1-2节 但使以色列的神暂且不向巴比伦施行这永远毁灭之审判的，乃是他对自己百姓的爱。“耶和华要怜悯雅各，必再拣选以色列，将他们安置在本地；寄居的必与他们联合，紧贴雅各家。列国必将他们带到本处；以色列家必在耶和华的地上得外邦人为仆婢；他们要掳掠先前掳掠他们的人，辖制先前欺压他们的人。”这里已经简要包含了46-66章那安慰人的实质内容。巴比伦倾覆，为要使以色列兴起。这是借着神的怜悯成就的。他再拣选以色列（iterum，如约伯记14:7），因此与它另立新约。随后他们回到迦南，就是他们自己的地，耶和华的地（如何西阿书9:3）。外邦人中归信的人，承认这被掳之民所敬拜的神，也必像路得跟随拿俄米一样，与他们同行。外邦人陪伴被掳的人回到自己的地方。于是双方的相对地位便倒转过来。
那些陪伴以色列来的人，现在反被后者据为己有（hithnachel，κληρονομεῖν ἑαυτῷ，正如hithpatteach，见以赛亚书52:2，λύεσθαι；参62页注及Ewald, §124, b），作仆人和使女；他们（以色列人）又要掳掠那些掳掠他们的人（分词前用Lamed，如以赛亚书11:9），并且要辖制（radah b'，如诗篇49:15）那些欺压他们的人。这种以其人之道还治其人之身的生命报应，表面看来与新约的爱很不相合；但实际上，这并不是单纯的同态复仇。因为按先知的意思，被神的百姓统治，乃是列国真正的福乐；甘心受这样的治理，乃是他们真正的自由。
与此同时，这应许所采用的形式，诚然不是新约的形式；而且也不可能是，因为在旧约时代，从旧约的观点看，教会（ecclesia）唯一可见的显现形式，就是民族的形式。这个教会的民族形式，在新约之下已经被打破，也绝不会恢复。以色列诚然要作为一个民族被恢复；但那超越一切民族区别的教会真体，绝不会回到它已经突破的那些属世界限里。此处预言仍在这些界限之内运行，是很容易解释的，因为这应许首先是指着从巴比伦被掳中得释放而言。而先知自己并不知道，这次被掳之后还会有另一次被掳。
3-6节 得赎之民所唱的歌，是论巴比伦王倾倒的歌。以赛亚书14:3-4。这里不像14:1用hiphil的hinniach（使放下），而是像原处申命记25:19那样，用heniach，这词通常有使安静、得安息之意。עצב是使人受折磨的苦难（正如עמל是压迫人的劳苦），而רגז是不安与焦虑，令人因忧思而衰惫（约伯记3:26；参以西结书12:18）。在这两个词前，同化了的min读作mĭ，并作轻微重叠，而不是像别处那样在ח、ה，甚至在ר前读作mē（撒母耳记上23:28；撒母耳记下18:16）。
在关系从句עבד־בך אשר中，אשר不是希伯来语的副词格，相当于拉丁文的ablative，意思不是quâ servo te usi sunt；也不是בך...אשר彼此连属，作quo之意，如申命记21:3中的quâ（vitulâ）；而应按出埃及记1:14和利未记25:39看作宾语，即qu'on t'a fait servir，正如民数记32:5中的qu'on donne la terre（Luzzatto）。既脱离了这样的奴役之轭，以色列就要发出一篇mashal。按其最原始、最一般的意义，mashal指比喻性的语言，因此泛指诗歌，尤其是那种喜爱象征与寓意的箴言诗；事实上，一切具有尖锐艺术性的作品都可称为mashal，所以其中很容易包含讽刺或挑战的意味，如本段就是如此。
这些话，是对现在的以色列中的将来之以色列说的，正如以赛亚书12:1。将来的以色列那时要歌唱，说：“欺压人的何竟息灭？暴虐何竟止息？耶和华折断恶人的杖，辖制人的圭；就是那在忿怒中连连击打众民、在怒气里辖制列国、逼迫不停的。”早期译者中，没有一个想到把hap. leg. madhebah从亚兰语dehab（金）推导出来，如Vitringa、Aurivillius、Rosenmüller所作的。前人都把这词当作marhebah（傲慢、残暴的对待）来译，后来J. D. Michaelis、Doederlein、Knobel等加以校正。但我们若把דאב看作等于דהב、דוב，即熔化、消瘦，不论追溯到该动词的kal还是hiphil，并把Mem看作具有材料或地方意义，就可以不改动一个字母而达到同样结果。
我们按以赛亚书25:10中的madmenah（粪堆）来理解它，把它看作表示使人消瘦之地，即把它应用于巴比伦，视其为使以色列受尽折磨的奴役之家。14:5所说暴君的杖，是指集中在巴比伦王身上的迦勒底世界霸权（参民数记24:17的shebet）。这暴君的杖，以不断的击打和逼迫击打列国：maccath与其同根名词macceh连用；murdaph这hophal名词（如以赛亚书9:1；29:3），则与意义相近的roدهh连用。Doederlein所猜的mirdath，虽被多数近代注释家采用，其实全无必要。不住地延续，首先借bilti表示，它在这里作介词用，后接分词名词sarah，如câlah一样；然后再用b'li，和限定动词相连，如创世记31:20；约伯记41:18。
因为b'li chasak是一个定语性从句：以一种不自我约束、不停止、因而不顾惜的逼迫。现在重新得喘息的，不只是以色列和其他受辖制的列国。
7-8节 “全地得安息，享平静；人皆发声欢呼。松树和利巴嫩的香柏树也因你欢乐，说：‘自从你仆倒，再无人上来砍伐我们。’”这些过去时带有起始意义，表示全地如今所进入的新处境。pâtz'chu（他们爆发而出）省略主语，使这欢腾之声具有最广泛的普遍性。pâtzach rinnâh（欢然迸发）是以赛亚特有的表达（如44:23；49:13）；而让树林里的树木作为有生命、会说话的存在参与普世之乐，也是这位先知的显著特色（参55:12）。耶柔米认为这里的树木是比喻“列国的首领”（principes gentium）。但这种好作寓意解的倾向，不但破坏内容的真实，也破坏诗歌的精神。松树和香柏树所以欢乐，是因为它们曾遭受迦勒底人的砍伐；后者用这两种几乎不朽的木材建造华丽的宫殿、攻城器械、船队，甚至普通船只。例如亚历山大就曾用柏木建造舰队，叙利亚船只的桅杆则用香柏木。今天在利巴嫩昔日香柏树主要生长之地，古老的香柏树剩下还不到三十棵。Gardner Wilkinson（1843）和植物学家Hooker（1860）估计总数约四百棵；按后者根据年轮和其他迹象所得的结论，没有一棵超过约五百年。（注：见Wilkinson发表于Athenaeum〔伦敦，1862年11月〕的论文。）
9节 但当地上变得如此安静时，地下的境界却发生了最强烈的骚动。“阴间在你下边因你震动，为迎接你来到；它为你激动阴魂，就是地上一切雄山羊；又使列国一切君王从宝座上起来。”阴间的观念，尽管后来带有神话色彩，其根基却在于两个真理：一是人今生所是怎样、怎样生活，并不会在坟墓那边被抹去，反而在那边真实地显明出来；二是灵魂有一种非物质的自我形成，其中一个人在神所设定的境遇中，凭自己的自我决定所成为的一切，仿佛映照在镜中，并且以永久的形式存留。这种心灵的形象，与死去的身体之间的关系，好比铸模破碎后与所铸成之物的关系；这就是阴间居民那如影的形体，在其中他们在本质上、虽然属灵地，仍显为生前的样子。这便是先知在这里以诗体表达出来的深层根基；因为他在此确实把一个mashal编织进自己的预言中。如今巴比伦王，这位战无不胜的世界统治者，虽然并非全然意外，却也未料到来得这样快，竟然真的来到，于是整个阴间都被激动与惊奇所充满。从עורר开始，Sheol虽然是阴性，也可以作主语；这样动词便只是从阴性回复到词根性的阳性形式。但更好还是把主语看作中性的，即某种不可名状的力量。阴魂忽然被惊讶攫住，尤其是那些昔日列国群羊的首领（领头的公山羊、头羊），以致他们因极度惊愕，从座位上跳起来。
10节 这些尊贵的新来者，他们怎样向他致意呢？“他们都要发言对你说：‘你也变为软弱，像我们一样吗？你也成了与我们一样吗？’”阴魂所说的仅此而已；以下的话不属于他们。pual形式的chullah（仅见于此），“变得病弱、无力”，就是被转入后一类人的状态，即利乏音（这个词在腓尼基碑文中也出现，来自רפא＝רפה，即松弛、疲乏），因为阴魂的生命不过是生命的影子（参εἴδωλα ἄκικυς，也可参Homer中καμόντες若作将死、力尽仆倒之意）。在阴间，我们也不可能期待比这更强烈惊讶的表达了。因为他们为何要以轻蔑或讥诮接待这新来的同伴呢？从14:11起，唱这mashal的人便重新接上歌声。
11节 “你的威势和你琴瑟的声音，都下到阴间；你下铺的是虫，上盖的是蛆。”我们从但以理书得知，巴比伦音乐的特点是乐器繁多，其中有些还是外来的。蛆和虫（辛辣的讽刺）如今取代了昔日华美精致的巴比伦地毯，那些地毯曾作这尊贵尸体的枕头和被褥。יצע可能是第三人称hophal（Ges. §71）；但这里夹在完成时之间，应看作第三人称pual，如以赛亚书9:5中的yullad。rimmah前面的动词采取阳性、某种程度上不带特指的形式（Ges. §147, a），它本身则是小虫的集合名词，其中个体淹没在群体之中。接着又继续用“何竟”（איך；关于它作为mashal的提示词，见1:21）。
12节 “明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天坠落！你这攻败列国的，何竟被砍倒在地上！”הילל在这里是晨星（来自halal，照耀，由hillel化出，形式如מאן，耶利米书13:10；סעף，诗篇119:113；或者更当归入第三类，类似היכל、עירם；参阿拉伯语sairaf，兑换者；saikal，磨剑者）。在其他古代语言中，它也因其显著的光辉而得名；这里又称为ben-shachar（黎明之子），正如古典神话中称它为曙光之子一样，因为它先于太阳升起，在晨光中浮游，仿佛晨光是它出生的源头。
（注：然而值得注意的是，在闪族诸民族中，晨星并不被人格化为男性，如Heōsphoros或Phōsphoros，而是被看作女性，如Astarte，见17:8；又称Nâghâh、Ashtoreth、Zuhara，却从不用源自halal的名字。反之，月亮被视作男性神祇Sin；而阿拉伯语hilâl意为新月，从它脱离初相不可见状态以后，在日出时可见，仿佛从黎明中生出，也可以称作ben-shachar。）“路西弗”作为魔鬼之名，正是从这节经文引申出来的；教父们（近代Stier也是如此）毫无根据地把它解释为天使领袖的背叛与受罚。这个称号其实非常适合巴比伦王，因为巴比伦文化形成甚早，可追溯到太古灰蒙的曙色之中，也因为它带有特别浓厚的占星性质。
附加的称号cholesh 'al-goyim，是根据星辰影响（influxus siderum）的观念而来的。（注：同样，太阳神San在早期巴比伦碑文中被称为“王敌的征服者”“反抗的粉碎者”等，见G. Rawlinson, The Five Great Monarchies, i.160。）cholesh意为“推翻、压下”（出埃及记17:13），与'al连用则是“使……败落”；而塔木德（b. Sabbath 149b）又用它作projiciens sortem之意，由此也照亮了米示拿中的cholesh（＝purah，签）。这里随即回顾巴比伦王自我神化的狂妄；在这事上，他既是魔鬼的预像，也是敌基督的类型（但以理书11:36；帖撒罗尼迦后书2:4），而这狂妄已得其报应。
13-15节 “你心里曾说：我要升到天上；我要高举我的宝座在神众星以上；我要坐在聚会的山上，在北方的极处。我要升到高云之上；我要与至上者同等。然而你必坠落阴间，到坑中极深之处。”一个对比性的状语从句以ve-attah开头，正如14:19一样，意为“然而你”或“你却”。har hammoed（聚会的山）不可能是锡安，正如Schegg等人所主张的；他们是被诗篇48:3的平行处误导了，而那处经文其实被完全误解，与此毫无关系。锡安既不是地的北极点，也不在耶路撒冷以北。先知使巴比伦王照他本民族的一般观念说话；他们不像以色列人那样，把神的居所看作在自己中间，而是把它安置在北方云雾缭绕、隐没天际的群山之巅，正如印度人把它安置在喜马拉雅山以北、传说中的Kailâsa山上一样（Lassen, i.34起）。
ירכתיִם（כ带送气音，在松闭音节中）本意是事物分出的两边、角的两腿，继而指两腿分开的尖端。所以这里צפון ירכתי（Caph不送气，在三重闭音节中）就是北方最遥远的极处，从那里北山像叉子一样伸入地中；而yarcethe-bor则是坑的内部，其两壁向下倾斜，并从其中展开或变宽。迦勒底人一切狂妄的图谋，最终都包含在这一句里：“我要与至上者同等”；正如亚述人按Ctesias所记、波斯人按Aeschylus的《波斯人》所记，确实称他们的王为神，而萨珊王朝在钱币和铭文上也自称bag、Theos（'eddammeh是hithpael，相当于'ethdammeh，其前缀Tav通常同化：Ges. §34, 2, b）。借着诗篇48:14中的אך，迦勒底人高飞的骄傲与他被掷到极深处的刑罚形成对照。
אך原先是肯定词，后来有“只是”的限制意义（如rak原先有限制义，后来有肯定义），这里却转成转折义，如诗篇49:16；约伯记13:15（在אכן中这种变化更常见）：然而你必要被扔下去；将要发生的只有这个，而不是你所图谋的。这里先知性的turad，不适合阴间居民迎接他时所说的话，也不适合以色列人在唱mashal时所说的话；而是以色列的话不知不觉转入先知自己的话中。先知仍从远处、仍把mashal所纪念为已成往事的事，看作将来的事。
16-17节 先知接着继续用预言的语言说：“凡看见你的，都要定睛看你，留意看你，说：‘使大地战抖、使列国震动，使世界如同旷野、倾覆其中城邑、不释放被掳的人归家的人，就是这个人吗？’”场景已不再是在阴间（Knobel、Umbreit）。这样说话的人，面前所见的迦勒底人，不再只是一个阴影，而是一具没有埋葬、已经朽坏的尸体。因tebel是阴性，所以14:17中的后缀，按constructio ad sensum，必须是指那变为旷野（midbar）的世界。pathach即打开锁链和镣铐；这里与baithah连用，相当于释放、放走（同义词shilleach，耶利米书50:33）。“被掳的人”主要是指犹太被掳之民；而释放他们，从未进入巴比伦王的心中。
18-19节 先知自己的话，如今在旁观者的话之后继续下来，描述这暴君躺卧的景况，而这景况正引起上述严肃的反思。“列国的君王俱各在自己阴宅的荣耀中安睡；惟独你被抛弃，不得入你的坟墓，好像可憎的枝子；又像被杀的人，就是被刀刺透、坠落坑中石头那里的人；你又像被践踏的尸首一样。”别的王死后都安放在“自己的家里”（b'betho），即在自己宫殿范围内；但这迦勒底人却远离那原本似乎为他预备的坟墓。מקברך中的מן是procul ab之意，如民数记15:24；箴言20:3。
他躺在那里，像neter nithâb，即像从树上折下、枯槁发臭的枝子；更确切地说（因为neter不是枝条，而是嫩芽），像旁枝被从树上砍下，又因丑陋、无用、妨碍正枝生长而被厌恶地丢弃（也可能像赘瘤）；nithâb（被抛弃）是个含蓄而丰富的说法，意为“厌恶地丢弃”。他所躺之处，是战场。若这是事后预言（vaticinium post eventum），表达方式就不会是这样；Luzzatto在这点上说得很对。Seder 'Olam所说尼布甲尼撒的尸体被以未米罗达从坟墓中取出，或Abravanel所说被玛代波斯征服者取出，都不过是根据本段推出来的结论；若真是那样，我们本该期待的是הוצת而不是השלכת。
就预言真理而言，应验在尼布甲尼撒一世身上，还是应验在那位自称拿波尼德之子的第二个尼布甲尼撒身上，并无关紧要；他曾企图恢复巴比伦的自由。先知心目中经过的画面，是战场。人们为清理战场，挖一个坑，把石头（abne-bor，坑中的石头）丢在上面，不费工夫再铲土掩埋；但巴比伦王却被撇在外面，像被脚践踏的尸体，只配受人践踏（mubas，bus的hoph分词，conculcare）。他们甚至觉得不值得把他同别的尸首一起扔进坑里。
20节 “你不得与君王同葬；因为你败坏你的国，杀戮你的民。恶人后裔的名，必永不提说。”这样便为他以暴虐方式压榨、耗尽自己的土地，叫自己的百姓不由自主地成为他征服欲望的工具，并作为牺牲品献给这种欲望，而施行了报应。正因如此，他得不到那些被迫为他卖命的人所得到的同情。不但他本人永远完了，他的王朝也同样如此。先知作为神刑罚公义的使者，作为那掌管历史进程之全能者的口，发出这命令。
21节 “当预备杀戮他的子孙，因为他们列祖的罪孽；免得他们兴起来，得了遍地，在世上修满城邑。”这劝告若先知心中确有特定对象，就是向玛代人发出的。玛代人在夜间攻陷巴比伦后，由拿波帕拉撒建立的新巴比伦王国和王室，便完全从历史中消失了。拿波帕拉撒王族最后的一枝，像叛党之子一样被杀。那个第二尼布甲尼撒曾迷惑百姓（正如大利乌在Behistan大碑文中所说），宣称：“我是拿布库德拉克阿拉，是拿布尼塔之子。”בל（诗体中代替אל，如14:6中的בלי代替לא）表达否定性的愿望（如pen表达否定性的意图）：愿巴比伦的国永不再起！Hitzig把ערים改为עים（废墟），Ewald改为עריצים（暴君），Knobel改为רעים，Meier改为עדים，说这些词都表示争战；Maurer则不把ערים作“城邑”解，而作“仇敌”解。但这些修改都毫无必要。宁录，这位巴比伦-亚述王国的第一位建立者，建造城邑来巩固其王权。亚述王为玛代人建造城邑，也是为了更好地控制他们。先知这里所指的，正是这种以建城作为专制支柱的做法。
22-23节 到这里为止，先知一直是奉神的名说话；但这预言最后以神亲自的话语结束，是神借着先知说出的。“万军之耶和华说：我必兴起攻击他们，将巴比伦的名号和余剩的人，连子孙带后裔，一并剪除；这是耶和华说的。我必使巴比伦为箭猪所得，又变为水池；我要用灭亡的扫帚扫净它；这是万军之耶和华说的。”שם ושאר与נין ונכד是两组成对头韵的格言式词语，表示“全部，无一例外”（参阿拉伯语“燧石与小石子”表示“总而言之”；Nöldeke, Poesie der alten Araber, p.162）。耶和华起来攻击巴比伦王的后裔，把巴比伦连根带枝彻底灭绝。那些巴比伦先前借人工防御尚能控制的破坏力量，如今全被放纵出来；没有堤坝约束的幼发拉底河，要使全地沦为水乡。箭猪取代人类，沼泽取代宫殿。
kippod在以赛亚书34:11和西番雅书2:14与飞鸟并列；但按词源和方言，它是指箭猪，这动物能把自己卷成一团（七十士译本：荒凉到刺猬居住），并且虽然既不会飞，按它的步态看也不善攀爬，但爬上一个倒下柱头的圆顶还是完全可能的（西番雅书2:14）。最后的威胁使巴比伦起源的方式成为其结局的预兆：那座由泥土，即巴比伦，主要由黏土或砖土建造的城，竟要被奇特地一扫而空。pilpel形式的טאטא（或טאטא，如Kimchi在Michlol 150ab中的变位；若依此，一些抄本和早期版本作וטאטאתיה，双zere）属于诗篇42:5所提及的同根词，开头可作ד、ט、ס（参27:8），意为驱逐、推开。מטאטא就是用来驱出、扫除某物的东西，即扫帚。
耶和华把巴比伦当作垃圾对待，用毁灭（hashmed：作名词用的不定式绝对式）充当扫帚，将它扫除。
24-27节 接下来，似乎毫无关联地，又出现一段攻击亚述的预言。它在这里十分突然地插入，像一段残片；它为何会在这里、在这里是什么意思，看似难解，却并非无解。关于亚述的这一短段如下：“万军之耶和华起誓说：我怎样思想，必照样成就；我怎样定意，必照样成立。就是在我地上打折亚述人，在我山上将他践踏；他加的轭必离开以色列人；他加的重担必离开他们的肩头。这是向全地所定的旨意；这是向万国所伸出的手。万军之耶和华既然定意，谁能废弃呢？他的手已经伸出，谁能转回呢？”显然，这里所预言的是另一场完全不同的审判性灾祸，因为遭受打击的世界霸权并不叫巴比伦或迦勒底，而叫亚述；这绝不可能只是巴比伦的别名（Abravanel、Lowth等）。
巴比伦是被玛代人毁灭的；而亚述则是在耶和华的山地中倾覆，就是它正图谋征服之地，这预言后来果然逐字应验。只有这件事发生以后，攻击巴比伦这继承已败亚述势力之霸权的预言，才有一个恰当的时机。因此，这里巴比伦和亚述的两段预言，以现有次序来看，形成一种hysteron-proteron。造成这种编排、并且这种编排所要表达的思想，正是耶利米书50:18-19所说的：“我必罚巴比伦王和他的地，像我从前罚亚述王一样。”前一事件是后一事件的保证。在攻击亚述的预言已经应验之时，先知把它附在尚未应验的攻击巴比伦之预言后面，以作为后者必应验的凭据。这就是Massâh Bâbel得以建立的底座。而从14:26起它所具有的纯粹结语语调，又使它特别适合作此用途。
28节 这是以赛亚书中日期得以确定的预言之一，见14:28。“亚哈斯王崩的那年，有以下的默示。”亚哈斯王“崩的那年”（如6:1）是指亚哈斯即将去世的那一年。那一年，非利士人仍占据那些使犹大深感羞辱的土地，还未遭受任何羞辱性的报应。但那一年乃是转折点；因为亚哈斯的继承人希西家，不但收复了他们所夺去的城邑，而且在他们本地彻底击败了他们（列王纪下18:8）。
29节 正是在这样一个极其关键、极其多事之年，以赛亚开始这样预言：“非利士全地啊，不要因击打你的杖折断就大大欢乐；因为从蛇的根，必生出毒蛇；它所生的，是火焰的飞龙。”shebet maccek，“击打你的杖”（不是“那击打你之人的杖”，那样不够贴切），就是大卫家的权杖；这权杖从前在大卫和所罗门治下使非利士人服在其下，近代又自乌西雅时起重新维持此权势。如今这权杖似乎被折断了，因为大卫国因叙利亚-以法莲战争而衰落，未能恢复元气；就其对周围列国的势力而言，已经完全破碎。因此非利士全然欢喜；但这种欢喜现在要终止了。非利士所逃脱的势力，本是一条普通的蛇（nachash），这蛇或被砍碎，或已枯死到根。
但从这根，就是从已降到支派家族卑微景况的大卫家中，将生出一个zepha，毒蛇（regulus，耶柔米和其他早期译者都是这样译的；参11:8）；而这本身已经危险、甚至致命的毒蛇，一旦成熟，又要生出一个有翅膀的飞龙作为果子。这毒蛇是希西家，飞龙则是弥赛亚（这是他尔根的解释）；或者说，前者是大卫家即近将来的政权，后者是大卫家终极将来的政权。这个比喻似乎并不恰当，因为蛇是邪恶的象征；但它不仅是邪恶的象征，也是咒诅的象征，而咒诅正是神刑罚公义有力的表达。这里大卫家的王，正是作为这样的咒诅执行者，以神审判非利士的形式，被用蛇类三级递进的形象来描述。选择这个形象，也可能是受创世记49:17的启发；因为雅各论但的那句话，曾在参孙这位非利士人的誓死仇敌身上应验。
30节 这将来的大卫之王，对以色列是平安，对非利士却是死亡。“贫寒人中最贫寒的，必得吃食；穷乏人必安然躺卧；我必因饥荒灭绝你的根；你所余剩的人，他必杀戮。” “贫寒人中最贫寒的”：bechore dallim是对bene dallim的加强说法；后者指属于贫寒之家的人，前者（参约伯记18:13，mors dirissima）则指在这样家庭中处境最可怜、最居首位的。这是对以色列的描述；虽然它如今深受压制，极其深重地被压抑，并四面受威胁，那时却要在安静平安中享用自己的土地（西番雅书3:12-13）。在这个意义上，ורעוּ可以绝对地使用；并不需要Hupfeld所猜的把它改成בכרי（在我的草场中）。以色列要重新兴起；非利士却要连根带余剩一同灭亡；后者一方面成为神审判（饥荒）的牺牲品，另一方面又成为大卫家的惩罚对象。14:30中人称的变化并不是什么synallage；yaharōg（杀戮）的主语乃是那毒蛇，即飞龙之父。这个massâh的第一诗节就在这里结束。它由八行组成，其中马所拉经文的14:29和14:30各含四个分句。
31节 这篇massâh由两节组成。第一节威胁来自犹大的审判，第二节共七行，威胁来自亚述的审判。“门哪，应当哀号！城啊，应当呼喊！非利士全地啊，你都消化了！因为有烟从北方出来，他的队伍中并无落伍单独的人。”שער在别处处处是阳性，这里却按阴性处理，可能是为了使两个未完成时和谐；Luzzatto建议把שער作宾格，并无可取之处。非利士诸城（亚实突和迦萨）那闻名于世的坚固城门，以及这些城本身，都要发出痛苦的呼喊；而一直满有欢喜的非利士，要在惊恐的热度中融化（13:7，namog，niph绝对不定式；论其形式见59:13）；因为有一种发声又燃烧的火从北方而来，借所冒的烟远远宣告其来到；换言之，就是一支毁灭一切的军队，在其中没有一个因疲倦或任性而离队（参5:27），也就是说，这是一支毫无缺口、自始至终被同一欲望所驱动的军队。（מועד，形式如מושב，指在指定地点或为指定目的聚集的大群人；参约书亚记8:14；撒母耳记上20:35中的mo'ed。）
32节 要明白接下来的14:32，只需加上几句自然浮现的括注性思想。这个同一欲望，就是征服欲；这样的欲望，不可能只以非利士那一小条海岸地带为目标，征服那里只是为了左右两边别国的占有铺路。因此问题便产生了：那从北方滚滚而来的烈火，临到犹大将怎样呢？因为先知既用这火威胁非利士，就预设犹大自己不会被这火吞灭。而这正是14:32所表达的：“可怎样回答列国的使者呢？必说：耶和华建立了锡安；他百姓中的困苦人，必投奔在其中。” “列国的使者”（male'ace goi）：goi要作分配意义理解；这些使者或者是从亚述军中逃脱出来的个别人，因为那军队是由许多民族的分遣队组成；或者（若如此，本应期待pelite而不是mal'ace）是邻近列国派往耶路撒冷的使者，在亚述军于城前灭亡后，来探查耶路撒冷的情形如何。
他们众口一词地回答（yaaneh）：锡安屹立不动，有它的神保护；这位神的百姓，就是耶和华那贫寒、被藐视的会众（参撒迦利亚书11:7），如今在锡安中蒙隐藏，也知道自己确实蒙隐藏。这个预言是有意保持神谕体风格的。预言对列国与对以色列，并不采取同样的语调。它对前者的语言简短、命令式、自觉高昂，用崇高的诗体表达，并且因所针对民族的特点而呈现不同色彩。接下来关于摩押的预言，更清楚地向我们表明，在先知看来，亚述对非利士所施行的审判，将为大卫权杖征服非利士预备道路。随着亚述世界霸权在耶路撒冷前的覆灭，大卫家将重新得回对周围列国昔日的霸权。事实也确是如此；但这应验还不是穷尽性的。因此耶利米在迦勒底审判列国的时候，再次承接前辈的这预言（耶利米书47:1-7），不过只承接了第二诗节。
第一诗节中的弥赛亚要素，则由撒迦利亚继续发展（撒迦利亚书9章）。