第1-4节 审判的宣告从巴比伦的众神转到巴比伦本身。“巴别的处女啊，下来，坐在尘埃中；迦勒底的闺女啊，没有宝座，坐在地上！因为人不再称你为娇嫩柔媚。要取磨石磨面；揭去帕子，脱下长衣，露腿趟河。你的下体必被露出，你的羞耻必被看见；我要报仇，决不宽容人。”我们的救赎主，万军之耶和华是他的名，他是以色列的圣者。”这是本预言的第一节。正如第36节清楚表明，前面的话是耶和华所发的刑罚判词。בּת 相对于 בּתוּלת（以赛亚书 23:12；37:22），以及 בּבל 和 כּשׂדּים 相对于 בּת，都是同位属格；巴别和迦勒底人（כשׂדים 如同以赛亚书 48:20）被看作一个女子，而且是尚未受辱的女子。
这位未被征服的压迫者，如今受威吓，要从她骄傲的高位被降为羞耻的卑微；“坐在地上”与以赛亚书 3:26 的用法相同。直到如今，人还带着羡慕的赞叹称她为 rakkâh va‛ânuggâh（出自申命记 28:56），即娇柔华贵，因为她一向小心使一切不快远离自己，只沉溺于奢华之中（比较 ‛ōneg，以赛亚书 13:22）。淫荡及其伴随的宴乐喧嚣（以赛亚书 14:11；25:5），以及米利大崇拜中所容许的娼妓行为（希罗多德《历史》1.199），在那里都极其盛行；但现在这一切都结束了。照马所拉注音，תוסיפי 在这里和以赛亚书 47:5 都只有一个 pashta，因此重音在最后一个音节上，相应地 antepenult 上有 metheg。
以赛亚的艺术风格在此清楚可见：以赛亚书 47:1 的三句，好像长长的号角声（比较以赛亚书 40:9 和 16:1）；而接下来的短促、粗犷、近乎不由自主激动而出的句子，也同样显明这一点。主妇变成婢女，不得不从事最低贱的服役；正如荷马在《奥德赛》7.104 所说，ἀλετρεύουσι μύλης ἔπι μήλοπα καρπόν（在磨上磨那像木瓜颜色的果实；比较约伯记 31:10）。她要作为战俘离开宫殿，抛开一切女性的羞涩，涉过她境内的江河。Chespı̄ 用 ĕ 代替 ĭ；并且如同其他在咝音之前的情形一样，用不送气的 p 代替 f（比较 'ispı̄，耶利米书 10:17）。无论是拟人法，还是平行句“你的羞耻必被看见”，都要求我们不要按字面理解“你的下体必被露出”。
巴比伦的羞耻，就是她可耻的行径；如今这些行径要显出本来面目，因为有一位更强者临到，要夺去她的能力和尊荣。这位更强者，除去所使用的工具不论，就是耶和华：vindictam sumam, non parcam homini。施提尔在这里有不同的译法，即“我不向任何人奔去，也就是说，不会让任何人使我退让”；哈恩则译为“我必遇不见一人”，意思是巴比伦将变得荒无人烟；吕茨基则译为“我不以人的样式介入”。格塞纽斯和罗森缪勒更接近原意，他们建议译作 non pangam (paciscar) cum homine；但无论如何，这至少需要 את־אדם，即使动词 פּגע 真有缔结盟约之意。
它的意思其实是冲击某人、攻击某人，随后是相遇或迎面而来；而且不仅可用于敌对意义，也如本处及以赛亚书 64:4 一样，可用于友善意义。因此，这里的意思是：“我必不接纳任何人，也不饶恕任何人”（希齐格、埃瓦尔德等人）。按照一种古老的书写方式，这里有停顿。但以赛亚书 47:4 仍与前文相连。因为在以赛亚书 47:5 说话的是耶和华，而在以赛亚书 47:4 说话的是以色列；并且以赛亚书 47:4 不适合作为耶和华之言的基础，所以必须把它看作是对以赛亚书 47:1-3 的应答歌（比较以赛亚书 45:15）。教会带着欢欣而高昂的自觉呼喊说：我们的救赎主，他是万军之耶和华，以色列的圣者！前一个名宣告他拥有征服万有的大能；后一个名宣告他拥有施行救赎之工的旨意，这旨意同时受爱与忿怒的推动和约束。
第5-7节 在第二节里，耶和华的刑罚判词继续宣告：“迦勒底的闺女啊，静默坐下，进入黑暗吧！因为人不再称你为列国的主母。我曾向我的百姓发怒，使我的产业被亵渎，将他们交在你手中；你却不向他们施怜悯，把你的轭极重地加在老年人身上。你心里说：‘我必永为主母。’以致你没有把这些事放在心上，也没有思想这事的结局。”巴比伦要默默地坐下，在阴郁的忧伤中退入黑暗，正如蒙羞的人躲避众人的眼目。她向来被看作女皇（以赛亚书 13:19；巴比伦王自称万王之王，以西结书 26:7），如今却沦为婢女的地位，羞得不敢露面。这事之所以临到她，是因为当耶和华使用她作工具，惩罚他百姓的时候，她越过了自己权柄的界限，毫无怜悯，甚至虐待毫无防御能力的老人。
洛佩、格塞纽斯和希齐格认为，此处以色列被称为 zâqēn，是指一个衰败、令人同情的民族；但按圣经，神的百姓总是年轻的，从不衰残；相反，她的 ziqnâh，也就是她历史最末后的时期（以赛亚书 46:4），将要如她的青年时期一样。这些话应当照字面理解，正如耶利米哀歌 4:16；5:12 所说：巴比伦甚至把囚犯和奴隶的重轭加在老年人身上。然而尽管如此残忍，她仍自我陶醉，以为自己必存到永远。希齐格采用读法 עד גּברת，译作“直到一切将来的世代，我都要继续作主母，直到永远”。
这也许可能正确，但并非必要，因为从撒母耳记上 20:41 和约伯记 14:6 可以看出，ד 可作 אשׁר עד 的同义形式，意为“直到……的时候”；而 g e bhereth 作为 gâbhēr = gebher 的阴性式，完全可以是绝对形，而不一定是构成形。因此这里的意思是：巴比伦如此确信自己的权势必永远长存，以致“这些事”，就是如今预言所宣告、即将临到她的这类惩罚，从未进入她的心；她甚至没有想到“它的结局”，就是她的暴政和狂妄必然走向邪恶终局这一点，竟也是可能的。
第8-11节 这一审判宣告的第三节在这里以 ועתה 开始，是根据前面所斥责的行为而发。“你这好宴乐的，如今要听这话；你安然坐着，心里说：‘惟有我，除我以外再没有别的；我必不寡居，也不遭儿女丧亡。’哪知这两样要在一日之间忽然临到你：儿女丧亡和寡居；尽管你邪术众多，法术极其繁多，这两样仍要完全地临到你。你素来倚仗自己的恶，说：‘没有人看见我。’你的智慧、你的知识使你偏邪，以致你心里说：‘惟有我，除我以外再没有别的。’因此祸患必临到你，你不知怎样用法术驱除；灾害必落在你身上，你不能赎除；你所不知道的毁灭，必忽然临到你。”这里加给巴比伦的称号，提出了施行审判的新理由，就是她的奢靡、安稳和自高。עדין 是 עדן 的加强形式（七十士译本作 τρυφερά）。
哈恩认为 אפסי 中的 i 与 אתּי = אתּ 中所见的相同；但这里既是第一人称，这种解释不可能成立。罗森缪勒、埃瓦尔德、格塞纽斯等人把它看作 c hirek c ompaginis，相当于 עוד אין，而这种形式只会出现在这一特定公式里。希齐格猜测它是这个词所带的后缀，该词被当作介词，意思是 et praeter me ultra (nemo)；但这样一来 nemo 就被省略了，这不大可信。更可能的解释是：אפס 表示绝对的不存在；作副词时意为“单独地，唯独”，例如 קצהוּ אפס，意即并非“尽头全无”，而是“只有它的极端部分”（民数记 23:13；比较 22:35）。
但它更多是以动词性力量使用，像 אין（אין）一样，意为 (utique) non est（见以赛亚书 45:14）；因此 אפסי 就像 איני，意为 (utique) non sum。巴比伦以“我（就是那位），除此之外绝无其他”来表达自己的狂妄，这听起来就像自我神化，与耶和华相似的自我宣示并列出现（以赛亚书 45:5-6；14:21、22；46:9）。
尼尼微在西番雅书 2:15 中也是这样说；可比较马提亚尔的话：“Terrarum Dea gentiumque Roma cui par est nihil et nihil secundum。”巴比伦还进一步说（正如末后的巴比伦在启示录 18:7 所说）：“我必不寡居而坐”，即不必像寡妇那样独居哀伤（耶利米哀歌 1:1；3:28），与世隔绝（创世记 38:11），“也不经历丧子之痛”（orbitatem）。如果她失去各国和“与她行淫的地上君王”（启示录 18:9），她就成了寡妇；因为这里绝不可能想到她与自己的王之间的关系，因为国家与属世君王之间的关系从来不会像耶和华与以色列之间那样被看作婚姻。如果战争和掳掠夺去她的人口，她也会成为失去儿女的母亲。
但这两件事要在一日之间突然临到她，使她在双重哀伤的重压下倾倒。两样都要以 k e thummâm（secundum integritatem eorum）的方式临到她，也就是说，她将充分而彻底地知道失去丈夫和失去儿女究竟意味着什么；并且这一切发生，尽管（בּ 带有“虽然、尽管”之意，如以赛亚书 5:25；不是“因着”，因为这种语气到以赛亚书 47:10 才首次采用）她有许多咒语和极其大量的法术。这里的 ‛ŏtsmâh 是不定式名词，如以赛亚书 30:19；55:2；在这里不像以赛亚书 40:29 那样作加强义，而是像 ‛âtsūm 一样，与 rabh 并列，表示数量上的众多。c hebher 指借咒语而形成的捆绑，亦即 κατάδεσμος。
巴比伦是占星术的发源地，由此产生了一日分为十二时辰、星宫和日晷（希罗多德《历史》2.109）；但它也是巫术的故乡，这种巫术自称能束缚事件的进程，甚至能辖制诸神的能力，任意引导它们（狄奥多罗斯 2.29）。巴比伦正是这样倚靠自己的邪恶（以赛亚书 13:11），即倚靠她的暴政与诡计，盼望借此确保自己永远长存，并以为自己高高在上，不会遭受任何地上的灾祸。她心想：“没有人看见我”（non est videns me），因而压制良心的声音，实际上否认了神的全能和无所不在。ראני（带有动词性后缀，videns me；而创世记 16:13 的 ראי saere 则是 videns mei = meus），也写作 ראני，是半停顿中的 pausal form，代替 ראני（以赛亚书 29:15）。
Tzere 在停顿中既可转为 pathach（如以赛亚书 42:22），也可在某些形式之外转为 kametz，如 קימנוּ（约伯记 22:20，可参看该处）。这里所谓巴比伦的“智慧和知识”，使她偏离正道，是指她的政治、谋略，尤其是她的巫术技艺，也就是迦勒底人的奥秘、他们的 ἐπιχώριοι φιλόσοφοι（斯特拉波 16.1.6）。至于 hōvâh（这里和以西结书 7:26 用此形式，别处写作 havvâh），按其本义是“张口”，χαῖνον，继而指张开的深渊，χάσμα，也就是彻底的毁灭；详见约伯记 37:6。שׁאה 原本意为旷野或荒凉之地，这里指毁灭；从而引申为荒凉的喧响、沉闷的哀号。
第一句的连续完成式在词根形式 בא 中先于它的谓语 רעה 出现（Ges., §147, a）。根据与 כּפּרהּ 的平行，和它与之押韵这一点来看，שׁחרהּ 不大可能像翁布赖特所认为的那样是名词，意为“你将看不见其晨光”，即灾难之夜后不见黎明。这个后缀本身也造成困难（因此武加大译本作 ortum ejus，即 mali 的开始）；而且按理说，我们本该期待的是 תראי，而不是 תדעי。无论如何，shachrâh 是一个动词。希齐格把它译作“你不知道怎样使之不再黑暗”；但把 shichēr 当作颜色词并作这种剥夺义使用，并无先例。
较好的译法是“你不知道怎样窥测出来”（如以赛亚书 26:9），但更好的还是“你不知道怎样用法术驱走”（shichēr = 阿拉伯语 sḥḥr，好像 incantitare，此处即借咒语驱除）。最后一个关系从句所肯定的，就是如果按以赛亚书 26:9 来理解 shachrâh，它所要表达的内容：那毁灭你并不知道，也就是说，它必突然、出其不意地临到。
第12-15节 接着是结尾的一节，它像第一节一样，用得胜而讥讽的语气向这座帝国京城宣告她不可避免的命运；而中间几节则更偏重于说明这命运是如何因她的罪而招致的。“那么，你只管带着你的邪术，带着你许多的法术站出来吧；这些都是你从幼年以来劳碌经营的。或者你能得益处，或者你能使人惊惧。你因筹算众多而疲乏；那些剖析诸天的，现在可以站出来拯救你，就是那些观星的、每逢月朔就指示将有何事临到你的。看哪，他们都像碎秸一样；火把他们烧了；没有一块炭可以取暖，没有炉火可以坐在其前。
你为之劳碌的人也要这样待你；你自幼所交往的商伴，各人都往自己的方向漂流，没有一人拯救你。”希齐格等人采用简单的译法：“那么，就继续坚持你的邪术吧。”确实，在利未记 13:5，בּ עמד 的意思是“站在某事上不动”，即坚持某事；正如在以西结书 13:5 它意为在某事上站稳，在列王纪下 23:3 意为投身于某事，在传道书 8:3 意为参与某事。但这里没有理由把它理解为别的意思，而不是像以赛亚书 47:13 那样的意思。巴比伦应当带着她一切黑术程序前来；其中的 בּאשׁר 按我们的西方表达方式，相当于 בּהם אשׁר（Ges. 123, 2*）。
她从幼年以来就在这些事上操练有素、极其娴熟（יגעאתּ 用辅助 pathach 代替 יגעתּ）；也许这会有些用处，也许它会使人惧怕，也就是使那正在逼近的灾祸因害怕它而退去。先知如今在灵里看见巴比伦走近，也看见她徒然地把自己折腾得精疲力尽；因此，他在对巴比伦所发、用 pleno 形式写出的 עמדי־נא 之后，又接上一道以 יעמדוּ־נא 开始的第二次挑战。她的占星家应当上前，试试他们自夸对未来的权能，立刻把这种本领用在即将来到的毁灭上，为巴比伦谋益。עצתי ך 是一个与阴性复数后缀连用的单数形式；类似的现象见于诗篇 9:15；以西结书 35:11；以斯拉记 9:15，那些则是与阳性复数后缀连用。
若按现有元音标注为准，这样的单数在此类情形下似乎有集合意义，如同阿拉伯语的 pl. fractus；因为没有根据可以认为这里用了亚兰语复数形式 ‛ētsâth 来代替希伯来语。至于 שׁמים הברו（若如此则等于 הברו אשׁרא），旁读作 שׁמים הברי，意为“切割诸天的人”，即规划、剖析诸天的人，出于 hâb，意为 dissecare，resecare（比较拉比文献中的 habhârâh，意为音节，即 segmentum vocabuli，也可能比较塔木德中的 'ēbhârı̄m，意为身体的肢体）。克诺贝尔提出的修正，即 c hōbh e rē，出于 c hâbhār，意为知道或精通，是没有必要的。
Châzâh b' 在这里像通常一样，意为带着兴趣或喜悦去观看某物；因此路德译作 die Sternkucker（英文钦定本作 star-gazers）是正确的。接着又进一步描述他们，说他们是每逢月朔（lechŏdâshı̄m，像 labb e qârı̄m，即“每早晨”，以赛亚书 33:2 等）就把将要发生之事指示出来的人。מאשׁר 用作部分义：他们从大量事件中挑出最重要的，为国家每月预备一份历书或占历（普鲁塔克所谓 ἀλμενιχιακά）。然而，这些极有智慧的人连自己都不能从那火焰的权下救出来，更不用说救别人了；因为那火焰不是可供取暖的炭火，也不是可以坐在前面的炉火（以赛亚书 44:16），而是吞噬的、永恒的，也就是不可抗拒的火焰（以赛亚书 33:14）。
格劳秀斯、维特林加、洛思、格塞纽斯等人所采纳的译法“non supererit pruna ad calendum”是错误的，单单因为它与这里的比喻不相符。接着他在以赛亚书 47:15 继续说：“他们必这样归于你”，意思是：这些可羞辱你的结局，必要临到那些你为之劳碌的人（אשׁר = בּהם אשׁר）。迦勒底人的学者阶层有自己专属的街区，并享有祭司等级的一切尊荣与特权。接下来的话绝不可能像埃瓦尔德所认为的那样，是指这些占星术与巫术的大师；因为照以赛亚书 47:11 的说法 שׁחרהּ，他们本应被称作 שׁחרי ך。并且，如果他们成了火焰的猎物，因而不能逃跑，那么我们就不得不假定他们是在逃跑时被烧死（翁布赖特）。
סחרי ך 是那些与这座大“贸易城”（以西结书 17:4）进行商业往来的人；正如贝罗索斯所说：“在巴比伦，有大批别国之民定居于迦勒底，他们杂乱无序地生活，如同野兽一样。”又可比较埃斯库罗斯《波斯人》52-53：Βαβυλὼν δ̓ ἡ πολύχρυσος πάμμικτον ὄχλον πέμπει。所有这些人都在最狂乱的奔逃中被驱散，אל־עברו אישׁ，各人都奔向自己那一边，也就是各自回乡的方向，并不顾念巴比伦。