第8章
第1-2节 在亚兰和以法莲战争尚未结束之时，以赛亚从神领受吩咐，要行一个特殊的先知性举动。“耶和华对我说：你取一块大牌，拿人所常用的笔，写上：‘掳掠速临，抢夺快到。’我要用诚实的见证人，就是祭司乌利亚和耶比利家的儿子撒迦利亚，给我作见证。”这牌或版（参以赛亚书3:23，同一词在那里指金属镜）必须做得大些，好给人一种纪念碑般的印象；其上的字要用“人常用的笔”（cheret 'enosh）来写，也就是用通俗、平民化的字体，用并不讲究书法的笔画写成，叫人容易辨认（参启示录13:18；21:17）。腓力·达昆在其《词典》中解释为：“以挪士文字，即象形文字，因为这种文字最早是在以挪士时代引入的。”卢扎托译为“大写字母”；但若是这个意思，原文就应作b'cheret ammath 'ish。
唯一正确的译法是stylo vulgari，即“通俗字体”（见Ges. Thes.条'enosh）。要写的字前面用Lamed引出，是表示题献（如以西结书37:16），或表示这铭文所题献、所关涉的对象，仿佛是在说：“一块献给‘掳掠速临，抢夺快到’的牌”；除非把l'maher按卢扎托的看法，照创世记15:12；约书亚记2:5；哈巴谷书1:17，当作最近将来的将来式，意思是“掳物将被迅速夺去”；或者更自然地按词序理解，把maher作及物用法，如同其他类似结构一样，意为“使掳物加速”，即它们已预备好要快快被带走。多数注释家因把这些词当作专有名词（Ewald, §288, c）而把这里弄乱了；起初这些词并不是名字，虽然后来成了名字。起初它们是一个关于迫近未来的神谕：掳掠加速，抢夺快临。
掳掠、抢夺，但被击败的将是谁呢？耶和华知道，祂的先知也知道，虽然他并未参预亚哈斯的政治谋略。然而他们的认识被刻意地包裹在谜语之中；因为写在牌上的，并不是要向百姓揭开什么，只是要作为公开记录，证明事情的发展正是耶和华早已预见并预先指明的。等到牌上所写的后来果然应验，人们就会知道，那是先前所写之话的成就，因此是神所预定的事件。为此，耶和华为自己设立见证人。没有必要像Knobel等人那样读作“我使其得见证”，也没有必要像七十士译本、他尔根、叙利亚译本和Hitzig那样读作“并要得见证”。耶和华说的是祂自己要做什么；先知无需再被告知，也知道这事要借着他作为工具而成就。乌利亚无疑就是后来迎合亚哈斯异教欲望的那位祭司乌利亚（王下16:10起）。
耶比利家的儿子撒迦利亚，当然不是被掳归回之后时代的那位先知，可能是历代志下29:13所提到的亚萨后裔之一。除此之外，我们对他一无所知。在较好的版本中，ben后面不带makkeph，而按创世记30:19玛所拉传统标记为mercha。这两个人是可靠的见证人，因为他们地位显赫，他们的证词在百姓中很有分量。待到将来本时代的历史解开这铭文之谜时，这两个人就要告诉百姓，先知早在多久以前就已以先知身份写下此事。
第3-4节 然而在这期间，发生了一件事，以一个更有生命、也更能说话的标记，取代了那无生命的牌。“我亲近先知妇人，她就怀孕生子。耶和华对我说：给他起名叫玛黑珥·沙拉勒·哈施·罢斯；因为在这孩子晓得叫‘我父’、‘我母’以前，大马士革的财宝和撒玛利亚的掳物，必在亚述王面前被人带去。”先前那位名叫施亚雅述的儿子，他的名字体现了先知蒙召时所启示有关以色列历史的法则（赛6:1-13），即全民中只有余民得复兴；如今又添了第二个儿子，把牌上的题词（略作缩短；如果Lamed是题献词，则这缩短也是必要的）作为他的名字。因此，这孩子成为将临到亚兰和十支派之国惩罚的象征。在这孩子还不会咿呀叫出父亲和母亲之前，就有人要把大马士革的财宝和撒玛利亚的战利品带到亚述王面前。
这里的yissa不是第三人称将来时的Niphal，而是Kal，带有一个隐含而不定的主词，即“有人带去”（Ges. §137, 3）。所谓“撒玛利亚的掳物”，就是从逃亡者或被杀敌人那里所得的战利品。亚述王因此要以征服者身份离开这两座都城的疆域。诚然，提革拉毗列色只征服了大马士革，没有直接攻下撒玛利亚；但他从撒玛利亚王比加手中夺取了约旦河东之地，以及河西的一部分土地。他从那里带到亚述去的战利品，照样可以称作“撒玛利亚的掳物”，正如同他真的攻下了撒玛利亚一样；而撒玛利亚本身则是二十年后由沙缦以色攻陷的。玛黑珥·沙拉勒出生，大约比那牌被预备好的时间晚了四分之三个年头，因为va'ekrab是过去时，不是过去完成时；而从这孩子出生到盟国受惩罚，大约还有一年。
如今，既然亚兰-以法莲战争不晚于亚哈斯在位第一年，也就是主前743年开始，而提革拉毗列色的惩罚又是在盟国尚存时发生，因为比加于主前739年被刺杀，那么，从战争开始到盟国受罚，其间隔不可能超过三年；因此，那牌的预备时间就不应比以赛亚会见亚哈斯的时间晚太多。写在牌上、后来被收作孩子名字的题词，并不是单纯安慰性的预言，因为就在不久之前，先知已经预言，那同一位蹂躏这两块圣约之地的亚述，也要使犹大荒凉。它只是神全知全能的一个实际证明，表明未来历史是由神指挥并掌管的。事实上，先知所蒙的呼召，是一个令人哀伤的使命，就是使人刚硬。因此，他向列王和百姓所说所行的，都带有谜一般的性质。耶和华早已知道，向亚述求援对亚兰和以色列会带来何等后果；祂在见证人面前把这知识写下来。
等这事应验时，王和百姓因自以为稳妥得救而有的欢喜，就都要过去。但以赛亚并不只是身处那顽梗、成熟待审的民族大圈子之内。他并不孤单；在他周围，还有一小群信从的门徒，他们需要安慰，也配得安慰。以马内利预言更有盼望的另一面，正是属于他们的。玛黑珥·沙拉勒不能安慰他们；因为他们知道，当亚述对付完大马士革和撒玛利亚之后，犹大的患难并不会结束，反倒真正要开始了。以马内利预言的伟大目的，就是在当时已经展开的帝国权势可怕审判时代里，作忠信之人的避难所；而接下来的讲论，正是要为信徒彰显并展开那预言中的安慰性质。
第5-7节 题头或引言“耶和华又继续对我这样说”，一直统摄后面直到以赛亚书12:6的所有讲论。它们都以安慰结束；但安慰预设了人有被安慰的需要。因此，先知在这里也不得不先以审判的威吓起头。“这百姓既厌弃西罗亚缓流的水，且喜悦利汛和利玛利的儿子，所以主必使大河翻腾浩大的水临到他们，就是亚述王和他所有的威势；这水必漫过一切水道，涨过两岸。”西罗亚（Shiloach，或按一些极好的抄本，在此处作Shilloach）这名字的意思出于“发出”，可以是主动意义“涌出”，也可以是带被动色彩的分词意义“被送出、被引出、被喷出”（参约9:7，以及这种名词形式意义变化，见Concord. p. 1349）。
约瑟夫把西罗亚的泉与池安放在推罗比昂谷口，就是古城东南侧，如今仍在那里可见（参《犹太战争》v.4.1；以及Robinson, Pal. i.504）。那清澈的小溪，从摩利亚山西南坡与锡安山东南坡之间的山谷流出，景色宜人，因此这里用作坐落在锡安的大卫王权之象征；这王权背后有坐在摩利亚之上的神的应许，与那被比作幼发拉底泛滥之水的世界帝国形成对比。责备他们“厌弃西罗亚的水”，既适用于犹大，也适用于以法莲。对犹大说这话，是因为它倚靠亚述，轻看大卫家本可从应许之神那里得着的那种不那么显眼却更为可靠的帮助，只要它肯信；对以法莲说这话，是因为它与亚兰结盟，要推翻大卫家，而其实大卫家尽管已经堕落变形，仍是神所立的救恩源头，而这救恩总是借着安静、隐秘的道路实现。第二层责备则更特别地指向以法莲。
这里的'eth不能当作直接宾语记号，因为sus从不带宾格宾语（甚至在赛35:1也没有），也不适宜如此使用。它应当作介词，意思是“因与利汛和比加联盟而喜乐”或“以此为乐”。（关于构词状态后接介词，见Ges. §116, 1。）卢扎托拿创41:43的v'nathon来比较这种结构；但只有绝对不定式才以这种方式作为有限动词的延续（见Ges. §131, 4a）。此外，mesos不是亚兰语不定式，而是一个保有动词力量的名词，如民10:2的massa，民23:10的mispar，除非这里原应读作mispor may。之所以偏用名词性子句，而不用动词子句，是为着使mesos与ma'as在声音上形成对比呼应。
按希伯来句法，这种以ki ya'an开头的陈述，在第二句中淡入一个名词性子句里，也是完全自然的，正如Ewald所说，是“在暮光中消失”。Knobel等人认为，这责备是针对那些对局势不满、暗中赞成两王企图的犹大人；但并无进一步证据证明真有这样的人，而赛8:8也反对这种解释。亚述军势如洪水一般的泛滥，首先要落到以法莲身上。惩罚的威胁以“因此”引入，其中Vav表示结果的延续（Ewald, §348, b）。“亚述王”这几个字，是先知加上的注释，如同赛7:17、7:20一样。
第8节 直到那时，这泛滥才会达到犹大；但一旦达到，就必定且不断如此。“必冲入犹大，泛滥漫溢，直到颈项；它张开的翅膀必充满你的地，以马内利。”犹大的命运将不同于以法莲。以法莲要被这河水彻底淹没，就是完全毁灭；而在犹大，洪流虽然也要冲到极危险的高度，但若能有一位拯救者，仍还有得救的可能。这位拯救者就是以马内利，先知在灵里的光中看见他要穿过一切亚述灾难而存活。先知带着哀诉向他说：这地既是你的地，如今几乎被世界权势吞没了。河流之“翅膀”的展开，也就是主流两侧漫流出去的大股水势，如同从树干伸出的两翼一般，已经充满全地。muttoth是一个Hophal名词，类似形式见赛14:6；29:3，尤其诗66:11。按Norzi，这里的Immanuel应像赛7:14一样写成一个词；但正确读法是Imman El，带mercha silluk（见赛7:14注），然而它仍不失为专有名词。正如耶柔米所说，这是nomen proprium，不是可翻出来的解释性词语；七十士译本因此译作“神与我们同在”。
第9-10节 先知向以马内利发出的恳求目光，并没有得不到回应。我们从这一点可以看出：那几乎是无声的祷告，立刻转成圣洁挑战的凯歌。“列国啊，任你们喧嚷，终必破碎；远方各地的人哪，你们都当侧耳而听。任你们束腰，终必破碎；任你们束腰，终必破碎。任你们同谋，终归无有；任你们发言，终不成立，因为神与我们同在。”第9节中的第二组命令式，是带有未来意义的威吓性权威之词，在第10节转为未来式（Ges. §130, 2）：你们尽可继续暴怒（ra'u，重音在倒数第二音节，因此不是ra'ah的Pual“结盟”，如他尔根所译，而是ra'a的Kal“作恶、暴怒”；也不是“呼喊”，因为表达那意思通常用另一个同根词rua'）；尽可继续武装 yourselves；然而你们终必破碎（chottu，出于chathath，与cathath相关，意为被打碎、被惊惶）。先知把一切攻击神子民的列国归在一起，向他们宣告毁灭的判词，并呼唤一切远方之地听见这世界国度，也就是帝国权势的最终结局。世界王国必须在以马内利之地上撞得粉碎；因为“神与我们同在”，这是信徒的口号，指向那位救主本身。
第11-12节 接着在第11节有一段解释性的话，表面看似乎转向全然不同的主题，实际上却与第9、10节那些得胜的话语紧密相连。信徒在将临的亚述审判时期所接受、所持守为自己避难所的，正是以马内利。祂是他们的避难所，并且神在祂里面，而不是任何人的帮助。这就是第11、12节与前文的连接点：“因为耶和华以大能的手临到我，指教我不可行这百姓所行的道，对我这样说：这百姓所称为同谋的，你们不要都称为同谋；他们所怕的，你们不要怕，也不要畏惧。”这里的“手”是绝对意义上的“手”，一临到人，就胜过一切知觉、感觉和思想。因此Chezkath hayyad（即“手大有能力地临到我”；参结3:14）描述的是神的手以特别强烈的方式临到先知的状态，有别于一般通常的先知状态，是神一次特别有力、特别深刻之作为的结果。
路德跟从叙利亚译本，把它译作“拉着我的手”，这是错误的；因为Chezkath回溯的是Kal“加强、变强”，不是Hiphil“抓住”。继续这一情状说明的是v'yissereni“并指教我”，而不是主句动词amar“他说”；因为前者不是第三人称过去式Piel，而是第三人称将来式Kal，出于yissor（参何10:10；Piel将来式则应为v'yasser），并且按从分词和不定式结构转为有限动词的类比，它与Chezkath hayyad紧密相连（Ges. §132, 注2）。带着这种胜过他的能力，以及“不随从这百姓之道”的警戒，耶和华向先知说了以下的话。关于这警戒的内容，自耶柔米以来常见的解释是：“不要惧怕那两个王的同谋”，这与经文的字面并不相符。
警戒的意思乃是：百姓大众称为什么是kesher，先知和站在他这一边的人，不可也跟着那样称之（参代下23:13，“反了！反了！”即kesher，kesher）；然而，利汛和比加的联盟本身确实是同谋，是敌挡大卫家和大卫民的结党。此处也不能理解为：当信徒看见不信的亚哈斯使国家陷入困境时，他们不可参与反对王本人的阴谋；这里根本不是警告他们不要搞阴谋，而是警告他们不要附和百姓口中的“同谋”之说。正确的解释是Roorda提出的：这里所指的，是百姓口中所谓先知及其门徒的“阴谋”。以赛亚所遭遇的，与阿摩司（摩7:10）和耶利米所遭遇的一样。只要先知热切反对向外国求援，他们就会被控告、被污蔑为替仇敌效力、图谋倾覆国家。在这种颠倒语言的事上，那些正直的人不可参与。如今神的道路与这百姓的道路大不相同。
若先知和他的追随者反对与亚述结盟，这并不是普通人类式的政治阴谋，不是反对王与国家意志的秘密结党，而是出于神的默示，是耶和华真正的政略。凡信靠祂的人，不必惧怕像利汛和比加那样的企图，也不必把它们看作可怕之事。
第13-15节 他们应当惧怕的对象，乃是完全不同的一位。“万军之耶和华，你们当尊祂为圣；要以祂为你们所当怕的，以祂为你们所当畏惧的。祂必作为圣所，却向以色列两家作绊脚的石头、跌人的磐石，向耶路撒冷的居民作为圈套和网罗。许多人必在其上绊跌，且跌倒破碎，并陷入网罗，被缠住。”第13节的逻辑结果句，是从v'hayah开始的。若你们真承认圣者耶和华为圣（hikdish，如赛29:23），若你们所惧怕、使你们战栗的对象真是祂（ma'aritz在这里作“令人惊惧之对象”，正如morah可指“令人惧怕之对象”），那么祂就必成为一个mikdash。这个词诚然也可指“被分别为圣之物”，Knobel依民18:29如此理解；但若拘守这个意思，结果句便毫无意义。
mikdash通常是指被分别为圣的地方，即圣所，而圣所的观念很自然地会连带出避难所的含义，因为在以色列人中，圣殿也确实被视为并尊重为避难所（王上1:50；2:28）。大多数注释家都采取这一解释；标点学家也同样如此理解，所以用athnach把14节两半分成对照结构。mikdash在这里确应如此理解，虽然不能精确译作“避难所”，因为那会把词义限制得过窄。圣殿不仅是遮蔽之处，也是恩典、福乐与平安之所。凡尊主为圣的人，祂就像殿宇的墙一样围护他们；当外面有死亡与患难掌权时，祂把他们隐藏在自己里面，在祂自己恩惠的相交中安慰他们、养育他们、赐福给他们。这才是v'hayah l'mikdash的真正解释，正如赛4:5-6；诗27:5；31:21所显示的那样。
相反，对以色列两家，也就是两国百姓中那不尊耶和华为圣、也不敬畏祂的大多数人而言，祂却要成为磐石和网罗。这里故意把同义词层层堆积（参赛28:13），是要造成一种多重形态之死却又无一可逃的可怕印象。
第15节前三个动词对应“石头”和“磐石”；后两个对应“圈套”和“网罗”。Malbim正确指出：pach只是抓住却不伤人；mokesh则既抓住又伤人，例如夹住腿或鼻子（伯40:24）；前者是普通陷阱，后者则是带机关的网罗（摩3:5）。凡不把荣耀归给耶和华的人，都要在祂的作为上撞得粉碎，如同撞在石头上一般，也要在其中像落进陷阱一样被捉住。这就是神警告的话的重心，是先知为自己和一切相信的人所听见的。
第16节 接下来的话说：“你要卷起这见证书，在我门徒中间封住这训诲。”乍看之下，这似乎是神对先知的命令，可与但12:4、12:9；启22:10，并参但8:26等平行；但若这样解释，“在我门徒中间”这几个字就无法得到恰当说明。Rosenmüller、Knobel等人所谓“借着引进蒙神教导的人”的解释，在语法上不能成立。因此，我赞同Vitringa、Drechsler等人，认为第16节是先知自己向耶和华的祷告。我们把某物“捆起来”（tsarar），是为了防止它散失；把某物“封住”（chatham），是为了使其隐藏，只给合格的人开启。因此，先知在这里祈求耶和华，把他关于未来的见证，以及为那未来作预备的训诲，也就是那大多数人在刚硬中不明白、在自我刚硬中轻看的见证和妥拉，都妥善收藏、妥善保守，仿佛用带子捆好、用印封好，存放在那些以信心顺服领受先知话语之人的心里（limmud，如赛50:4；54:13）。因为若没有一个信徒群体被保存下来，以色列就完了；若神的话，就是他们生命根基的话，从他们心里滑落，这群体也就完了。这里已经宣布了以赛亚书后半部将以最宏大方式展开的伟大思想。显然，说话的是先知自己，因为到了第17节他继续用第一人称说话，虽然没有用“我”来重新开头。
第17节 当他这样祷告，并仰望祷告得应允时，他就等候耶和华。“我要等候那向雅各家掩面之耶和华，我也要仰望祂。”审判的时候如今已经开始，并且还要持续相当长久；但神的话是在这期间以色列得以存续、以及后来荣耀复兴的保证。因此，先知要仰望如今隐藏在忿怒之后的恩典。
第18节 他的家就在未来之中，而他和全家都服事这未来。“看哪，我与耶和华所赐给我的儿女，就是从住在锡安山万军之耶和华来的，在以色列中作为预兆和奇迹。”他把自己和儿女一同呈献给主，把自己和他们都交在祂手中。他们是耶和华所赐的恩赐，而且目的远高于日常家庭生活的享受。他们在救恩历史中承担“预兆和奇迹”的作用。'oth（预兆）是言语和行为中的征象或预示（semeion），指向并保证某个将来的事，无论这事本身是神迹性的还是自然的；mopheth则或者是指向超自然原因的奇事（teras），或者是指向自身以外将来隐秘之事的预表（typos，prodigium），字面上有“扭转出来、脱离寻常、奇特显著、突兀突出”的意思。先知的儿女是未来的预兆，也是谜一般的象征，而且是出于那住在锡安的万军之耶和华。
按着祂的旨意，祂拣选了这些预兆与象征；祂既是万军之耶和华，就必能成就这些预兆所指明的未来；祂既拣选锡安山作自己在地上施恩同在的所在，也必照样成就。施亚雅述和玛黑珥·沙拉勒固然同样是未来忿怒的象征，也是未来恩典的象征；但父亲的名字“以赛亚”本身就保证，全部未来都要从耶和华的救恩发出，也终于归入同一救恩。以赛亚和他的儿女，乃是借着审判为自己开路之救赎的图像和表征。希伯来书2:13把这话当作耶稣自己的明言来引用，因为耶稣的灵在以赛亚里面；在这个圣洁的家庭中运行的耶稣之灵，只是借着“影儿”的纽带把他们联结起来，却已指向那要借着真实实体的纽带被聚集起来的新约教会。
以赛亚、他的儿女、他的妻子，就是那位被称为“女先知”的人，她不仅因为是先知的妻子，也因为她自己有说预言的恩赐；加上聚集在这个家庭周围的一切信徒门徒，这些合在一起，就构成了弥赛亚未来教会的干株和种子，建立在当时以色列这“灭亡群体”的土壤与基础之上。
第19节 先知的劝勉，是向这教会中的小教会发出的。“有人对你们说：当求问那些交鬼的和行巫术的，就是那些叽咕低语的；你们便当这样回答：百姓不当求问自己的神吗？岂可为活人求问死人呢？”这里假定发出这种劝诱的是当时那种样式的犹大人；因为从赛2:6；3:2-3我们知道，各样外邦迷信已经进入耶路撒冷，并在那里成为一种行业。先知把回答的话放在谁口中呢？就是他自己的儿女和门徒。我们可以在19节前补上“你们要这样对他们说”，如耶10:11。那时局势极其危急，百姓求问巫师，想从黑暗的未来中得着一点光。'ob原本首先指交鬼的灵，后来指拥有这种灵的人，也就是交鬼者，尤其是招魂者。yiddeoni则首先指拥有预言或占卜之灵的人，后来也可指这种占卜之灵本身（利20:27）。
七十士译本在这里和别处把这些人称作“腹语者”；他们模仿蝙蝠的吱叫，仿佛那是从阴间之影发出的声音，并以耳语般的低声念出他们的法术。耶和华的百姓竟不求问自己的神，反去求问这些外邦式、属鬼魔的欺骗者与受害者，这是何等反常的事！为了活人的利益去求问死人，又是何等瞎眼！这里的“死人”并不是指偶像，如诗106:28那样，而是指去世的人，申18:11和撒上28章都清楚表明这一点；而ba'ad在这里也不应像Knobel所说当作“代替”，而应如耶21:2等处那样，表示“为了……的益处”。招魂术使死人作活人的导师，这是一种极其幽暗的迷惑。
第20节 与这种堕入卑贱迷信的背道相对，先知和他的同伴所持守的口号是：“当归向训诲和见证！他们若不照这话说，就不得见晨光。”这里的“训诲和见证”，就是耶和华藉祂先知所赐下的（参8:17），其呼召语的形式，正像争战时的口号（士7:18）。“若不”在这里最自然只能作条件句来理解。凡没有这个口号的人，就当作耶和华的仇敌看待，并受仇敌应受的结局。这看来就是“他们不得见晨光”这结果句的意思。路德译得很准确：“他们若不这样说，就必不得晨光”；或者照他更早也同样好的译法：“他们永不能赶上晨光。”字面意思就是：“他们是那等没有晨曦为他们升起的人。”假设句中用复数，而结果句中转为单数，这是有意且有意义的变化：凡不持守耶和华藉先知所启示之道的个人，合在一起，就成为一整团败坏的群体，要永远留在无望的黑暗中。这里的asher，用法与赛5:28、撒下2:4相同，也可能像撒上15:20那样，代替较常见的ki，带一种肯定性的意思：他们实在没有晨光可盼望。
第21-22节 那不信之民所要落入的绝望黑夜，在这里被描写出来：“他们必经过这地，受艰难，受饥饿；饥饿的时候，心中焦躁，咒骂自己的王和自己的神，仰观上天，俯察下地，不料，尽是艰难、黑暗和幽暗的痛苦；他们必被赶入乌黑的黑暗中。”这里的单数承接19节中的“他”，把一切不信的人包在一个整体里；“这地”当然指那国土。百姓在将临的亚述压迫之下，要落到这样的境地：他们在地上来回飘荡，被苦难压伤，又饥饿不堪，因为一切供给都没了，田地和葡萄园都被毁坏。每逢饥饿再次临到，他们就越发暴怒，指着自己的王和自己的神咒诅。这里应当这样理解：所谓“自己的神”，就是他们的偶像。按语言习惯，我们找不到一个“借着某人咒诅某人”的结构与拉丁文execrari in aliquem相当；相反，被咒诅的对象总是用宾格表达。
因此，应当放弃把诗5:3和诗68:25当作这里平行例证的做法。他们指着那个在他们看来既是王又是神的偶像发咒，以为这是最有效的咒诅方式，借以咒诅自己悲惨的命运，却不肯看出这正是他们背道所得的公义报应，也不肯在耶和华大能的手下谦卑悔改。因此，他们这一切愤怒的反应终究毫无功效：无论他们仰望上天，看那乌黑的天空是否会放晴，还是俯视大地，迎接他们的到处都只是艰难和黑暗，只是四围痛苦的长夜。me'uph zukah是一个总括性的说法；ma'uph指完全遮蔽、昏暗、日蚀般的阴翳。神的审判并没有使他们回转，反而只是加深他们的恶，正如启16:11、21在第五碗和第七碗忿怒倒出之后，人仍只是说亵渎的话，并不离开自己的行为。
最后，在描述他们无论向上向下所看见的之后，经文结尾的分词子句又描写他们自己是怎样“被赶入黑暗中”的。没有必要补出“他”；从前面的hinneh中很容易重复出“看哪，他就是如此”。“被赶入黑暗”，是把aphelah这个地点宾语放在句首以示强调，如耶23:12那样。