里和撒迦利亚书 12:1 在句首出现הנאם。神双重的名，אדני יהוה，也表明这里所说的是大事。עליו（归向它）是指以色列，而לנקבציו是说明性的换位语，相当于על־נקבציו；或者，על表示这聚集要超越以色列本身的范围（参创世记 48:22），而ל表示要加添在以色列已被聚集之人上的人。无论哪一种解释，意思都是一样。
耶和华在这里宣告的，正如耶稣在约翰福音 10:16 所说：“我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音，并且要合成一群，归一个牧人了。”又如撒迦利亚书 14:9 所说：“耶和华必作全地的王；那日耶和华必为独一无二的，他的名也是独一无二的。”这就是百姓经过被掳惩治之后所生发出来的眼界与盼望。神使被掳成为新约时代的预备学校，使之有助于打破律法的锁链，释放律法的灵，并建立以色列与蒙召同得一个共同救恩的外邦世界之间的友谊。
第9节 以赛亚书 56:9 究竟是新预言的开头，还是仅仅是以赛亚书 56:1-8 这段预言的后半部分，这是个问题。我们认为应取前一种看法。若以赛亚书 56:9 以下是以赛亚书 56:1-8 那充满应许的前半部分之对立后半，那么我们理当看见：这里所严厉谴责的那些放纵无原则的以色列先知和领袖，在外邦之地受毁灭威胁，而真正的归信者，甚至太监，却被带到圣山。然而这种对比我们直到以赛亚书 57:13 才第一次遇见，而在那里显然已是在另一篇预言讲论的中间。那篇讲论若不是从以赛亚书 56:9 开始，还能从哪里开始呢？
因为从这里起，我们便遇见那种严厉、沉闷、尖锐而简洁、满含强烈义愤的语言，它使人想起“雷鸣体”的诗篇（《诗篇注释》卷一，第80页）和耶利米责备式的言辞，而到以赛亚书 57:11 又重新转入本先知“安慰之书”特有的高昂晶莹之语言。新的预言讲论如同以赛亚书 55:1 一样，以呼召开始。“田野的诸兽都来吞吃吧！林中的诸兽也要如此！”照我们面前的重音法（לכל作mercha，כלח־יתו作tiphchah），田野的走兽是被召来吞吃林中的走兽。然而这种重音法是错误的，必须换成一些手稿所支持的另一种，即לכל作tiphchah，כלח־יתו作mercha，而ביער的Beth作raphatum。
诚然，即便按这些重音，我们仍可坚持犹太注释家所偏爱的看法，即田野的走兽是要被林中的走兽吞吃，只要这种看法能产生可接受的意义（例如迈尔所支持的解释：“你们仇敌，吞吃我会众中分散的人吧”），并且不受שדי חיתו与ביער חיתו之间同义平行关系的反对（以赛亚书 43:20；诗篇 104:11、104:20；参创世记 3:14）。但还有另一种看法，即ביער כל־חיתו是与שדי כל־חיתו相对应的第二个呼格。依他尔根，所要吞吃的是攻打耶路撒冷的大批外邦君王；依耶柔米、居利罗、施蒂尔等人，则是神恩典所预备的草场和食物。但下文教导我们的并不是这些。以色列有先知和牧人，对将来的危险全然眼瞎，因此不能发出警告，因为他们沉溺于自私和放荡。
它好像一群没有看守的人所看顾的羊，因此极易成为掠物（以西结书 34:5）；这呼召显然是向世界列国、就是神百姓的仇敌发出的，其意思乃是：“你们只管前来；你们可以安然吃喝，任意吞吃。”这就是大多数近代注释家所采纳的解释。耶利米书 12:9 也是根据这里而写（“你们要去聚集田野的百兽，带来吞吃吧”），在那里同样把耶路撒冷交给外邦人为食物。以赛亚书 56:9 的平行不仅同义，而且层层推进。作者寻求罕见的形式，因为他正要描绘一种正常秩序被罕见地颠倒的景象。חיתו（首音节松闭）是古旧的连接形式，后接ביער时也仍可容许（参以赛亚书 5:11；9:1-2；撒母耳记下 1:21）。至于אתיוּ（= אתוּ），见以赛亚书 21:12（参 21:14）。
第10-11节 先知现在以צפו（即צפיו）继续：这个后缀是指以色列，以色列也是前面לאכל的对象。“他的守望者是瞎眼的，都没有知识，都是哑巴狗，不能叫唤；但知作梦，躺卧，贪睡。这些狗贪食无厌，不知饱足；这些牧人也是如此！他们不明白事理；各人偏行己路，各从各方求自己的利益。”这里的“守望者”是指先知，正如别处一样（以赛亚书 52:8；参 21:6；哈巴谷书 2:1；耶利米书 6:17；以西结书 3:17）。先知如同被安置在望楼上的守望者（צפה，specula），职责是在看见刀剑临到这地时吹角警戒百姓（以西结书 33:1-9）。
但正如耶利米在被掳之民中也提到坏先知（耶利米书 29章），以西结书也充满对守望和牧养职分被忽略的责备；同样，这里先知也抱怨说，这国的守望者与他们的名分和职任正相反，竟是瞎眼的；他们全都既无知识，也无认识的能力（见以赛亚书 44:9；45:20）。他们本该像警醒的牧羊犬（约伯记 30:1），在羊群受威胁时吠叫；但他们却是哑巴，不能叫（נבח，词根nab），任凭羊群陷于一切危险之中。他们本应是“先见”（חזים），却成了说梦话的人（הזים；参以赛亚书 19:18，那里对החרס与ההרס有文字游戏）。
הזים出于הזה，意为病中谵语，其名词行为式为hadhajan（基姆希把它比作意大利语 parlare in sonno）；故他尔根译作נימים，七十士译本作ἐνυπνιαζόμενοι，A作φανταζόμενοι，S作ὁραματισταί，耶柔米作videntes vana。随后这些谓语都附属于主导词הזים（说梦话的人），即便不完全作形容词，也都是更细致的说明。他们不去儆醒、祷告、摔跤，以使自己适于为百姓得着神圣启示的异象，也不预备好领受这些启示；反倒懒惰，贪爱安逸，在睡梦中胡言乱语。而这些狗，就是那些像其中最坏者的先知（见以赛亚书 40:8 的注释），乃是נפש עזי，就是性情凶猛放纵、贪得无厌的人。
他们的魂生命活动在本性最低下的层面；那不过是自私的贪婪、自我放纵的饕餮、强烈而不安的情欲冲动，不断围绕着自己打转。说到“这些人就是牧人”时，先知的视野扩展到全国的领袖；因为当先知感叹说：“这样的竟是牧人！”时，他是把名分与行为之间这明显的反差，同时应用在教师和统治者这两个职分的承担者身上。因为撇开重音不谈，若把人称代词המה用在刚才所描述之外的其他人身上，就与其一般用法大相违背（比如解释成“那些本应作牧人的人，却不明白”）。同样，也不能像诺贝尔那样把והמה起作转折小句：“然而他们却是牧人”；因为主句的主语既是הכלבים（狗），这样就会把牧羊犬和牧人两种形象混杂起来。
因此我们把רעים והמה看作独立分句：“而看守和牧养这国民的责任，竟落在这样的人身上！”这些רעים（他尔根读作רעים）随后又进一步被描述：他们“不知道去明白”，也就是说，他们没有属灵的能力作出有识别力的判断（参看以赛亚书 32:4 中两动词相反的组合）；他们不顾公共福祉，反倒“都偏向自己的道路”（לדרכם），即偏向自己的私利，人人都为自己的好处而奔走（בצע出于בצע，abscindere，正如德语所说 seinen Schnitt zu machen，意即捞取利益，字面是“切下一块”）。מקצהוּ，意为“从其极处”，也就是从他自己地位的尽头，包括其中所有成员；换言之，就是“在他自己圈子通体的长阔之内”。
这里的קצה，“末端”，不是被看作终点，而是看作周边范围（如创世记 19:4；47:21；耶利米书 51:31）。
第12节 现在引入一个如此这般的任职者，以拟态的方式说话：“来吧，我去拿酒，我们可以畅饮浓酒；明日必和今日一样，就是宴乐极其丰盛。”他摆设筵席，并向宾客保证，明天的狂欢必和今天一样盛大，甚至更加辉煌。מחר יום就是“明天”，τὸ ἐπαύριον，因为מחר总是不带冠词；所以 et fiet uti hic dies crastinus，即“明日必如今日”，并且“大而且极其丰盛”。יתר，或按基姆希《Michlol》167b及《词典》所指这里应点作יתר，意为“充盈有余”；这里作副词用，意思是特别地、超乎一切限度地丰富（因此不同于传道书中的יותר，意为“更多”或“格外”）。