第1-2节 当守望者和牧人、先知和统治者都不顾自己当看守、当牧养的羊群，反而放纵自私的欲望，沉溺于宴乐之中时，义人便借着早死而从那必然随着这种败坏而来的审判中被拯救出来。“义人灭亡，无人放在心上；虔诚人被收去，无人思念这义人被收去是免了将来的祸患。他得享平安；凡行正直路的，都在坟里安歇。”先知以“义人”作为与国中领袖奢华生活形成强烈对比的人物形象，这也是用来描写国中最好之人命运的典型形象。在这种普遍的败坏和属世化之下，义人倒在外在和内在双重苦难的暴力之中。אבד，就是说，他未到时候便死了（传道书7:15）；他从同时代的人中间被带离这世界（诗篇12:1；弥迦书7:2），却没有人把这事放在心上，也就是没有人注意到这早死中所包含的神圣控诉和警告。
虔诚人（chesed，爱神爱人的德行）被收去，却没有一人明白、思想：义人被收去“是免了祸患”，也就是使他免受将临的刑罚（参王下22:20）。因为当时普遍的败坏呼求神施行惩罚；首先所当预料的，就是严厉的审判，而将来的拯救要借着这审判开出道路。
赛57:2表明，义人和虔诚人虽然失去今生，却并不失去这拯救的福分；因为照先知一贯的话说，恶人必不得平安，而离世的义人却“进入平安”（shâlōm，地点或状态宾格；Ges.118,1），“他们在床上安歇”，就是在坟墓的深处安歇，那坟墓已成了他们的mishkâb（伯17:13；21:26），“凡按摆在自己面前的正直道路而行的”，也就是走在自己所定的那一条正直平坦之路上的人（נכחו作宾语，如赛33:15；50:10；Ewald, §172,b；出于נכח，指摆在人面前的正直之物；而נכח与נכחו连用，大概表示目光的坚定、稳定，相关于阿拉伯语nkḥ“刺入”，以及נכה“击打”，用作介词：参箴4:25，לנכח，即“正对着他”）。因此，与今生的躁动不安相比，坟墓反倒是“平安”。
那在信心中死去的人，安息在神里面，就是那位他曾将自己和自己的将来都交托给的神。这里已经闪现出新约安慰的微光：义人的死比这世上的生命更美，因为那是进入平安。
第3-4节 先知责备的话现在转向民族的大多数人，就是那些造成这“祸患”的人，义人正是从这祸患中被收去；也就是那敌对耶和华仆人的世代，以及那仍然毫不知耻地继续行偶像之罪的人，这些罪原先正是导致被掳的原因。“你们这些巫婆的儿女、奸夫和淫妇的后裔，都要前来！你们向谁戏笑？向谁张口吐舌呢？你们岂不是悖逆之子、虚谎的种类吗？”他们当“前来”（hēnnâh，如创15:16），来到神借着先知说话的地方，好让自己的真相被描绘出来，并听见自己的判词。
正如圣经别处常借着提到一个人的父亲（王下6:32）、母亲（撒上20:30），或双亲（伯30:8），来表明他的道德品格；这里也是这样：被掳这一代人，只要他们仍继续行祖先招致迦勒底灾难的那些偶像崇拜之事，先是被称为עננה בני，或更正地说עננה，即“巫婆的儿子”，可能指“造云行法术者”（赛2:6；耶注作auguratricis），就是以异教迷信习俗谋生的人，也就是被掳前的那共同体；因其蒙召的身份与行为之间有极其刺眼的矛盾，所以这名称并不过分。其次，无论群体中的男女成员，都被称为ותזנה מנאף זרע，即“奸夫和淫妇的后裔”（耶柔米）；不过Stier、Hahn等人译为“淫乱的后裔，和你这行淫的”。
比这更好的译法或许是：“你是奸夫的后裔，并且你自己也行淫”，即因出身于奸夫而如此；但由于“后裔”（זרע）若有更细限定，总是与属格连用，而不是与形容词连用，所以更可能是ותזנה מנאף同时指父与母。ותזנה是一个作属格看的限定性分句（Ges.§123,3,Anm.1），与מנאף的联系比写成ותזנה=וזונה（赛1:21）时更紧密：即“奸夫的后裔，因此也是把自己交给淫乱之人的后裔”（Ewald, §351,b）。偶像崇拜、淫乱、巫术本就彼此紧连。先知现在问：“你们以谁为乐？你们这些轻蔑的举动是冲着谁作的？”התענג只在这里出现，表示那种以别人的痛苦为乐的心情。
这种恶意、轻蔑的快感（诗22:7以下；35:21）的对象，就是耶和华的仆人；而这问题如同赛37:23一样，是对他们厚颜无耻的惊讶，因为他们所戏笑的人其实应当受尊重，反倒他们自己才是以色列中的渣滓：“你们岂不是悖逆之子、虚谎的种类吗？”既然悖逆与虚谎若被看作父母，只能生出和自己相像的东西，那么这里就比前面更清楚地把祖先的性格归到这些人自己身上。表示出身的属格，也同时是表示性质的属格。这里用ילדי而不用ילדי（如赛2:6），是因为在maqqeph之前，a缩短成i。
第5-6节 接下来一节中的那些分词与אתּ同位，证实前面加在他们身上的那些称谓；不过很快又转成独立句子。“你们在橡树中欲火焚身，在各青翠树下杀儿女，在山谷间、岩石缝下宰献儿女。溪谷中的光滑石就是你的分；这些，就是你的阄。你也向它们浇奠祭、献素祭；我因这些事岂能容忍吗？”这里所称呼的是被掳之民，先知描绘的是他们从祖先承袭而来的偶像崇拜。先知从被掳的立场回望过去，所取的色彩来自他自己所处的时代，大概是玛拿西登基之初，那时长期受压抑的异教风俗重新猛烈爆发，罪恶满盈。分词nifal הנחמים构成方式如耶22:23中的נחן，若后者意为miserandum esse。原形是נחם，它像伯20:28中的נגּר（出于גרר）那样重叠，而נחם则是把潜在重叠展开后的形式。
Stier把它从别的词根推导出来；但即便如此，נחם仍须按נחם来解释，如同נצּת的形式一样。אלים既可指“神”，也可指“橡树”；但尽管按照出15:11；但11:36（七十士译本、他尔根和耶柔米）它当然可能指偶像，然而它从不直接这样用，而以赛亚总是把这个词用作树名（赛1:29；61:3）。这里提到橡树，正如赛1:29一样，是作为偶像情欲的对象：“在橡树中欲火焚身”；ב表示激起情欲的对象，并支配后面的词。橡树（'ēlâh）在树木崇拜中占首位（因此אלנם“橡树们”与אלם一同成为某个腓尼基神的名称），可能因为它是亚斯她录的圣树；正如异教阿拉伯人中的Samura金合欢树是女神'Uzza的圣树一样。
接下来的“在各青翠树下”只是“在橡树中”的换置性补语，意思是“在橡树中，甚至在各青翠树下”（自申12:2以来固定的表达）: 这一棵树被看作这位神的居所，那一棵被看作那位神的喜爱之处，所有这些都引诱你们去行属肉体的敬拜。先知从这种伴随淫乱狂欢的树木崇拜，转而说到迦南人最主要的可憎之事，即以色列人也采纳了的人祭（与שחטי并见的错误读法是שׂחטי，有人把它解释成自我糟蹋）。从所提地点“在岩石缝下”来看，这里指的不是在欣嫩子谷把儿女献给摩洛，而是在巴力的丘坛或高处向他献祭（耶19:5；结16:20-21；何13:2；诗106:37-38）。我们从那本令人震惊的编年史中得知许多以色列宗教史的事情，而这些在历史书中并未记载，因此赛57:6所谴责的石头崇拜并不值得惊讶。
חלּקי中的dagesh无论如何都是dagesh dirimens。其单数或者是חלק，依חכמי的形式（参עצבי，赛58:3），或者是חלק，依ילדי的形式。但“光滑”这一抽象名词从未出现；而把这句解释为“在谷中平滑之处是你的分”，也不合适，因为这不能说明בּחלק这个连接中介词不是地方意义，也完全无法解释那强调的“它们，它们”。后者所指的不是地方，而是他们拿来代替耶和华的敬拜对象；真正的以色列人曾说“耶和华是我的分”（诗119:57等），或说“我在你们中间无分”（书22:25），又说“你持守我的阄”（诗16:5）。
先知心里想到的正是这些表达，也可能想到גורל=κλῆρος的原始意义，这可从罕见的阿拉伯字'garal“碎石、被滚磨光的石头”看出，所以他说：“溪谷中的光滑石就是你的分；这些，这些就是你的阄。”在阿拉伯语里，achlaq（相当于chalâq，“光滑”，这里与חלק形成文字游戏）也是形容石头岩石的常用词。不过，依撒上17:40（那里用了强化形式חלּוּק，如同שׁכּוּל），חלּקי־נחל就是谷中溪流长久冲刷磨圆、形状悦目的石头。敬拜的方式，无论是向它们浇奠祭，还是把素祭摆在它们上面，都证实了这一解释。在迦太基，这样的石头叫abbadires（=אדיר，אבן）；在古代阿拉伯人中，asnâm或偶像，大多也是这种粗陋的石块。
希罗多德（3:8）提到七块石头，是阿拉伯人膏抹并呼求神Orotal时所用的。Suidas（词条Θεῦς ἄρης）说，彼得拉的战神像是一块黑色方石；而克尔白的黑石，按一种让穆罕默德教徒十分为难的传统，乃是土星（zuhal）的偶像。东印度也有石头崇拜，不但见于Vindya诸部族，也见于毗湿奴派，他们敬拜以石头形式显现的毗湿奴，就是sâlagrâm，一种产自Gandak河的石头。Dozy在其《以色列人在麦加》（1864）一书中，竟以石头和树木崇拜的古老性作出极其荒谬的推论。
他根据申32:18得出结论说：“这样，以色列人乃是从一块神圣石头生出来的；这其实才是民族起源真正古老的版本。”他又根据赛51:1-2推论，亚伯拉罕和撒拉根本不是历史人物，前者是一块石头，后者是一个洞穴；二者合起来就是洞穴中的一块石头，受人敬拜。“这一事实，”他说，“即第二以赛亚中的亚伯拉罕与撒拉不是历史人物，而是石头与洞穴，极有价值，因为它使我们能确定创世记中亚伯拉罕故事写作的时间，并对这些故事的精神形成正确观念。”这种石头崇拜在被掳以前就已存在于以色列人中，而这些异教习俗又被传给了巴比伦的流亡者。那句问话“我因这些事岂能安慰自己呢？”也就是“我岂能容忍这些事呢？”（אנחם是nifal，不是hithpael）意思是：像父辈那样的后裔，不可能不受惩罚。
第7-8节 现在先知改用完成式，如שפכתּ和העלית（对象是整个民族共同体，即作为妇人的会众）。这里的描写多半是回顾性的。“你在高而又高的山上安设床榻，也上那里去献祭。你又在门后和门框后安置你的记号；你离开我，揭露自己，上去，放宽你的床，又为自己与他们立约，定下他们该给你的；你喜爱他们的同寝，你看见他们的阳具。”她为自己所寻求的情人，就是外邦的诸神。她在高山上，就是他们通常受敬拜之处，安设自己的床，并行一切讨他们欢喜的事。זכרון，即宣告“耶和华是独一神”的记号，以色列人本该把它写在房屋门框和门口上，作不断的提醒（申6:9；11:20）；她却把它放在门后和门框后面，免得因自己的不忠而不断受提醒、感到羞愧。
多数注释家都采纳这一解释，而接下来的מאתי כי也证明这是正确的；按这句话来看，זכרון乃是某种令人不便之物，本来会并且应当叫他们想起耶和华。מאתי，意即“离开我，远离我”，如耶3:1；与更常见的מתּחתי相似。没有必要把גלית与省略的ערותך（结23:18）连起来，理解为“你使自己赤身”，或指衣服而言，等于ἀνασύρεις。משׁכּב是这三个动词共同的宾语，连ותּעלי（双metheg）也是如此，如创49:4。关于ותּכרת代替ותּכרתי（参耶3:5），见Ewald, §191,b。
若解释成“你捆绑”或“你从他们中选择一些归给自己”，都违背一般用法；因为לכרת通常是“应许、立约”（代下7:18），而עםכרת是“订立盟约”（撒上22:8），两处都要补上בּרית，因此מן（בּרית）כרת就表示“向某人取得庄严承诺”，带有圣约全部的力量。她从他们那里所要求的，要么是淫妇的工价，要么是她邪情私欲的满足。下文与此相合；因为下面明明说，那些她把自己献给的情人，极其充分地满足了她的情欲：adamasti concutibum eorum（mishkâb可指床榻，如箴7:17，也可指同寝，如结23:17），manum conspexisit。Targum和犹太注释家采纳另一解释：loco quem delegisti，或(postquam) locum delegisti。
这似乎也是重音记号所表示的意思，多数近代注释家也取此解，把יד理解为地方或旁边。但这样得出的意思既贫弱又无意义。Doederlein猜想这里的יד是用作ἰθύφαλλος的意思；Hitzig、Ewald等人采纳了这一解释。阿拉伯语里有若干与这词淫秽用法相似的例子；而结合结16:26和23:20那里用更直白的话表达同样内容，我们对本节毫不需要惊讶。其意思是：耶和华的教会离弃自己的神，转向世界和它的享乐之后，就越来越喜爱偶像崇拜所提供的快乐，并放纵自己的欲望到了极点。
第9-10节 与这种忘记神、奸淫般地渴求外邦诸神恩宠的事最紧密地彼此对应的，就是他们向外邦世界强权卖弄风情。“你带着油去见王，又多多加添香料；打发使者远去，自卑自贱直到阴间。你因路途遥远而疲倦，却不说：这是无望的。你得了臂膀的新力，所以并不觉得困乏。”这里首先要注意一件几乎所有近代注释家都忽略了的事，就是这里摆在我们面前的是一个历史性的回顾。第二，只要看一眼赛57:11，就足以知道这些话所指的是由于惧怕人而对人卑屈献媚，因此是邪恶地贪求人恩；所以这里的“王”不是巴力，也不是任何外邦神明（按赛8:21；番1:5），而是亚洲的世界统治者。正如王下16:7以下所记，亚哈斯差遣使者去见亚述王提革拉毗列色，说：“我是你的仆人，你的儿子。”亚哈斯又将耶和华殿里和王宫府库里的金银取出来，送给亚述王作贿赂。
再者，王下16:10以下记载，亚哈斯到大马士革去迎见亚述王，在那里看见一座坛，就把样式送到耶路撒冷，照样另造一座，代替燔祭坛。这里正是以女子带着油去见王、携带大量珍贵香料讨其欢心，并且差遣使者，不但俯伏于地，甚至低到阴间，好像倒立一般，以极端奴颜婢膝的样子去求得盟友，来描写这些行为。把בּשמן理解为בשמן משׁוּחה，也就是“你涂满香油而去，又为自己抹上许多香料”，似乎很自然；但Beth用在“去”的动词之后，是表示“带着某物去，把它带去献上”，所以这里的油和香料是被当作礼物，也当作爱欲的刺激品，为着她所追求的淫乐而带去的（结23:41；参何12:2）。השׁפיל在耶13:18是“降得很低”；这里则是“极其卑躬屈膝，贬抑自己”。
“路途的广大或漫长”（类似书9:13的说法）是指她为买得外邦君王恩宠所付出的一切重大牺牲。尽管这些使她大受劳苦，她却仍不说“绝望了”；יאשׁ的nifal在撒上27:1中是“因绝望而转向某事”。伯6:26中的分词意为一个绝望的人；耶2:26；18:12中也作中性用法，即“被弃绝、全然徒然”。她并未放弃盼望；虽然这些奉献几乎耗尽她的力量，反倒得了יד חית，即“手臂的生命”，也就是（按חיה“复苏”、החיה“使活过来”之用法）手臂的新生命，换言之，就是“力量的更新”（recentem vigorem virium suarum）。因此，她不顾因过度劳苦疲乏而发出的叹息呻吟，反而一次又一次振作起来，继续推行她那借与外邦结盟来坚固自己的计划。
以西结关于阿荷拉和阿荷利巴的图画，简直可作为赛57:3-10的注释（见结23）。
第11节 因惧怕人，以色列，尤其是犹大，便丢弃了对耶和华的敬畏。“你怕谁、惧谁，竟说谎，不记念我，也不将这事放在心上呢？”以色列所无谓惧怕的，不过是人，是那些只有血气、并无真实能力的人（赛51:12）；因此它向耶和华行诡诈，说谎背信（כי在此引出疑问句，如撒下7:18；诗8:4），出于怕人而讨人的欢心，又投奔假保护神的怀抱，就把耶和华这真正的避难所从记忆中逐出，也不放在心上，即不思想这不忠之罪的可憎，以及因之而来的重大刑罚后果（参赛47:7；42:25）。从赛57:11开始，这些责备是针对当前的。以色列的诡诈已经在导致被掳的那场大灾祸中受了严厉惩罚，却没有带来任何改善。百姓的大多数仍旧像从前一样忘记神，也不愿因神至今仍未把别的应得刑罚加在他们身上的忍耐，而被领到悔改里来。
“我岂不是久已默然，你却不怕我吗？”与赛42:14一比较，就可看出这里预言又回到作者通常的风格。七十士译本和耶柔米把这句译得好像原文是מעלם（即“闭眼不看”，παρορῶν，quasi non videns），Lowth也采纳这读法。由此可见，原文大概写成了缺字的ומעלם，但原意却是要读作וּמעלם。先知把“长久”（‛ōlâm，见赛42:14）用在被掳上，因为那已是相当漫长的一段时期，是神沉默的时期：对耶和华的仆人而言，是祂帮助的沉默；对百姓的大多数而言，则是祂忿怒的沉默。
第12-13节 然而这种沉默不会持续到永远。“我要指明你的公义；至于你的作为，它们必与你无益。你哀求的时候，让你所聚集的偶像来救你吧；风要把它们都刮去，一口气要把它们吹走；惟有投靠我的，必承受地土，得着我的圣山。”按上下文，这里的צדקתך不可能是“救恩”的同义词。这里所指的既不是救恩，也不是得救之道；甚至如Stier所想，把这些含义包括进去，也并不妥当。它所简单指向的，是以色列在瞎眼中自以为的“公义”；其实若它真正认识自己，就会看见这正是最显明的不义。耶和华要把以色列这虚假的公义揭露在审判之下。而ואת־מעשׂיך不是אגיד的第二宾语，因为若是如此，语序应作ומעשיך את־צדקתך；它开始的是第二个句子，重音记号也确是这样表明的。
当耶和华这样说、这样行的时候，祂百姓为自己制造的假神无能为力，就快要显露出来；“至于你的作为”（即你的偶像，赛41:29；参1:31），“它们必与你无益”（赛44:9-10；参耶23:33中关于“什么重担”的问句）；这里是主语的强调提前，参赛53:8的ואת־דורו，Ewald, §277, p.683。这就决定了קבּוציך的意思。Knobel把它理解为巴比伦人的大军，说那些流亡中的叛教者曾与之结成攻守同盟；但这个词实际上是指各种偶像堆积而成的“成堆之物”（qibbūts，聚集物，不是limmūd形式的形容词），就是以色列甚至在被掳中仍为自己预备的那些偶像（参弥1:7的qibbâtsâh）。
他们转向这些自造的万神殿乃是徒然；一阵rūach就把它们都刮走，一口hebel就把它们吹散，因为它们自己本来就是hebel和rūach（赛41:29）。这里正确的标点是יקּח־הבל；יקח的第一个音节连于带分离重音的词时带所谓“重Gaya”，第二个则带和谐性的Gaya，这些规则在我们的语法书中讨论得太少。Knobel为自己的解释辩护，说赛57:13中的偶像与赛57:13中的耶和华倚靠者不能构成恰当对比；但简单的回答是：对比并不在偶像与敬拜者之间，而在于那些不能施救的偶像，与那位不仅拯救信靠祂的人、并且按应许赐他们昌盛的耶和华之间。
随着“惟有投靠我的，必承受地土”这一应许，本预言回到了前一篇预言（赛51:7-8）结束时的思想；而这里对קבּוציך所说的话，也可能是有意与那里“我还要招聚别人归并他已经招聚的人”形成对照：当耶和华把祂忠信的人从分散中招聚回来，又把别人（从外邦中）加给他们时，那些不忠之人所聚敛的财物却都要被风吹散。后者站在那里，被他们无能的作品所撇弃；前者则要在应许之地平安的产业中得坚立。本预言前半段在这里结束。它充满责备，最后只用一句简短的应许作为结束，而这应许不过是威吓的反面。后半段则走相反的路线。耶和华要救赎祂的百姓，只要这百姓因所定的苦难真正谦卑下来；因为祂已经看见，在祂向他们收回怜悯之后，他们落入了何等错谬之中。“至于恶人……”全篇最后以威吓的话结束，那不过是应许的反面。
赛57:13是由前半转入后半的过渡。
第14节 应许之后，随即发出呼吁，要预备蒙赎之民所当行的道路。“又有话说：修筑，修筑，预备道路，将我百姓路上的一切绊脚石都除掉。”这正是这组三卷预言书中三次出现的同一呼声（赛40:3-4；57:14；62:10）。动词אמר的主语不是耶和华；先知有意把它留在不明确的状态，正如赛40:3、40:6（参26:2）一样。这是从天上传来的呼声，至于呼喊者是谁，无须再作更明确的说明。
第15节 之所以会有这声音发出，其根本原因在于那位圣者也是怜悯者；祂不但在高处有荣耀的显现，也在低处有恩典的显现。“因为那至高至上、永远长存、名为圣者的如此说：我住在至高至圣的所在，也与心灵痛悔、灵里谦卑的人同居，要使谦卑人的灵苏醒，也使痛悔人的心苏醒。”祂在忿怒中施行惩罚；但对那些因惩罚而被推动去悔改、去渴想救恩的人，祂却以最内在、最有效的方式临近他们，施与恩典。因为诸天之上的天并不大到不能容纳祂，而人的心也不小到不能作祂的居所。那住在基路伯之上、在撒拉弗的赞美中间的神，并不轻看居住在贫苦人灵魂的叹息之中。祂称为רם，是就祂本身高超而言；称为נשּׂא，是就祂高过万有而言；又称为עד שכן。
这并不是说“住在永恒里者”，因为这思想并不属于圣经的思想范围；乃是因为עד与שׁכן不是客体关系，而是属性或副词性的关系（诗45:6；参箴1:33），而שׁכן与被强行从通常生活和工作范围中扯开相反（参诗16:9；102:29），表示持续的生命、有根于自身的生命，所以עד שכן必是“永远居住者”，即那位生命存到永远、始终如一者。祂又称为קדוש，因为祂绝对纯净良善，与一切受造物所有的不洁和不完全分别出来。这不是“祂的名是圣名”的意思，而是“祂是圣者”；这个名称是祂在救恩历史中自我启示的事实，而这启示是在爱与忿怒、恩典与审判中完成的。
这位神住在מרום וקדוש，就是“高处和圣所”（宾语宾格，如赛33:5中的מרום，33:16中的מרומים），两者合起来相当于“不能靠近的光”（提前6:16），因为קדוש（中性，如诗46:4；65:5）对应于“光”，而מרום对应于“不能靠近”。但祂也与心灵破碎、灵里卑微的人同住（את，如利16:16）。祂与这些人最亲密地同在，而且是为着拯救施恩的目的，就是“使……苏醒”。החיה和חיה总是指保守活着的继续活着，或使死了的再活过来。灵是骄傲与谦卑的所在，心是喜乐与忧愁一切感情的所在；因此有spiritum humilium和cor contritorum。悔改所打破的自私自我主义，其根在心；而悔改所压下来的那种虚假的自我高举，其座在灵（Psychol. p.199）。
第16节 神之所以在悔改者的灵和心中设立祂的居所、施行祂恩典的工作，其根据就在于那自由而预先临到的爱；正是这爱起初使人和他那有自觉的灵魂存在。“因为我必不永远相争，也不长久发怒；若是这样，我面前的灵就必衰微，我所造的人之魂也都要发昏。”早期译者（七十士、叙利亚译本、耶柔米，可能他尔根也是）把יעטף译成egredietur，这显然无法成立。Stier在思想上也类似，译作“有一灵从我而出，要遮盖一切，我要造出生命之气”；Hahn亦然：“当灵在我面前衰微时，我就创造丰盛的气息。”但无论哪一种，作者至少都该用完成式连词形式ועשׂיתי，而本节最后一句在句法上也不是结果句的形式。上面的译法是语法和事实上唯一无可攻破的。
כי引出神限制自己忿怒的理由，正如诗78:38-39（参103:14）：若神对祂的忿怒不加约束，结果便是人类生命的彻底毁灭，而这生命正是祂起初创造的工作。动词עטף原意是“折绕、包围”（参《约伯记注释》23:9），有时及物，意为“遮盖”；有时反身，意为“发昏、衰弱”（参哀2:19的עטוף“发昏”，以及诗142:4中用于灵的התעטּף，与此处qal相同）。מלפני等于“由于从我发出的忿怒”。נשׁמות（只在这里出现的复数）按旧约固定用法（赛2:22；42:5）是指人的灵魂；在其后作定语的分句中，这灵魂的来源被描述为创造（其中אני加重语气），如同耶38:16（参亚12:1）。重音记号是否意在把עשׂיתי אני视为这个定语的一部分，不能单从ונשׁמות上的tiphchah来决定。
先知在别处也提到洪水（如赛54:9），所以这里大概想到了洪水之后的应许：神不再因现有和承袭的道德败坏，而把它当作彻底毁灭人类的理由。
第17-18节 祂这种作为的一般法则，尤其体现在祂对以色列的对待上：在以色列身上，因其应得刑罚所产生的严重后果显而易见，而且这些后果与原初目的如此不同，以致神的怜悯被推动，要为所有仍有蒙拯救可能的人停止刑罚。“因它贪婪的罪孽，我就发怒击打它；我向它掩面发怒，它却仍然偏行己心的道路。我看见它所行的道，也要医治它；又要引导它，使它和那一同哀伤的人再得安慰。”以色列根本而主要的罪，这里称为בצע，字面是“割下的一块”，即“得利”（赛56:11）；后来像πλεονεξία那样，在西3:5中被称为“拜偶像”，又像φιλαργυρία那样，在提前6:10中被称为“万恶之根”，就是贪求属世财物、自我中心、一般性的属世心。
未来式ואכהוּ与前面的完成式并列，表示同样已成过去之事；ואקצף则代替第二个动名词：即“掩面而怒”。当耶和华这样忿怒地向以色列隐藏祂施恩的面，并把祂施恩的同在从以色列中间撤去（何5:6，מהם חל）时，以色列就离开祂而去（שׁובב与שׁובב连用，如同עולל与עולל），像那些任凭己意而行的列国一样走自己的道路。然而耶和华并不是无动于衷地看着这些迷失。后面的未来式并非出于句法需要，而是出于内在必然性，所以是应许性的。
祂要医治祂那受伤（赛1:4-6）而衰弱的百姓，引导走迷的人回到正路，又赐他们安慰，作为对他们长期受苦的补偿（נחומים出于piel נחם，不像何11:8那样出于hiphal hinnâchēm，意为“同情的感觉”）；特别是（Vav epexegeticum；Ges.§155,1）赐给它那些哀伤的人（赛61:2-3；66:10），就是那些因刑罚而悔改、渴望救恩的人。
第19-21节 但是，当救赎来临时，以色列将被分为两半，前景大不相同。“我造就嘴唇的果子。耶和华说：愿平安平安归与远处的人，也归与近处的人；并且我要医治他。惟独恶人，好像翻腾不息的海，因为不能平静，其中的水常涌出污秽和淤泥来。
我的神说：恶人必不得平安。”赛57:19中的神谕是以插入式的“耶和华说”引进的（参赛45:24，以及41:27中的省略）；而耶和华借着这样说所成就的事，则先放在一个规定性的分词短语里：“造就嘴唇的果子”（נוב=נוּב，נוב，kere作ניב），即καρπὸν χείλεων（七十士译本；来13:15），不是指祂自己的嘴唇，因为“创造”一词不能这样用，而是指从人口中发出的赞美和感谢之祭（关于这一比喻，见Psychol. p.214英译；又关于词根נב，意为“向前推进”）。
“耶和华说：平安，平安”，也就是持久完全的平安（如赛26:3），“要归给我那些分散在远处和近处的百姓”（赛43:5-7；49:12；参弗2:17对外邦人与犹太人的应用），“并且我要医治他”，就是医治这个民族；这民族虽被分散，在神眼中却仍如同一个人。然而那些坚持承受祖先离弃神之恶而不悔改的恶人，并不能领受神带给祂百姓的平安：他们好像那被风赶逐、翻腾不息的海（נגרשׁ为停顿式第三人称，用作定语分句）。海既不得平静，海水又涌出污秽和淤泥；照样，他们的自然状态也成了持续不息的骚动，不断生出污秽不虔的思想、言语和行为。因此，我的神说：恶人必不得平安。先知以这句话结束他预言的第二卷；这句话在这里甚至比赛48:22更带着悲怆之音。
这里所说的“恶人”不是以色列之外的外邦人，而是以色列内部那些与神隔绝、成为“外邦化”的人。从前半转入这篇结尾预言的后半，靠的是赛57:14中的ואמר。后半从赛57:11起就恢复了我们这位先知惯有的风格；但赛56:9-57:11a的文体却截然不同，以致Ewald认为先知在这里插入了一段来自玛拿西时代某位更早作者的片段。但我们认为这极不可信。关于先知和牧人的描述，并不要求我们这样看，因为以西结书清楚表明，被掳时期的先知和牧人也同样堕落。关于义人早死的说法也不要求这样理解，因为这是第二卷所特有之“耶和华受苦仆人”基本思想的一个影子。关于百姓拜偶像的行为，也不构成此种要求，因为在中心处（赛57:4）那多数百姓正因他们轻蔑对待耶和华仆人而受责备。
语言本身也不能逼迫我们作此猜测，因为赛53:1-12也与别处风格不同，然而它必是整卷书作者所写，因为他最宏伟的思想在那里得着最充分的表达，尽管Ewald也把那段看作较早借来的片段。同时，我们可以承认先知在描写百姓的偶像崇拜时，受了较早范本的影响。若他真是一位以赛亚之后、被掳时期的先知，他就会把自己的预言建立在耶利米和以西结之上。因为正如赛51:18以下带着耶利米哀歌的回响，赛57:3以下也在许多方面类似耶利米较早时的责备（参耶5:7-9，5:29；9:8，与“我岂能容忍这些事呢？”这一表达）；又如耶2:25（נואשׁ），耶2:20；3:6，3:13（“在高山上，在各青翠树下”）；以及结23中的夜景。