导论 预言的应验；属于希西家在位第十四年的预言；以及紧接其后的时代 - 以赛亚书36-39，第七部
如今，在以赛亚预言的前六卷之后，又附上了第七卷。前六卷构成三个对子。在“刚硬之书”即第1-6章中（第1章除外，那一章属于乌西雅和约坦的时代），我们看见以色列蒙恩的日子走到了尽头。在“以马内利之书”即第7-12章中（属亚哈斯时代），我们看见使人刚硬并施行毁灭的审判进入其实现的第一阶段；但以马内利乃是一个保证：即便大多数人灭亡，以色列全家与大卫家却不至于尽都毁灭。那些为以马内利之国预备道路所必经的个别审判，宣告于“论列国之书”即第13-23章中（属亚哈斯和希西家的时代）；而这些审判最终归结而成的普遍审判，以及其后一个新以色列得胜凯旋，则预告于“大灾变之书”即第24-27章中（在希西家第十五年之后）。这两个对子构成这部文集的第一个大轨道。
第二个则由“祸哉之书，或宝贵房角石之书”即第28-33章开启（第28-32章出于希西家在位初年，第33章出于第十四年），与之并列的是“以东受审判与以色列复兴之书”即第34-35章（在希西家第十五年之后）。前者说明以法莲如何屈服于亚述的势力之下，犹大倚靠埃及如何蒙羞；后者则说明世界及其敌挡教会之势，终必屈服于耶和华的报应，而教会本身却得蒙救赎并被荣耀。接着在第36-39章中，出现了一部“历史之书”；它从第34-35章那理想的远景，回到第33章的历史现实，并且起首指出：就在“上池的水沟旁、漂布地的大路上”，就是亚哈斯从前宁愿求助于亚述而不求助于耶和华的地方，有亚述王差来的一个使团，带着一队军兵站在那里（以赛亚书36:2），傲然要求耶路撒冷投降。
正如我们一直所见，这几部分之间的安排与衔接都经过周密思考；同样，在这里我们也能看见彼此呼应的关系，这些关系既是有意安排的，也富于表现力。因此，先验地看，那位在第二卷中写下犹大与亚述这场戏剧历史序幕的以赛亚，也正是这里作为第七卷主题之同一戏剧终场的作者，这是很有可能的。以赛亚书37:37-38照着以赛亚书37:7的预言记述了西拿基立被杀，这并不使此事成为不可能，因为按可信的传统，以赛亚比希西家活得更久。希齐格等人断言：第36-39章中预言的特殊性，以及所记事件的神迹性质，排除了以赛亚为作者的可能；因为“按一条众所周知的批判原则”，凡这类特殊预言都必是事后预言，而一切神迹记载也总晚于其历史萌芽。
这种断言不过建立在一个先入为主、尚未展开任何研究前就已形成的结论之上；虽然我们很清楚这块“点金石”曾提供过何等宝贵的帮助，但我们仍有充分理由拒绝这样的结论。说神迹记载作为神迹记载本身，绝不与事件同时代，这完全违背经验；而若把以赛亚关于亚述的预言中那种由一般推进到特殊的发展抹去，这不仅不合历史，也不合心理。以赛亚是否为第36-39章的作者，这个问题与另一个问题密切相关：这些历史的原始位置究竟是在《以赛亚书》中，还是在《列王纪》中，因为除了希西家的感恩诗以外，整段经文都在《列王纪下》18:13-20:19中重现。
我们将会发现，《列王纪》的本文在好几处比二者中的另一本文更纯正、更真实（虽然并不像带偏见的成见所设想的那样占绝对优势）；由此表面看来，似乎可以推出：这一段在《以赛亚书》中并不处于原位，而是从别处取来插入其中的。然而这个结论具有欺骗性。耶利米书52章与列王纪下24:18-25:30彼此的关系，已足以证明：一段经文在次级位置上，有时反而可能比在原始位置上保存得更忠实。因为在这个特例中，同样确定无疑的是：有关西底家王和迦勒底灾难的那一段，是由《列王纪》作者写的，他的文体形成于申命记风格；同时也确定：在《耶利米书》中，这一段乃是某位不知名者从《列王纪》中取来作为附录的。
但同样公认的是，《耶利米书》的本文远比二者中的另一本文纯正；并且还有许多别的例子表明，《列王纪》中的那段经文，就其现今摆在我们面前的形式而言，是损坏了的，而亚历山大型译者手中的文本却部分地更好。因此，以赛亚书36-39在某些方面不如列王纪下18:13-20:19那样纯正，这一事实本身绝不能成为反对该段在《以赛亚书》中具有原创性的论据。其实，若说《列王纪》的作者写了这一段，那是完全不可想象的；因为一方面，其中大量保留的先知讲话明显指向某个成文来源；另一方面，它又缺乏这位作者极易辨认的申命记式印记。它也不可能像通常所设想的那样，是他从希西家的“年代志”（dibhre hayyamim）中抄来的，因为它写成的是先知式而非编年史式的文体。
凡熟悉这两类不同历史写作的人，就是我们在导论中已经指出其根本差异的人，绝不可能再把它们混淆。并且这一段具有如此鲜明的先知史学风格，以致它必然像《列王纪下》17:1中那样突兀开始的以利亚宏伟历史记述一样，是取自某个特别的先知性来源，而与《列王纪》中其他先知史料部分无关。以下这些事实，足以把“这来源正是《以赛亚书》本身”的可能性提升为绝对确定。第一，《列王纪》作者在其编纂所用的不同来源中，拥有《以赛亚书》；这一点从列王纪下16:5可见，该处显然是以以赛亚书7:1为背景写成的。第二，我们还有明确虽属间接的见证，表明这段论及希西家在位期间最重要时期的记载，在《以赛亚书》中正处于其原位。
《历代志》作者在历代志下32:32说：“希西家其余的事，和他的善行，看哪，都写在亚摩斯的儿子先知以赛亚的默示（chazon）上，并写在犹大和以色列诸王记上。”这项记述清楚证明：关于希西家的某种历史记载，要么是从题为chazon（默示）的以赛亚预言集里取出来，插入“犹大和以色列诸王记”中；要么是连同整部预言集一起这样插入的。《列王纪》是《历代志》作者使用的主要来源，在历代志下24:27他称之为“列王书的米德拉士”。我们所论的这一段，乃是从《以赛亚书》抄入这部米德拉士，或抄入那部更早、其本身不过是注释的著作之中；由此可见，诸王史的作者曾使用我们这卷《以赛亚书》，为希西家在位历史中的一部分取材并作摘录。
《历代志》作者自己不愿重复整段，因为他知道它已经载于正典性的《列王纪》中（更不用说《以赛亚书》了）。同时，他在历代志下27:1-9中自己关于希西家的历史记载，也清楚表明他熟悉这一段，并且年代志经由米德拉士传给他的历史材料，无论在内容还是形式上，都与本段所载截然不同。
这两项见证还因以下事实而更有力：其一，我们还从《历代志》另一处知道，以赛亚是位历史家，曾写过完整的乌西雅王统治史；其二，第36-39章那种先知历史风格，配合其优美、高贵、富于图像感的散文，可与希伯来文中最伟大的历史作品相提并论，完全配得上以赛亚，处处显出以赛亚之笔；其三，以赛亚另有把历史记述织入其预言中的例子（第7-8章以及以赛亚书20:1-6），而且他这样做时，有时用第一人称（以赛亚书6:1；8:1-4），有时用第三人称（以赛亚书7:3及20:1），正如第36-39章一样；其四，正如我们已经指出的，以赛亚书7:3与36:2最清楚地显出出于同一作者；并且，正如我们还要说明的，第36-39章四段记载的排列顺序，也与整部预言集的总体计划相对应：第36和37章回顾亚述时代的预言，而第38章和以赛亚书39:1-8则前瞻巴比伦时代的预言，那正是先知从第40章起所立足的理想现实。
第1-2节 马库斯·V.·尼布尔在《亚述与巴别史》第164页说：“希西家为什么不可以一登基就背叛亚述呢？他有别的君王所没有的动机，就是：既然他的王国是从他的神那里领受的封土，那么顺服一个属世君王，对他而言就是罪。”但这种假设与人拿纳税钱的问题试探耶稣时所依据的观念出于同一路数，却丝毫不符合以赛亚的观点，这从第28-32章即可看出；并且，希西家的背叛甚至不可能发生在他在位第六年。因为撒缦以色，或者更准确地说，撒珥根，在撒玛利亚沦陷之后曾攻打埃及和古实（以赛亚书20:1-6；参Oppert《撒珥根王朝铭文集》22、27页），却没有对希西家采取任何行动。直到推翻亚述原有王朝的撒珥根时代，实际的叛乱准备才开始，就是犹大国一方与埃及、很可能还有非利士一方结盟，目的在于挣脱亚述的轭。
（注：西拿基立陶棱柱上Amgarron这个名字不是Migron，依Oppert之说；而是Ekron，依Rawlinson之说。）以下历史把我们带入撒珥根之子西拿基立的一次战役中，那是他第三次远征，也就是西拿基立自己在棱柱铭文中所说的那次：“dans ma ̄e campagne je marchai vers la Syrie。”我们看见西拿基立驻扎在非利士与耶路撒冷之间、位于耶路撒冷西南的地势，就这次战役的缘起与最终目的而言，都极具特征。（注：我们将在翻译中尽可能展示列王纪下18:13以下本文的异文。K. 表示《列王纪》。至于要对所有异文作出万无一失的判决，这项任务我们就留给那些无所不知的人吧。）以赛亚书36:1：“希西家王十四年，亚述王西拿基立上来攻击犹大的一切坚固城，将城攻取。
（K.补充说：那时，犹大王希西家差人往拉吉去见亚述王，说：‘我有罪了，求你离开我回去；你加给我什么，我必担当。’亚述王于是向犹大王希西家索银子三百他连得，金子三十他连得。希西家就把耶和华殿里和王宫府库里所有的银子都给了他。那时，希西家又把耶和华殿门上的金子和犹大王希西家包在柱上的金子都刮下来，给了亚述王。）”这一长段补充，一眼就因用חזיקה代替חזקיהו而显出不同，恐怕只是编年史式的插入，虽然就以赛亚书33:7而言，它相当重要。以赛亚以下的叙述与这补充衔接得并不好，因此并不以它的存在为前提。
以赛亚书36:2：“亚述王从拉吉差遣拉伯沙基（K.：他珥探、拉伯撒利和拉伯沙基）率领大军往耶路撒冷，到希西家王那里；他就上到（K.：到希西家王那里，带着大军往耶路撒冷；他们上来到了耶路撒冷，上来，来到并站定）上池的水沟旁，在漂布地的大路上。”在K.中，重复的“他们上来到了”构成了所谓“重抄”；而他珥探与拉伯撒利这两个名字，似乎在《以赛亚书》的本文中脱落了，因为以赛亚书37:6、37:24预设有复数的使者。这三个名称并非人名，而是官衔，即总司令（Tartan，这称号确实见于亚述官职表中；见Rawlinson《诸帝国史》卷二412页），以及酒政长（רבשׁקה，带tsere，等于רבשׁקא）等。拉吉的位置，大体对应今日位于示非拉、伯·基伯林（以留提罗波利）西南的Umm Lakis废墟。
使者带着一支强大分队所代表的最后手段，从西南而来（חיל是连接形式，出自חיל，类似撒迦利亚书14:4中的גדולה גיא；见Ewald §287 a）；因此他们停驻在耶路撒冷西侧（关于地点，参以赛亚书7:3；22:8-11；并参Keil注《列王纪》）。
第3-10节 希西家亲信的大臣也前往那里。以赛亚书36:3（K.：“他们呼叫王”，）“于是希勒家的儿子家宰以利亚敬，书记舍伯那，史官亚萨的儿子约亚，就出来到他那里（K.：到他们那里）。”关于家宰即总管的职位，这时由以利亚敬取代舍伯那（שבנא，K.两次作שבנה），见以赛亚书22:15以下；关于书记和史官的职分，也是如此。接着是拉伯沙基在以赛亚书36:4-10的信息：“拉伯沙基对他们说：‘你们去对希西家说，亚述大王如此说：你所倚靠的这算什么倚靠呢？我说（K.：你说，也就是你口中说），打仗所需的计谋和能力，不过是虚空的话。现在你究竟倚靠谁，竟敢背叛我呢？（K.：现在）看哪，你所倚靠的，就是那压伤的苇杖埃及；人若倚靠这杖，它就必刺透他的手。凡倚靠他的，埃及王法老也是这样。
但你若对我说（K.：你们若说），我们倚靠耶和华我们的神；希西家岂不是将祂的丘坛和祭坛废去，又对犹大和耶路撒冷说：“你们当在这坛前敬拜（K.加：在耶路撒冷）”的那一位吗？现在你与我主亚述王打赌吧；你若能给骑马的人，我就给你二千匹马。你怎么能击退我主臣仆中最小的一个省长呢？这样，你却还倚靠埃及的战车马兵！而且（K.无此句）我现在上来攻击这地，要毁灭它，岂是没有耶和华吗？耶和华曾对我说：“你上去攻击这地，毁灭它吧。”’”《历代志》作者在历代志下32:10-12也记了这段拉伯沙基讲话的一部分。正如《列王纪》中的先知话语带有申命记色彩，《历代志》中的话语带有编年史笔调，拉伯沙基的话以及下文的话则听起来像以赛亚自己的话。
“大王”是附加在撒珥根和西拿基立名字之后的固定王号，见于亚述碑文（参以赛亚书10:8）。无论这里还是后面，都不认为希西家配称“王”。以赛亚书36:5中的读法אמרתּ（“你说虚空的话”）并不可取，因为那样我们本应期待的是דברתּ，或者按通常文体更可能是אך דברתּ。这里的意思是：他把希西家决意打仗的决定，以及他的计谋和能力（וגבורה עצה，连接如以赛亚书11:2）都看作纯属夸口，不过是“嘴唇的话”（如箴言14:23），因此必然假定背后另有他所熟知的依靠。而这依靠一定就是埃及；埃及不仅不会真正帮助其盟友，反而会在关键时刻让他吃亏。芦苇杖的比喻后来被以西结在以赛亚书29:6-7所借用。
这个比喻对埃及极其贴切，因为那里芦苇蒲草甚多（以赛亚书19:6），而且这也带有以赛亚特有的语气（论这表达本身，参以赛亚书42:3；论其事实，参以赛亚书30:5等处）。רצוץ的意思不是脆弱（Luzz. quella fragil canna），而是折断了，也就是由于本地王室失位，被古实人夺了去（以赛亚书18:1-7），并且又遭撒珥根击败（以赛亚书20:1-6）。cui quis innitur et intrat 这一结构，是用并列句代替条件句cui si quis。以赛亚书36:7中的读法תאמרון之所以颇可取，是因为句子并没有接着用הסירת；但既然始终是在对希西家说话，而答复也应当对他而发，原来的读法很可能仍是תאמר。
希西家因废去别的敬拜处所，把敬拜耶和华限制在耶路撒冷（列王纪下18:4），这件事竟被人用一种十足外邦式、但同时又极其狡猾的方式拿来攻击他，因为民间仍存向别神倾斜的倾向。在以赛亚书36:8、36:9里，拉伯沙基又以极具压迫感的轻蔑，当面讥刺他相对于亚述的软弱；亚述最令人惧怕的，本来就主要是其骑兵和战车之强。נא התערב并不是指随后那种有来有往的履行与反履行，意思也不是“与之联合”（Luzz. associati）；它的用法更近于荷马式的μιγῆναι，不过是带着彼此较量而非交战的意味（塔木德中的同义词是himrah，意为打赌，例如b. Sabbath 31a）：赌约与抵押本是近亲概念（希伯来文ערבון，参拉丁文vadari）。
至于pechah（代替pachah），这也见于以西结书23:6、23:23，作为亚述官衔。אחד פחת是两个构成词，前一个须按Ewald §286 a解释（比较上文以赛亚书36:2的כבד חיל），它们构成后面servorum domini mei minimorum的逻辑统辖词；而heshib pene并非这里的“回绝求告者”，而是“击退敌手”（以赛亚书28:6）。连续将来式ותבטח推出一个结果：希西家自己无能为力，因此他倚靠埃及，希望从那里得着战车和骑兵。在以赛亚书36:10里，亚述是耶和华所使用之工具这一先知观念（以赛亚书10:5等）被放进亚述人自己的口中。这完全可以理解，但其中以赛亚的着色仍是无可否认的。
第11节 亚述人夸口说耶和华站在自己一边，这些结束的话深深刺痛了希西家的使者，尤其因为百姓在场。“以利亚敬（K.：希勒家的儿子）、舍伯那、约亚对拉伯沙基说：‘求你用亚兰言语和仆人说话，因为我们懂得；不要当着城墙上百姓的耳朵，用犹大言语对我们说。’”他们说的是Yehūdı̄th，就是犹大国的口语。北国以色列已经不复存在，所以整个以色列民族的语言，此时已经可以称作犹大语，正如尼希米记13:24所示；尤其是南北两国平民口语之间的方言差异，可能远比我们从分别用这两种语言写成的圣经书卷中所能看出的更大。
然而亚兰语（'aramith），在那时似乎已经像后来以斯拉记4:7所表明的那样，是东亚帝国与底格里斯河以西诸民族之间交往的语言（参Alex. Polyhistor载于Euseb. chron. arm. i.43，说西拿基立曾立一碑，上有迦勒底文铭文）；因此，受过教育的犹大人不仅听得懂，而且也会说，尤其是那些在政府中任职的人。相反地，亚述语对于犹大人是听不懂的（以赛亚书28:11；33:19）；虽然这话比较少适用于真正的亚述方言，因为它属闪族语，大部分可以由希伯来文加以解释（见Oppert《亚述语法提纲》，载《亚洲学刊》1859年），却更适用于亚述军队那种混杂的语言，即由雅利安和图兰成分混合而成。
Sennacherib（Sancheribh = סן־אסהי־ירב，七十士译本作Sennachereim，意即“月神Sin使兄弟增多了”）这个名字是闪族的；另一方面，Tartan这个名字既不能从闪族语也不能从雅利安语解释，正好说明了前述那种成分，这种成分对于犹大人的耳朵是何等陌生。
第12节 严酷的回答见于以赛亚书36:12：“拉伯沙基说（K.：对他们说）：‘我主差遣我来，岂是单单对你和你的主说这些话吗？岂不是也对那些坐在城墙上、要与你们一同吃自己粪、喝自己尿的人说吗？’”换言之，因为他们的首领正把百姓暴露在一场围困之下，而那围困将导致极其可怕的饥荒。
第13-20节 拉伯沙基轻蔑地拒绝希西家代表的请求之后，就不顾他们，转而对百姓本人说话。“于是拉伯沙基近前来，用犹大言语大声喊着（K.：并说）：‘你们当听大王、亚述王的话。王如此说：不要叫希西家欺哄你们（יסה，K.：יסהיא），因他不能救你们（K.：脱离我的手）。也不要让希西家使你们倚靠耶和华，说：耶和华必要拯救，必拯救我们；（K.：并且）这城必不交在亚述王手里。
不要听希西家的话，因为亚述王（hammelekh，K.：melekh）如此说：你们要与我立和约，出来投降我，各人就可以吃自己葡萄树和无花果树的果子，喝自己水池里的水；等我来领你们到一个像你们本地一样的地方，就是有五谷和新酒之地，有粮食和葡萄园之地（K.：有橄榄树和蜂蜜之地；你们便可以存活，不至于死；不要听希西家），免得希西家欺骗你们（K.：因为他欺骗你们），说：“耶和华必拯救我们！”列国的神，有哪一个曾救自己的地脱离亚述王的手呢？哈马和亚珥拔的神在哪里呢？西法瓦音的神在哪里呢（K.加：希拿和以瓦）？他们尚且不能救撒玛利亚脱离我的手（וכי，K.：כי），何况呢？这些（K.：那些）地的诸神中，哪一个曾救自己的地脱离我的手呢？耶和华岂能救耶路撒冷脱离我的手吗？！’”《历代志》作者在历代志下32:13-15也部分记载了拉伯沙基这段后续讲话，不过他把拉伯沙基第一次和第二次出使时所说的亚述式自夸揉合为一。百姓因提到耶和华帮助而得鼓励（历代志下32:6-8），在他那里被放在这第一次记载之前，并作为那里所描述的与亚述争战之准备的结尾。如今拉伯沙基更靠近城墙，向百姓发表长篇演说。השיא在这里与间接受格连用，表示激起虚假的盼望；而在历代志下32:15则写成直接受格。以赛亚书36:20中的读法מיוּדו，是由מיוּדי改动而来，而后者被《历代志》作者更频繁地插入。以תנתן连用את־העיר这一读法是不正确的；按Ges. §143,1a，应当是ינתן。与某人“立berakhah”，等于进入彼此祝福的关系，也就是各自都愿对方兴盛的心态。
这大概是一个常用短语，虽然我们只在这里见到。יצא用于被围之民时，就等于投降（如撒母耳记上11:3）。如果他们这样做，就可以继续安然拥有并享受一切，直到亚述人在埃及战役结束后把他们迁走，带到一块如他所描绘的极其诱人的土地上，好让不可避免的流徙听起来较为缓和。至于《列王纪》中这一图景的扩展是否原始，则仍是个问题；因为以赛亚书36:19中的ועוה הנע似乎也是从37:13那里附加过来的（参该处）。关于哈马和亚珥拔（位于北叙利亚阿勒颇北方，不同于Arvad = Arad），见以赛亚书10:9。
西法瓦音（双数形式，即Sefarvim之家；列王纪下17:31）就是托勒密5.18.7所说的Sipphara，即美索不达米亚最南端、幼发拉底河左岸的一座城；也是普林尼所说位于Narraga，即运河nehar malka上的Hipparenum，这运河乃是巴比伦灌溉和蓄洪工程的枢纽，后来由尼布甲尼撒加以完成（Plin. h.n. vi.30）；它大概也就是那座太阳之城Sippara，传说大洪水之前西苏特罗斯曾把圣书藏在那里（见K. Müller《希腊史家残篇》卷二501-502页）。
以赛亚书36:18中的פן有警告意味，仿佛前面有“你们要谨慎”；而36:19、36:20中的וכי和כי，在紧接否定性疑问句之后，都引入感叹子句：“而他们竟救了”，或“而耶和华竟救了”，其意义等于“他们更不曾救，祂更不至于救”（Ewald §354 c；参历代志下32:15中的אף־כי）。拉伯沙基在以赛亚书36:18-20中的话，与以赛亚书10:8-11的话相同。他藐视外邦诸神、撒玛利亚的神、最后又藐视耶路撒冷之神的方式，与那里的预言完全相应。在这里充当历史叙述者的正是先知本人，他描写预言的应验，却并没有因此损害他作为先知的身份。
第21-22节 拉伯沙基的话所产生的结果。“百姓静默不言（K.：百姓都静默不言），一句话也不回答他，因为王曾吩咐说：‘不要回答他。’于是希勒家的儿子家宰以利亚敬、书记舍伯那、史官亚萨的儿子约亚，都撕裂衣服，来到希西家那里，将拉伯沙基的话告诉了他。”若有人称许《列王纪》的读法“百姓都静默不言”，如希齐格和诺贝尔所偏爱的那样，而Luzzatto却很正确地加以拒绝，这不过是肤浅的观察。亚述人原是要向王本人说话（列王纪下18:18），王就差这三个人作代表去见他们；因此，那“只可听、不许答”的命令只能是对这三个人说的（何况他们先前就语言问题所说的那一句，已经把事情弄得更糟）；所以《以赛亚书》本文中的ויּחרישׁוּ才是正确的读法。这三个人之所以沉默，是因为王把沉默的责任加给了他们；而当拉伯沙基撇开他们转向百姓说话时，他们便认为自己已被打发离开，于是撕裂衣服，带着绝望、忧伤和所受羞辱，急忙去见王。