第1-2节 那在《以赛亚书》51:9中曾向耶和华的膀臂发出的同样呼召，当时那膀臂被描绘成沉睡的，如今则转而向耶路撒冷发出，耶路撒冷被描绘成一个沉睡的妇人。“锡安哪，兴起，兴起，披上你的能力；圣城耶路撒冷啊，穿上你华美的衣服；因为从今以后，未受割礼、不洁净的，必不再进入你中间。耶路撒冷啊，要抖下尘土；起来坐下；锡安被掳的居民哪，要解开你颈项的锁链！”耶路撒冷因神的忿怒而昏沉地躺卧在地，又因忧伤而精疲力尽；但这种可耻的俯伏和降卑如今要结束了。她当起来，披上她的能力；这能力长期以来似乎已被摧毁，几乎完全消失，但它能够也必须不断更新，因为它建立在不可废去的应许根基之上。她当醒起，恢复古时的力量，并穿上礼服，就是属于她这“君王之城”的祭司与王者的华美装饰，也就是属于那位拥有耶和华受膏者之城的装饰。
因为从今以后，她要成为她原本就应当成为的样子，并且不再受玷污。外邦人、未受割礼的人，以及心里和肉体都不洁净的人（结44:9），曾强行进入她中间，使她成为污秽；这些外邦人按其本相并无权进入耶和华的会中（哀1:10）。但她不再被这样的人玷污，更不用说被他们征服了（珥3:17；鸿2:1；比较珥3:7与鸿2:1）。关于这种结构，non perget intrabit = intrare，见 Ges. §142, 3, c。到了《以赛亚书》52:2，城市的观念退到背景之后，民族的观念便取而代之。ירולשׁם שׁבי并不是希齐格所说的“耶路撒冷被掳的百姓”，因为若依照拟人法，应当用שׁביה，正如《以赛亚书》52:2所示。七十士译本所支持的译法才是正确的：“耶路撒冷啊，坐下”；重音标法也是如此。
这劝勉与《以赛亚书》47:1正成对照。耶路撒冷像囚犯一样坐在地上，没有座位可坐；但这正是为了使她将来被高举得更高。反之，巴比伦女子像王后一样坐在宝座上，却只是为了将来被贬得更深。前者现在要抖去尘土，起来坐下（即坐在宝座上，他尔根如此解释）。锡安被掳的女子（sh e bhiyyâh，αἰχμάλωτος，出12:29，这是一个为强调而前置的形容词，如赛10:30；53:11），要亲自解开自己颈项上的锁链（经文异读התפתחו“它们自行松开”，与优美的平行句不合）；因为那在降卑中哀哭的，如今要再度恢复尊荣；那曾可耻地被锁链重压的，如今要重得自由。
第3-6节 现在用一个结构严整的应许说明这呼召的缘由。“因为耶和华如此说：你们是无价被卖的，也必无银被赎。主耶和华如此说：起初我的百姓下到埃及，在那里寄居；后来亚述无故欺压他们。如今我在这里作什么呢？这是耶和华说的；因为我的百姓无故被掳去；辖制他们的人呼号，这是耶和华说的；我的名终日不断被亵渎。所以我的百姓必知道我的名；所以到那日，他们必知道说‘看哪，是我’的就是我。”你们被卖了（这是《以赛亚书》52:3的意思）；但这“卖”不过是把他们交在外邦权势之下，并没有使那位这样做的主得到丝毫利益；祂这样做唯一的目的，就是要他们为自己的罪受报（赛50:1）。也没有别的民族取代他们去事奉祂，作为祂所受损失的补偿。
并且，不需要用银子来买回那位曾将他们交出的主的恩宠，因为所需要的不过是神大能的显现（赛45:13）。因为无论耶和华向以色列显为公义者还是施恩者，显为审判者还是救赎者，祂始终都以那位超越一切地上事务的绝对者身份行事；祂无须从人领受什么，却能赐下万有。祂既不受报偿，也不给人补偿。无论是惩罚还是救赎，祂总是维护自己百姓的尊荣；在前一种情形中显明自己全然够用，在后一种情形中显明自己全能，但在两种情形里，祂都是出于自己自由地行动。《以赛亚书》52:4-6的思路，是为《以赛亚书》52:3的一般性陈述给出理由。以色列下到埃及，就是尼罗河流域之地，本是无辜地要在那里寄居，也就是作为客旅居住（gūr）在异地；然而（正如下一句所补出的，按照自我补足的平行句法则），他们在那里却落入法老的奴役之下。
法老们并不敬畏耶和华，反倒藐视祂，但他们不过是祂旨意的盲目工具。后来亚述又b e phes欺压他们，这不是“最终”之意（像Hävernick所译的ultimo tempore），而是“无故”，因为אפס在《以赛亚书》40:17；41:2中是אין的同义词。也就是说，亚述并没有取得任何合法权利；它只是在自己的不义中，成了耶和华公义的盲目工具。耶和华借着亚述，首先终结了以色列国，后来又终结了犹大国。关于埃及和亚述的压迫，先知用尽可能简短的话提及。但随着“如今所以”这句话，预言便用更加充沛的笔调转向眼前在巴比伦的压迫。
耶和华问道：Quid mihi hic（我在这里作什么呢？）希齐格认为pōh（这里）是指天上，意思是：“我在这里有什么紧急事务，以致这一切发生，而我竟不干预？”但这样的问题更适合希腊喜剧中的宙斯，而不适合先知书中的耶和华。克诺贝尔则按上下文把pōh理解为被掳之地，于是把这句话解释得十分可笑：“我的百姓无故被掳，我在巴比伦这里得着了什么？只有损失。”他自己也承认，这种问法带着一点机智。但如果耶和华刚刚说祂无故把自己的百姓交出，接着先知却描绘祂好像预备救赎时问“我从中得了什么好处？”那就不是机智，而是愚蠢了。
按照《以赛亚书》22:16，这个问题只能是“我在这里作什么呢？”耶和华被视为与祂的百姓同在（参创46:4），祂是在问自己，是否还要继续这种流亡的惩罚状态（他尔根、拉希、Rosenmüller、Ewald、Stier等皆如此解）。这个问题本身就含有要救赎以色列的意图；而引出这一意图的原因，是用kı̄来说明的。以色列被带走（ablatus），就是从本乡本土被掳去，c hinnâm，即“无故”，因为迦勒底人对他们并没有任何属人的合法要求。
יהיליילוּ משׁליו（משׁלו）不可译为“她的歌者哀哭”，如Reutschi和Rosenmüller所主张的，因为以色列的歌者称为m e shōr e rı̄m；也不可译为“她（以色列）的首领哀号”，如Vitringa和Hitzig所认为的，因为被掳之民虽然仍有自己的民族首领sârı̄m，却没有别的统治者m ōsh e lı̄m，只有迦勒底压迫者（赛49:7；14:5）。耶和华在这里指出，正是祂百姓的压迫者所施行的难以容忍的暴政，构成了祂干预的理由，而且这种干预再也不能拖延了。
诚然，在别处hēlı̄l（这里用未来式，首音节未省略）确有ululare、痛苦呼号之意；但正如הריע、רנן、רזח都可指快乐或痛苦的喊叫一样，heeliil也可以指任性暴君刺耳的咆哮，像Lucan所说laetis ululare triumphis，叙利亚语ailel也同样可指战呼及其他喧嚣。伴随着这种骄横傲慢的狂叫，还有不断拿耶和华的名作亵渎对象的行为：מנּא ץ是一个hithpoel分词，ת同化，并在停顿式中以ā代ē；当然也可能是被动态hithpoal（中间音节的ō可比较玛1:7的מגאל和斯8:14的מבהל）。
《以赛亚书》52:6于是给出了这一整段思路的结束语：因此，祂的百姓将要认识祂的名，也就是认识他们的神那自我显现的真实，而这位神竟被外邦人如此轻看；所以lâkhēn重复出现，以加强语气，正如《以赛亚书》59:18中的כּעל，以及可能如《诗篇》45:9中的min一样；到那日，就是救赎之日，（补出“他们必认识”）他们必知道：“那说‘看哪，是我’的就是我。”也就是说，那位曾应许救赎的，如今正作为真实而全能者亲自临在，要将这救赎付诸实行。
第7节 预言前两个转折（赛52:1-2，52:3-6）到这里结束。第三个转折（赛52:7-10）则因正在实现的救恩而欢腾。先知在灵里看见：那救赎的信息，由于巴比伦的倾覆而得以最后完成；而巴比伦的倾覆也就等于囚徒得释放。于是这信息越过犹大的群山传向耶路撒冷。“那报佳音、传平安、报好信、传救恩的，对锡安说：‘你的神作王了！’这人的脚登山何等佳美！”这些话是对耶路撒冷说的，因此这里的山是圣地的群山，尤其是耶路撒冷以北的山。m e bhassēr是集合名词（如其原始出处鸿2:1；比较赛41:27；诗68:12），意思是“凡把好消息带到耶路撒冷的人”。“何等佳美”这呼喊，并不是指他们脚步声的悦耳，而是指他们的脚所呈现的美丽姿态，因为他们像羚羊一样飞跃群山（歌2:17；8:14）。
他们的脚仿佛有翅膀，因为他们是报喜讯的使者。m e bhassēr中尚未明确说明的喜讯，随后被更具体地描述为宣告平安、良善、救恩，并宣布“你的神作王了”，即祂已经兴起施行真正王者的统治，或者说亲自执掌政权（מלך在这里是起始性的历史意义，如那些以同一口号开头的神权诗篇，或如启19:6中的ἐβασίλευσε，比较启11:17）。到此前，当祂的百姓处于捆绑之中时，祂似乎像是失去了自己的统治权（赛63:19）；但如今祂作为救赎主登上宝座，荣耀比从前更大（赛24:23）。因此，这些脚步迅捷的使者所传的福音，就是神的国临近的福音；使徒在《罗马书》10:15中对以赛亚这段经文的应用，也是合理的，因为先知把最终而普世的救赎，看作与被掳结束连在一起。
第8节 当先知们亲眼看见他们早已远远望见之事时，他们要何等欢喜！“听啊，你守望之人的声音！他们扬起声音，一同歌唱；因为耶和华归回锡安的时候，他们必亲眼看见。” קול后接属格，形成感叹句，几乎已成为一个感叹词（见创4:10）。这里的先知被称为tsōphı̄m，即守望者，因为他们像站在望楼上那样眺望远方（specula，赛21:6；哈2:1），正如《以赛亚书》56:10一样。这里假定被掳之民中仍有先知；事实上，这些预言的第一句话（赛40:1）就是向他们说的。那些从远处看见救赎并借此安慰教会的人（不同于m e bhassēr，即宣告应验的传福音者），要一同高声欢呼，因为他们看见耶和华把锡安带回，亲密得如同一个人直视另一个人的眼睛一样（民14:14）。בּ与结构בּ ראה中的用法相同；而שׁוּב在这里是及物用法，意为“带回、恢复”（如诗14:7；126:1等），这由《诗篇》85:5中的שׁוּבנוּ毫无疑问地证实了。
第9节 锡安得以恢复，因为耶和华除去她的苦难，带回她被掳的人，并使圣城从废墟中再度兴起。“耶路撒冷的荒场啊，要发起欢声，一同歌唱；因为耶和华安慰了祂的百姓，救赎了耶路撒冷。”因为安慰的话已经成为安慰的行动，也就是成为救赎，所以耶路撒冷的废墟在重新从地上兴起时，应当爆发出欢腾的呼喊。
第10节 耶和华借着审判，在全世界面前成就了救恩。“耶和华在万国眼前露出圣臂；地极的人都看见我们神的救恩了。”战士常常把右臂露到肩头，好无拘无束地争战（正如Statius在《Theb.》i.413所说，exsertare humeros nudamque lacessere pugnan）；耶和华也如此露出祂的圣臂，就是那居住着圣洁、发出圣洁之光、以圣洁施行作为的膀臂；这膀臂此前一直隐藏，因此似乎显得软弱无力，如今却在全世界列国眼前显露出来；以致地极的人都看见这膀臂所成就之工的真实，就是它以揭开的荣耀显现自己所完成的工作。换句话说，就是“我们神的救恩”。
第11-12节 这救恩在其直接的显现上，就是被掳之民得释放；先知根据他在灵里所见的，就像在《以赛亚书》48:20那样，对他们呼喊（赛52:11-12）：“你们离开吧，离开吧，从那里出来；不要沾不洁净的物；要从其中出来。你们扛抬耶和华器皿的人哪，务要自洁。你们出来必不至急忙，也不至奔逃；因为耶和华必在你们前头行；以色列的神必作你们的后卫。”他们从那里出来，也就是从巴比伦出来的时候，不可触摸任何不洁之物；也就是说，他们不可像出埃及时那样，借着掠取如今被征服之压迫者的财物而使自己富足（出12:36）。这应当是一场圣洁的行列，在其中他们无论在道德上还是身体上都当显为洁净无玷。
但那些抬耶和华器皿的人，也就是圣殿器皿的抬运者，不仅不可玷污自己，还要洁净自己（hibbârū，重音在末音节上，是bârar之niph‘al的规则祈使式）。这是一个间接的预言，其应验在于：古列命人把尼布甲尼撒带到巴比伦的金银器皿，归还给归回的被掳者，作为他们合法的产业（拉1:7-11）。如此，他们就有可能以合宜的状态预备离开，因为他们的出走不会像出埃及时那样仓促（b e chippâzon；参申16:3；出12:39），也不像逃跑，而是在耶和华引导之下出行。מאסּפכם（ē变回原始的ı̆）并不是“祂把你们这些分散的人聚集起来”的意思，而是照《民数记》10:25；《约书亚记》6:9, 13所示，意为“祂作你们队伍的后卫”。祂不仅在前面引导你们，也在后面保护你们（如出14:19）。
因为军队的m e 'assēph，即后卫，是整支队伍的关键，必须保持全体的紧密完整。各章的划分通常与各段先知性讲论相一致，但这里需要修正。大多数注释家都同意，“看哪，我的仆人……”（hinnēh yaskı̄l ‛abhdı̄）开始了一个新段落，正如《以赛亚书》42:1中的hēn ‛abhdı̄（看哪，我的仆人）一样。
第13节 在这个意义上，紧接着“你们要从巴比伦出来”的呼声之后，就有一个指标，把人从仆人的受苦指向祂得荣耀的赏赐。“看哪，我的仆人行事必有智慧；必被高举上升，且成为至高。”即使不提《以赛亚书》42:1，hinnēh（hēn）本就是以赛亚喜爱的开端语；而这一节的开头也照着以赛亚一贯的习惯，对主题作了简明凝练的说明。耶和华仆人的升高，就是随后这段预言的主题。13节上半说明祂如何达到伟大，下半则说明这不断增长的伟大本身。השׂכּיל本身仅仅表示有见识地获得、证明或行事（七十士译本：συνήσει）；然后，因为有智慧的行动通常也有效果，所以它又可作הצליח、הכשׁהיר的同义词，即行事有成效，也就是成功。因此，“通达”与“亨通”的意思只是按顺序联系起来的（如书1:8；耶10:21）。
这个词从不用于人毫不费力就享受的顺利，而只用于凭借成功的行动所达到的顺利，也就是用合乎所欲且值得追求之结果的行动所赢得的顺利。在《耶利米书》23:2中，hiskı̄l是弥赛亚治理图景中的一个特征，那里的“智慧行事”之意已足够，无须再附带别的含义。但在这里，由于高升被看作ישׂכיל的直接结果，中间并无任何על־כן作过渡，因此与“智慧行事”，即合乎其崇高呼召目标的行动这一意义，自然也连带着“执行有力、成果丰盛”的意思；而这又自然导致愈来愈高的升高。Rosenmüller在《以赛亚书》52:13中说：“没有必要讨论，甚至无需探问，这几个词彼此在意义上究竟有什么精确差别。”但这是极其肤浅的说法。
若我们想到，rūm不仅意为“高”，也意为“起来”（箴11:11）并被高举，也可表示显明为高（诗21:14）；而נשּׂא依照niph‘al最直接、最原始的反身意义，是“使自己升起”，至于gâbhah则仅表达一种状态，而没有活动性的附带意义，那么我们就得到这样的思想链条：祂要起来，祂要把自己升得更高，祂要高高站立。由此可见，这三个动词（其中后两个完成式由前面的未来式所界定）分别表示升高的开始、继续以及结果或高潮。Stier因此联想到历史应验中exaltatio的三个主要步骤，即复活、升天、坐在神的右边，这并非没有道理。
再加上מאד一词，就更清楚地表明וגבהּ应被理解为最终结果：耶和华的仆人，一步一步升高，最终达到不可度量的高处，远超一切（比较腓2:9中的ὑπερύψωσε，与徒2:33中的ὑψωθείς，以及关于这种ὑπερύψωσε之性质，见弗1:20-23）。
第14-15节 关于祂的预言，现在转变为直接向祂说话，如同《以赛亚书》49:8（比较49:7）那样，但随即又回到客观语气中。“许多人因你惊奇；祂的面貌比别人憔悴，祂的形容比世人枯槁；这样，祂必使多国震动；君王要因祂闭口；因所未曾传与他们的，他们必看见；未曾听见的，他们要明白。”Oehler和Hahn都认为第一句是对以色列说的，并且在这里是要把人从以色列自己那使人惊奇的卑微景况，引向那位独一之人所承受的苦难深处。Hahn的主要理由，也是Oehler采纳的理由，是：否则我们就必须假定这里突然从第二人称跳到第三人称，这是我们几乎不能归咎于先知的一种“疏忽”。但只需看一眼《以赛亚书》42:20和1:29，就足以知道这主要论据多么站不住脚。
若这里是向民族说话，那么按照前文，我们本该期待的是עליכם或עלי ך；但很难看出，把民族的苦难与那一人的苦难只是在外在关系上并列比较，究竟想达到什么目的；而第二个kēn（“如此”）显然引入一个对比，却完全得不到解释。这些话当然是对耶和华的仆人说的；而《以赛亚书》52:14中的sicut（正如）与《以赛亚书》52:15中引出主句的sic（如此）的意思是：正如祂的降卑达到最深的可能程度，祂的荣耀也将达到最高的程度。升高的高度，被呈现为与降卑的深度完全相反。“祂的面貌憔悴得不像人”这一句话，自Vitringa以来几乎一致被承认是一个插入句，用来说明耶和华仆人为何使人惊奇。
Stier认为第一个“如此”（kēn）是指ka'ăsher（正如），意思是“如果人因你惊奇，那是有理由的”，这是错误的。若如此解释，《以赛亚书》52:15就不能构成对比；而且“事实与人所得印象相符”这一思想既平淡又多余；并且以这种方式把彼此相关的句子在人称上变来变去，也过于生硬。反之，按照我们的理解，这个插入句正是为突然从直接称呼转为陈述作预备。直到那时，许多人因耶和华的仆人而惊奇：shâmēm意为荒凉、使人因某事而陷入荒凉或麻木的状态，即因使人瘫痪般的惊异而震惊、困惑、如同石化（利26:32；结26:16）。祂的面貌m ishchath m ē'ı̄sh，祂的形容m ibb e nē 'âdâm（应补出m ishchath），竟到了这种地步（kēn，adeo）。
我们可以像Hitzig那样，把m ishchath看作m ishchâth的连体形式，因为这种连接形式有时即使没有属格关系也会出现（如赛33:6）；但它也可以是绝对式，从משׁחתתּ = משׁחתת收缩而来（Hävernick与Stier如此看），如玛1:14中的m oshchath；或者，我们更倾向认为，它是照m irmas（赛10:6）的形式，以原始短元音ă构成，而没有通常的拉长（Ewald, §160, c, Anm. 4）。祂的面貌和形容全然是一种变形（比m oshchâth“扭曲”更强烈），远离人、超出人，也就是一种把一切人形都毁坏了的变形。
注：君士坦丁以前的教会把主在世时的形象想象得颇为难看；而君士坦丁以后的教会则把祂描绘成具有理想之美（见我1865年的小册子《Jesus and Hillel》，第4页）。两者其实都对：在肉身的日子里，祂的外貌确实没有吸引力，虽然并非畸形；但在祂得荣耀之后，祂却具有理想性的美。祂从马利亚所生的身体并非王者之形，虽然信心能看见荣耀透出其间。它不是王者之形，因为受死之苦从祂母腹中起就是神羔羊所当承受的分；但得荣耀者则无限高超，远超一切艺术所能描绘的理念。这里的'ı̄sh并非与女人相对而言的“男人”，而是泛指“人”。到了《以赛亚书》52:15，对比就出现了，也就是这种凄惨形状已然过去之后的荣耀状态。
与《以赛亚书》52:14中的“许多人”相对应，这里是“多国”，以更充实的表达来显示这荣耀的丰盛；而与“因你惊奇”相对应的是“祂必使他们震动”（yazzeh），也就是说，以祂所施行之事产生的效果，对应于祂所受之苦所产生的效果。hiphil形态的hizzâh通常表示“喷洒、洒出”（adspergere），并用于指用指头弹血，尤其是在赎罪日洒在施恩座和香坛上的血（这一点有别于zâraq，后者指从碗中泼出血来），也用于用牛膝草把洁净之水洒在麻风病人身上（利14:7），以及把红母牛灰洒在因摸尸体而不洁的人身上（民19:18）；总之，通常用于为赎罪与成圣而施行的洒净。因此，Vitringa、Hengstenberg等人随着叙利亚译本和拉丁通俗译本，主张把它译作adsperget（他要洒净）。
这种译法有语言习惯作支持；并且由于可联系《以赛亚书》53:4中的נגוּע和53:8中的נגע（这些词通常与大麻风有关，也因此受苦的弥赛亚在《公会篇》98b中被采用旧会堂的象征称号，称作“拉比学校的麻风病人”），这种解释也显得颇有吸引力，因为它给出一种有意义的对比：那位自己曾被看作不洁、甚至像第二个约伯一样的人，却要洒净并使万国成圣，从而废除以色列与外邦人之间隔断的墙，把那些先前被判为“不洁”的人（赛52:1）与以色列一同聚集为一个圣洁的教会。
但另一方面，这种解释又在语言习惯上遇到阻力，因为hizzâh从不带被洒之人或物的直接宾语（不像adspergere aliqua re aliquem；利4:6,17中的'eth其实是介词，用法如别处的‛al、‛el）；并且，如果在这里突然把仆人描写为祭司，也显得过于突兀。诸如“他必使之四散”（disperget，他尔根等）或“他必倾倒他们的血”等解释，更完全不值一提；这样的思想在我们这里这幅建构在黑暗底色之上的属灵救恩与荣耀图画中，根本不合适。动词nâzâh原初表示“跳跃、跃起”；因此hizzâh作为使动式，就有“使洒出”之意。qal形态则兼有不及物与及物的“喷出”意义，并在《以赛亚书》63:3中用前一种意义，表示散成滴点的液体向上飞溅。
阿拉伯语nazâ（见Ges. Thes.）表明，这个动词也可用于描述活物因情感过盛而跳跃、跃动。因此，我们跟随大多数注释家，把它译为exsilire faciet，即“使之跳跃、震动”。其宾语是“列国”，而不仅仅是个人，这一点并不构成反对，因为《哈巴谷书》3:6清楚表明这是可能的。这里所指的是他们因惊奇而在内里跃动（七十士译本：θαυμάσονται）；这个动词表示的与其说是外在动作，不如说是内在震动。他们将在自己里面因惊奇而战栗（比较耶33:9的pâchădū v e râg e zū），仿佛被耶和华仆人身上所发生的惊人变化电击一般。
君王“因祂闭口”的原因经文明说了，就是：他们看见了从未有人传给他们的，领悟了从未有人听见的；也就是说，这事远远超过了他们在列国世界之外所曾听闻，或在列国之内所曾知道的一切。Hitzig解释为他们不敢在祂面前或与祂一同开口说话，这个意思太弱了，而且若是这样，我们所期待的该是לפניו，而不是עליו。闭口不言，是一种不可抗拒的强烈印象所自然产生的结果，也是他们对那位骤然从深渊中被提拔到如此高位之人的极度惊奇的表现。最强烈的情感，就是那种被封闭在自己里面的情感，因为它正因其强烈，使整个人陷入一种受制的状态，叫一切反思都淹没在情绪之中（比较番3:17中的yachărı̄sh）。
《以赛亚书》49:7中的平行经文并不反对这一点；当他们对这闻所未闻、不可思议之事略有熟悉之后，这种无言的惊奇就会转变为敬拜的归荣耀。这一预言的第一转折到此结束：耶和华的仆人，那位其非人的苦难引起如此惊奇的，已被高举；以致列国在极度惊异中震动，君王也哑口无言。