第1节 但是，以赛亚书 53:1-3 的第二转折说，那多受痛苦的人在我们中间被藐视，关于他将来的预言也未被相信。我们在以赛亚书 53:1 听见第一声哀叹（问题是：这话出自谁口？）：“我们所传的有谁信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？”霍夫曼说（Schriftbeweis，ii. 1, 159, 160）：“我从前误解了以赛亚书 53:1 与以赛亚书 52:13-15 之间的关系，以为前者的说话者是外邦人，只因为后者所指的是他们。但我现在看出我错了。经文说到外邦人：他们现在亲眼看见的事，是他们从前从未听见过的。
因此，喊出‘我们所传的有谁信呢？’或以其名义发问的，不可能是他们。”此外，说话的也不可能是他们，因为救赎本身和救赎中保的升高，都是从以色列中间作为已经成就的事实向他们传明；又因为按照以赛亚书 52:15（参以赛亚书 49:7；以赛亚书 42:4；以赛亚书 51:5），他们听见从未听见过的事，是以惊奇转为敬畏的态度来听，把它当作自己愿望的满足；换言之，是以信心中欢然的顺从来听。我们还可补充说，以赛亚书 53:8 中“因我百姓的罪过”这句话若出于外邦人口中，就十分不合宜；并且一般而言，归给外邦人的话应当明白标出是他们的话。凡我们在预言中间突然看见一个“我们”出现，说话的总是以色列，也包括先知本人在内（以赛亚书 42:24；以赛亚书 64:5；以赛亚书 16:6；以赛亚书 24:16 等）。
因此，霍夫曼十分恰当地拒绝了许多人从加尔文直到施蒂尔和厄勒所主张的看法，即认为这里是先知本人同其他救恩使者一起说话；“因为，”正如他说，“其余所有以第一人称复数表达的内容，如何能与这种假设相符呢？”如果在以赛亚书 53:2 中，确实是以色列承认自己从前对耶和华仆人的呼召何等盲目；这呼召从前隐藏在卑微中，如今却在荣耀中显明；那么，以赛亚书 53:1 中哀伤的发问也必定出自以色列之口。约翰福音 12:37-38 和罗马书 10:16 对此处的引用，并不迫使我们把以赛亚书 53:1 归给先知和他的同职者。即使在以赛亚书 53:1 中，说话的也是以色列。这个民族以悔罪之心承认自己何等可耻地错认了自己的救主，并哀叹自己不信关于神仆人崇高荣耀呼召的信息。
因此，我们不必假定以赛亚书 53:2 中主语有所转换；并且（更具决定性的是）若要保持以赛亚书 53:1 与以赛亚书 52:15 之间紧密的联系，我们也绝不可作这种假定。外邦人凭信心领受他们从未听见过之事的信息；而以色列却必须哀叹，它不信自己很早很早以前就已听见的信息，不但不信关于神仆人的位格和工作，也不信关于他卑微的出身和荣耀的结局。שמוּעה（按 ישׁוּעה、שׁבוּעה 的形式构成的名词，与由形容词 גדל 派生的 גּדלּה 形式不同）意为传闻（ἀκοή），即信息，尤其是在以赛亚书 28:9 中指先知性的宣告；而 שׁמעתנוּ 按后缀原初的主观力量，等于 שמענוּ אשר שמוּעה（参耶利米书 49:14），即我们所听见的传闻。
确有一些人并未拒绝相信以色列所听见的信息：ἀλλ᾽ οὐ πάντες ὑπήκουσαν τῷ εὐαγγελίῳ（罗马书 10:16）；但与全国不信的大众相比，信者的人数微乎其微。发问的正是后者，或更准确地说，是其中最终醒悟过来的余民：我们所传的有谁信呢？也就是说，在我们中间共同传讲的道有谁信呢？这未被相信之宣讲的内容，就是神仆人从极深的降卑中被升高。这是由“耶和华的膀臂”所成就的工作，也就是他那已经显露出来的圣臂，如今照着他自己的谋略成就他百姓以及万国的救恩（以赛亚书 52:10；以赛亚书 51:5）。这膀臂从至高之处向下作工，远超一切受造之物；人们在自己之上有这膀臂，而它向那些在周遭发生之事中认出它的人显明。以色列问：谁曾信神仆人将要被升高呢？
谁曾认出耶和华的全能，已经着手成就他的升高呢？以下所有内容，都是末后以色列的认罪，而这个问题就是其引言。我们不可忽略这一事实：这篇金子般的“受难曲”也是关于这个民族将来归正的最大预言之一；这个民族曾弃绝神仆人，并容许外邦人首先认出他。最后，虽为时甚晚，它终将懊悔。一旦这事发生，也唯有到那时，这一章——用一个古老称谓来说，它永远会是 carnificina Rabbinorum——才会获得其完整的历史应验。
第2节 接下来的认罪，是从撒迦利亚在撒迦利亚书 12:11 所描绘的大哀恸中生发出来的。“他在耶和华面前生长如嫩芽，像根出于干地；他无佳形美容；我们观看他，并无美貌使我们羡慕他。”以赛亚书 53:2 作为以赛亚书 53:1 的续篇，回顾过去，描述耶和华的膀臂如何从起初就在仆人的生命历程中显明出来，虽然起初并不易察觉，也不为那些只注意外表的人所看见。לפניו 的后缀不能像哈恩和霍夫曼所假设的那样，指疑问句的主语，因为对那里的 quis 的回答是 nemo；它指的是紧接在前面的耶和华。
在耶和华面前，也就是说，他的旨意既由此开始成就，他就以警醒和保护的眷顾注目于他；他生长 כּיּונק，如吃奶的婴孩，即（在园艺意义上）从根和干吸取养分的嫩枝（并非如希齐格依据以西结书 31:16 所认为的那样，是从土壤的湿气吸取）；因为树上、树干上或茎上的嫩枝称为 ינקת（这里作 יונק）：参以西结书 17:22，香柏树的嫩枝；诗篇 80:12（11），葡萄树的嫩枝；约伯记 8:16，蔓生植物的嫩枝。这里把它想成压条，如以西结书 17:22；并且，正如第二个比喻与以赛亚书 11:1 连在一起时所显示的，是在大卫王朝这棵骄傲的香柏树被砍倒以后，从它而出的枝条被压下；因为在别处，它被比作树被砍倒后从留在地里的根所发出的枝子。两个比喻都描绘了虽有生命力却卑微、不引人注目的微小开端。
“出于干地”这一表达属于两个比喻，此外还凸显了仆人出生和成长所在外部环境的悲惨性质。“干地”就是被奴役、被贬抑之民族的现状；也就是说，他受制于一个被交在世界权势之下的民族所不可避免的一切条件，不但忍受由此而来的一切痛苦，而且完全不知道其原因；简言之，干地就是那个时代败坏的性质。在以下的解释中，多数注释者离开重音，采用译法：“他无佳形美容，使我们观看他”（即本应观看他），意为用喜爱停留在他身上的定睛之目看他。辛马库斯和维特林加采用此译法（ἵνα εἴδωμεν αὐτόν；ut ipsum respiceremus）。
但路德、施蒂尔等人很恰当地坚持现有标点；因为另一种译法会使我们期待 בּו ונראה 而不是 ונראהוּ，并且 ולא־מראה ונראהוּ 这种近似文字游戏的紧密相互关系会被完全抹去。因此，其意义是：“我们看见他，在他的容貌中并没有什么使我们羡慕他，或觉得被他吸引。”希伯来文按字面译出，以其生动方式把人带入确切情境，是 ut concupisceremus eum（delectaremur eo）；而按我们的东方风格，我们倒会用过去完成时而非未完成时，或用相关过去时，写作 ut concupivissemus。即使按这个意义，ונראהוּ 也绝非没有意义：他住在以色列中，使他们亲眼见过他的身体形貌，但在他的外貌上，没有什么吸引感官或使感官喜悦。
第3节 相反，他的外貌所产生的印象倒是令人退避的；对那些只用属世标准衡量伟大和高贵的人而言，是可藐视的。“他被藐视，被人离弃；多受痛苦，常经忧患；又像被人掩面不看的人一样；他被藐视，我们也不尊重他。”所有这些不同特征，都是隐藏在 non species ei neque decor 和 non adspectus 中之 erat 的谓语。Nibhzeh 又以回文方式在结尾引入，这是以赛亚特有的风格；因此马尔蒂尼关于 לא וגו נבזהוּ 的猜测应予拒绝。这个 nibhzeh（参 bâzōh，以赛亚书 49:7）是这段以哀诉语调回顾之描述的基调。
谓语 c hădal 'ı̄shı̄m 几乎被所有注释者误解，因为他们把 אישׁים 视为 בני־אדם 的同义词；其实它更是按 בני־אישׁ（尊贵者、显要者）的意义使用，与 b e nē ' âdâm 即一般人相区别（见以赛亚书 2:9；以赛亚书 2:11；以赛亚书 2:17）。它出现的另外两处只有箴言 8:4 和诗篇 141:4；两处都指有地位的人。因此科凯尤斯解释说：“缺少人，即没有可尊重的人与他同在，以他们的权威支持他。”也可理解为人中的末位者，即取最后位置的人（S. ἐλάχιστος，Jer. novissimus）；但若如此，他本人就会被描述为 אישׁ，而经文明明肯定他没有这样一种人的外貌或尊荣。
但译作 deficiens（缺少）完全正确；比较约伯记 19:14，“我的密友都忘记我”（defecerunt，c hâd e lū，cognati mei）。阿拉伯语 chadhalahu 或 chadhala ‛anhu 也指向真正的意义；由此有派生词 c hâdhil，拒绝帮助、弃置无助；以及 m achdhûl，无助、被弃（见莱恩《阿拉伯语词典》）。在希伯来文中，c hâdal 不但有及物意义，即中止或停止某事，也有不及物意义，即止息或缺乏，所以 c hădal 'ı̄shı̄m 可以指一个缺少尊贵者的人，即得不到这些人同情的人。他本国那些高出群众之上的首领，这世界上的大人物，都从他收手，离他退后；他身旁没有任何显贵之人。
此外，他是 מכאבות אישׁ，是各种心灵痛苦的人，即这样一个人：他最主要的特征，就是他的生命始终处在痛苦忍受之中。他又是 חלי ידוּע；这就是说，不是因疾病而为人所知的人（按申命记 1:13、申命记 1:15），这不足以表达属格结构；也不是疾病的相识者（S. γνωστὸς νόσῳ，familiaris morbo），那应以 מידּע 或 מודע 表示；而是 scitus morbi，即一个被置于得以认识疾病之状态的人。异相被动 ירוּע，熟悉、认识（如 bâtuăch，confisus；zâkbūr，mindful；peritus，贯通、经验过），得到 מדּוּע = מה־יּרוּע；希腊文 τί μαθών 的支持。
其意义并非他本性上有病弱的身体，从一种疾病落入另一种疾病；而是罪所激发的忿怒，以及自我牺牲的热忱（诗篇 69:10），像热病之火在他的灵魂和身体中焚烧，以致即使他没有暴死，也会屈服于毁灭权势的力量；这些权势因罪而内在于人性之中，也因他自己与它们自我耗尽的争战而临到他身上。此外，他是 k e mastēr pânı̄m m immennū。
这不能像亨斯滕贝格所设想的那样，意为“像一个向我们掩面的人”（暗指利未记 13:45）；也不能按相对较好之译法，译作“像一个使人向他掩面的人”；因为虽然分词的阴性写作 מסתּרת，复数中 מסתּרים 代替 מסתּירים 完全可能，但我们从未遇见 m astēr 代替 m astı̄r，如同不定式中 hastēr 代替 hastı̄r（以赛亚书 29:15，参申命记 26:12）。
因此 m astēr 必定是名词（形式如 m arbēts、m arbēq、m ashchēth）；这些词要么意为“像我们这边掩面”，要么像一个从我们遭遇此事的人，或（更自然地说）像在他面前掩面（按以赛亚书 8:17；以赛亚书 50:6；以赛亚书 54:8；以赛亚书 59:2 以及许多其他经文），即像一个其令人反感的面容无法忍受，以致人转脸不看或用衣服遮脸的人（比较以赛亚书 50:6 与约伯记 30:10）。最后，所有谓语都概括在富有表现力的 nibhzeh 一词中：他被藐视；我们不以他为亲爱、为宝贵，反倒“不尊重他”，或更准确地说，根本不估量他；用路德的话说，“把他估为无有”（c hâshabh，计算、评价、尊重，如以赛亚书 13:17；以赛亚书 33:8；玛拉基书 3:16）。
第二转折到此结束。关于他的呼召和未来的宣讲未被相信；但这位多受痛苦的人在我们中间大受藐视。
第4节 那些从前因耶和华仆人的悲惨状况而错认并藐视他的人，现在承认他的受苦完全不同于他们所想象的。“他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦；我们却以为他受责罚，被神击打苦待了。”这里 אכן（א ך 的较完整形式）究竟是肯定语，如以赛亚书 40:7、以赛亚书 45:15，还是转折语，如以赛亚书 49:4，似乎可能有疑问。后一意义是从前一意义生发出来的，因为被强烈肯定的是相反的一面。我们把它译为肯定（Jer. vere），而非转折（verum、ut vero），因为以赛亚书 53:4 本身由两个对立的半句构成；这种关系由彼此呼应的独立代词 הוּא 和 אנחנוּ 表达出来。悔罪者把自己和自己的错误观念，与他和他真实的成就相对照。
在马太福音（马太福音 8:17）中，这些话被自由而忠实地译为：αὐτὸς τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἔλαβε καὶ τὰς νόσους ἐβάστασεν。甚至耶稣解除各种身体疾病这一事实，被视为此处关于耶和华仆人所肯定之事的应验，也是一项值得注意的释经指标。在以赛亚书 53:4 中，实际所说的不是罪本身，而是人罪所导致的恶，虽然它并不总是个人罪行的直接后果（约翰福音 9:3）。但在他执行其呼召时，凡这种恶以各种形式临到他面前，他都关切要解除它；由此，以赛亚书 53:4 中作为结果所暗示的解除就清楚显明出来，虽然这里首要注意的并非解除，而是担当和背负。马太十分恰当地把 נשׂא 译作 ἔλαβε，把 סבל 译作 ἐβάστασε。
因为 סבל 表示费力地背负已经担起的重担，而 נשׂא 本身结合了 tollere 与 ferre 的观念。它与罪的宾格连用时，意为把罪债担在自己身上，并作为自己的来背负，即把它看作并感受为自己的（如利未记 5:1；利未记 5:17）；或更常见地，意为承受罪所引起的刑罚，即为罪作赎罪（利未记 17:16；利未记 20:19-20；利未记 24:15）；而在背负者本人不是有罪者的任何情形中，则意为以中保身份背负罪，为要为罪作赎罪（利未记 10:17）。
七十士译本在摩西五经和以西结书中把这个 נשׂא 译为 λαβεῖν ἁμαρτίαν，一次译为 ἀναφέρειν；显然，两者都应按赎罪性的担当来理解，而不仅仅是除去，正如近来有人为反对 satisfactio vicaria 所坚持的那样；我们从以西结书 4:4-8 足以清楚看见这一点，在那里，עון שׂאת 由先知以象征性行动表现出来。但在我们面前这处经文中，宾语不是罪，而是“我们的忧患”（חלינוּ 是缺写的复数，因为单数也会写作 חלינוּ）和“我们的痛苦”，这个中保意义在本质上仍然相同。
其意义不只是神仆人进入我们受苦的团契，而是他把我们本应背负、也配得背负的痛苦担在自己身上；因此，他不但除去这些痛苦（马太福音 8:17 可能令人如此以为），更是在他自己位格中背负它们，为要拯救我们脱离它们。但当一个人把另一个人本应承受的痛苦担在自己身上，因而不只是与他一同忍受，而是替他忍受时，这就称为替代或代表；这种观念不论对理性多么难以理解，却属于人类共同意识的实际内容，也属于神治理世界的现实，并已进入我们的经验范围；直到今日，在犹太民族中，这观念仍比任何其他民族更有力量，至少在其民族性尚未全然废除的范围内如此，因为它在祭祀及相关制度中找到了真实表达。
（注：见我的《耶稣与希勒尔》，第 26、27 页。）这里仍然是以色列；它最终受到更好的教导，如今作见证反对自己，哀叹自己从前对这位伟大受苦者在灵魂和身体深处所忍受之剧痛的中保性、代赎性格何等盲目。他们把这些痛苦看作他自己罪的刑罚，并且——既然他们像约伯的朋友一样，按受苦者所忍受的苦来衡量他的罪——看作特别重大之罪的刑罚。
他们在他身上看见 נגוּע，“受责罚者”，即患有可憎、可怕疾病的人（创世记 12:17；撒母耳记上 6:9），例如麻风病；麻风病 κατ᾽ ἐξ 被称为 נגע（列王纪下 15:5，A. ἀφήμενον，S. ἐν ἁφῇ ὄντα = leprosum，Th. μεμαστιγωμένον，参 μάστιγες，马可福音 3:10，鞭打，即严重发作）；又有 אלהים מכּה，“被神击打者”（来自 nâkhâh，词根 נך、נג；见约伯记注释，约伯记 30:8），以及 מענּה，被压低（由神），即受痛苦折磨。耶和华这个名称在这里会不合宜，因为显然其意图是一般性地指向决定万事的神圣权能；在表面看来，这权能的报应落在这位特殊受苦者身上。
结构 m ukkēh 'Elōhı̄m 意为一个在与神他的主争战中被击败的人，正如阿拉伯语 muqâtal rabbuh（见约伯记注释，约伯记 15:28）；而 'Elōhı̄m 在句法上位于两个形容词之间，这是它为在逻辑上同时与二者相连而必须占据的位置。
第5节 在以赛亚书 53:5 中，והוּא 与 ואנחנוּ 相对，继续陈述真实情形，以与他们错误的判断相对照。“哪知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治。”问题在于，以赛亚书 53:5 描述的是他生前的情形，还是他死时的情形。经文字句决定支持后者。
因为虽然 c hâlâl 可用于一个受了致命伤但尚未死亡的人（耶利米书 51:52；诗篇 69:27），c hâlal 也可用于伤至死的心（诗篇 109:22）；但这里所用的纯被动形式，表示由外在暴力加诸的灾祸，尤其是 m e chōlâl，它不是 c hı̄l（使自己因疼痛扭动）的 polal 分词，而是 c hâl（刺透，transfossus）的 poal 分词，是 m e chōlēl（以赛亚书 51:9）的被动；再加上那些实体句表达一个事实在其一切情状中已经完成，几乎不能按别的方式理解，只能表示“神的仆人”在说话者心中呈现为处于死亡的一切痛苦中，正如撒迦利亚书 12:10 的情形一样。在这种语言中，再没有更强的表达可以表示暴力而痛苦的死亡。
由于 min 与被动式连用并不对应希腊文 ὑπό，而对应 ἀπό，其意义不是我们的过犯和罪孽像刀剑一样刺透他、像重担一样压碎他，而是他因我们的过犯和罪孽而被刺透、被压碎。不是他自己的过犯和罪孽，而是我们的过犯和罪孽，就是他为要替我们赎罪而担在自己身上的那些，成为他必须遭受如此残酷痛苦之死的原因。最终原因没有明说；但随后 עליו שׁלומנוּ מוּסר 指向它。他的受苦是一种 m ūsâr，这间接肯定是神把它加在他身上，因为若不是神，谁会是 yōsēr（m e yassēr）呢？
我们把 m ūsâr 译作“刑罚”；在该语言中没有其他词能表达这一观念；因为虽然 נקם 和 פּקדּה（霍夫曼提到的词）确实带有刑罚观念，前者意为 ἐκδίκησις，后者意为 ἐπίσκεψις，而 m ūsâr 不但表示 παιδεία，即爱的管教（箴言 3:11），也表示刑罚的施加（= τιμωρία、κόλασις，箴言 7:22；耶利米书 30:14），正如大卫祷告求神不要在怒中和烈怒中责罚他时（诗篇 6:2），若把刑罚视为审判的执行，就找不到比 יסּר（הוכיח）更合适的词。
这个词本身依照 m ūsâd（以赛亚书 28:16）的形式，原本意为受管教（来自 yâsar = vâsar，constringere，coercere），从一开始就包含实际惩戒的观念，随后转为言语劝诫、以例警戒，以及贞洁作为道德品质的观念。在我们面前的情形中，所指的是一位受苦者，以及落在他身上的 m ūsâr，这只能意为实际的惩戒。若表达是 עליו מוּסרנוּ，那只会意为神使这位已经担起我们过犯和罪孽、因而代表性或代赎性地使自己有罪者，忍受那些罪所应得的惩戒。但经文是 שׁלומנוּ מוּסר。词语之间的连接与箴言 15:31 的 חיּים תּוכחת 相同。后者意为“导致生命的责备”，前者也意为“导致我们平安的惩戒”。
诚然，后缀属于由这两个词结合而形成的一个观念，如 b e rı̄th sh e lōmı̄，“我的平安之约”（以赛亚书 54:10）；但我们的“平安惩戒”还能是什么，若不是给我们带来平安，或使我们进入救恩状态的惩戒？施蒂尔译为“复原的惩戒”，霍夫曼译为“对我们有益的惩戒”，所包含的正是这个观念。解释上的差异只在于对 m ūsâr 的看法，因为这两位注释者都不允许这里有公义追讨的观念。但按我们的解释，属格 שׁלומנו 就 m ūsâr 的对象和结果加以界定，清楚表明神公义的这一显明、由他圣洁所取得的满足，是以他的爱为基础和目的。
这些受苦所达到并确保的，是我们的平安，或更合乎该词完整观念地说，是我们整体的福祉、我们的蒙福状态（shâlōm 的同义词是 tōbh 和 y e shū‛âh，以赛亚书 52:7）。在下文“因他受的鞭伤（c hăbhūrâh = c habbūrâh，以赛亚书 1:6），我们得医治”中，shâlōm 被界定为由医治带来的救恩状态。维特林加在此惊呼：“Venustissimum ὀξύμωρον。”他的意思与耶柔米所说 suo vulnere vulnera nostra curavit 相同。加在他身上的鞭伤和伤痕，使我们健全、康复（七十士译本保留集合单数，并极恰当地译作 τῷ μώλωπι αὐτοῦ；参彼得前书 2:24）。
我们因自己的罪病入膏肓、至于死亡；但他这无罪者，把一种至于死亡的受苦担在自己身上，这受苦可说是我们所配得之灾祸的集中和精粹；而这种自愿忍受、这种照着神圣之爱的谋略向圣者公义的顺服，成了我们得医治的源头。
第6节 复兴的以色列全体就这样以悔罪之心承认，它长久以来错认了那一位：当他们各自偏行己路、自取灭亡时，耶和华却使他为他们的益处成为咒诅；这事如今已被明明肯定。“我们都如羊走迷；各人偏行己路；耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。”悔罪的以色列在此回顾的是被掳状态；但在先知眼中，被掳是最终拯救以前最后的刑罚状态。被掳中的以色列像一群没有牧人的分散羊群；它失去了耶和华的道路（以赛亚书 63:17），并且人人在完全自私、与神疏离中转向自己的道路（以赛亚书 56:11）。然而，当以色列这样罪上加罪时，耶和华仆人却是耶和华亲自使他们罪责之刑罚落在其身上的那一位，好叫他借自己的受苦为之赎罪。
许多较近代的解释者试图在这里排除 paena vicaria，即代受刑罚，方法是赋予 הפגּיע 一个它从未具有的意义。因此施蒂尔译为：“耶和华使众人的罪孽击打或破裂在他身上。”另一些人则给此陈述一种与字句本身直接相反的意义。因此哈恩译为：耶和华把全体的罪责纳入他的服事，使他借他们的罪行暴死。霍夫曼十分恰当地拒绝这两种解释，并坚持这一事实：בּ הפגּיע 作为 בּ פּגע 的使役式，意为“使某物击中或落在某人身上”，这也是辛马库斯所采用的译法：κύριος καταντῆσαι ἐποίησεν εἰς αὐτὸν τὴν ἀνομίαν πάντων ἡμῶν。
“正如被杀之人的血归到杀人者身上，所犯的血腥罪行以流血罪责的形式回到他身上施行报应；罪也同样临到、追上（诗篇 40:13）或遭遇罪人。它从他那里发出，作为他自己的行为；它又以毁灭性的效力返回，作为他被定罪的事实。但在此情形中，神并不容许那些犯罪的人被他们所犯的罪追上；罪却落在他的仆人，就是那义者身上。”这些是霍夫曼的话。但如果罪以刑罚的形态转回到罪人身上，为什么神仆人已经把众人的罪担作自己的罪，这罪却要以一种恶的形式追上他，而即使这种恶是刑罚，也不是加在他身上的刑罚呢？因为这正是霍夫曼赎罪教义的特征：它从赎罪工作中完全剔除了爱的旨意与公义要求之间的和解。
诚然，神的仆人无论作为神的仆人，还是作为赎罪的救主，都不能成为刑罚的对象；因为作为神的仆人，他是神所爱的；作为赎罪的救主，他承担的是神所喜悦、并在神永恒谋略中命定的工作。因此，倾倒在他身上的忿怒，并不是指向他这位自愿献上自己的义者；而是间接地关系到他，因为他已经代替性地与配受忿怒的罪人认同。若他只是使自己服在罪的宇宙性后果之下，而不是直接使自己服在那作为人罪不变之神圣对应物的忿怒之下，他怎能为罪作赎罪呢？神没有把他从这最苦的死杯中救出来，除了这一伦理上的不可能性以外，还能有什么别的理由呢？也就是说，若不让那已把自己呈献给神、如同自己有罪一样代表有罪者的人尝受他们所配得的刑罚，就不可能承认赎罪已经真实成就。诚然，代替性的赎罪与 paena vicaria 并非完全相同的观念。
刑罚只是赎罪中的一个要素，而它之所以具有特殊性质，是因为一位无辜者自愿在自己的位格中顺服于它。它与许多有罪者所配得的刑罚并非处于彻底外在的同一关系；但后者若要被除去，赎罪的个体就不能不忍受与其相当的强度等价物，并且这种忍受必须是这样一种方式：这忍受既是神方面忿怒的自我消除，也是在中保方面对忿怒的吸收；在赎罪工作的这个中心点上，神自愿赦免的爱与中保自愿舍己的爱相遇，像从乌云中伸出的双手彼此相握。赫尔曼·舒尔茨也主张，那作为罪的后果、因而对有罪者而言是刑罚的受苦，由救赎主作为受苦来承受，而不是作为刑罚。但这样一来，赎罪工作的核心中真正的奥秘就被抹去了；这种解释也与以赛亚书 53:5 中“使我们得平安的惩戒”，以及以赛亚书 53:6 中同样清楚的陈述“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上”相冲突。
正如回文式重复的 kullânū 所强调宣告的，正是全以色列的罪，在他的赎罪工作即将决断时以如此力量压在他身上；但 עון 不但用来表示过犯本身，也表示由此而来的罪责，以及它所引发的刑罚。所有这大群罪恶、这大量罪责、这沉重刑罚，都照着圣洁而有恩典的救恩之神的命定，临到耶和华仆人身上。第三转折到此结束。是我们的罪由他担当；也是为我们的救恩，神使他为我们受苦。
第7节 第四转折描述他如何受苦、死亡并被埋葬。“他被欺压；他却甘心受苦，不开口；他像羊被牵到宰杀之地，又像羊羔在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。”第三人称 niphal 首先以被动意义出现：他被重压（撒母耳记上 13:6）；他被驱赶或追猎（撒母耳记上 14:24），受到暴虐而无情的对待；一言以蔽之，受折磨（vexatus；比较以赛亚书 3:5 中互反意义的 niphal，以及按以赛亚书 29:13 中 נגשׂ 的读法，其反身意义为折磨自己）。希齐格把下一分句译为：“虽然受折磨，他不开口。”但虽然一个解释性的从属分句可以先于其所进一步解释的主句，却找不到这样一个带有（回顾性）והוּא 的分句来解释后文的例子；因为在约伯记 2:8 中，情状分句“坐在炉灰中”属于前面已经出现的主要事实。
所以这里也是如此，נענה（由此来的是分词 נענה，通常见于情状分句）不是被动意义，而是反身意义，如出埃及记 10:3：“他被虐待，同时他降卑自己（=自愿受苦），并且不开口”（从分词到限定动词的规则跳转）。接着，“像羊被牵到宰杀之地”的比喻（一个属性分句，如耶利米书 11:19）解释其自愿忍受；而“像羊羔在剪毛的人手下无声”的比喻解释其顺服安静的承受。注释者把 נאלמה 视为分词；但若如此，重音会落在末音节上（见以赛亚书 1:21、以赛亚书 1:26；那鸿书 3:11；参约伯记注释，约伯记 20:27 注）。重音显示它是 נאלרמה 的停顿形式，所以我们如此译出；并且，由于属性分句中完成式与将来式的交替必定是有意的，因此不是 quae obmutescit，而是 obmutuit。
后面的词 פּיו יפתּח ולא 不构成比喻的一部分；若构成比喻，就需要 tiphtach；因为除非绝对必要，我们不能假定它越过 רחל 回指 שׂה，如拉希等人所设想的。回文式重复也支持其主语与前一个 יפתח 的主语一致，并支持这种精细重音标注的正确性；七十士译本和使徒行传 8:32 的译法与此一致。新约中一切关于神羔羊的说法（其中交织着与逾越节相应的典故）都源出于以赛亚书的这段经文。
第8节 关于耶和华仆人生命最后部分的描述，在以赛亚书 53:8 继续展开。“因受欺压和审判，他被夺去；至于他同世的人，谁曾思想：他从活人之地被剪除；因我百姓的罪过，刑罚落在他身上？”主要强调点并不在于他从受苦中被取去，而在于他是从受苦的当中被带走。luqqâch（半停顿中带 â）最突出的观念，不是被迁移（如以诺和以利亚的记载），而是被夺去或匆忙带走（abreptus est，以赛亚书 52:5；以西结书 33:4 等）。与之平行的是 abscissus（参 nikhrath，耶利米书 11:19）a terra viventium；据此，נגזר 本身应被理解为被带走（即从活人的领域进入死人的领域，耶利米哀歌 3:54；参以西结书 37:11，“我们完了”）。
עצר（来自 עצר，compescere）是暴力约束；这里如诗篇 107:39 一样，表示一种以外在力量限制人的逼迫性对待，如监禁或捆绑；m ishpât 则指司法程序，在其中他受审、被控告并被定为该死；换言之，指对他的不公审判。这里的 min 确可像以赛亚书 53:5 那样，不指那些把他扫除的人（= ὑπό），而像诗篇 107:39 那样，指扫除他的根据和原因。但 luqqach 最自然提示的地方意义（如以赛亚书 49:24）应予优先：敌对的压迫和司法逼迫，是他被死亡带走时所处的环境。
关于下文，无论如何我们都必须坚持通常用法；按此用法，dōr（= 阿拉伯语 daur、dahr，一次循环或一段时间）表示一个世代，或生活在某一特定世代的人；也可在伦理意义上表示因性情相似而联结在一起的全体（例如见诗篇 14:5）；又或（= 阿拉伯语 dâr）表示住处，如以赛亚书 38:12，或许诗篇 49:20 中也指（坟墓）。诸如寿命长短（路德和格罗提乌斯）、一生经过（维特林加）或命运（希齐格）之类意义，无法成立。因此，七十士译本 τὴν γενεὰν αὐτοῦ τί διηγήσεται，以及耶柔米也采用的译法，按语言用法只能意为“谁能述说他世代的数目”（即受他灵感动、或充满他生命的人）；但在此语境中，这种思想为时过早。
此外，所指的世代若是从他而出，也会称为 זרעו，而非 דורו。更不能采纳“住处”的意义，如克诺贝尔那样把此处解释为：“谁思想坟墓作为他所领受的居所，是多么不适合他。”这些词不容许这种解释。霍夫曼从前把这段解释为：“没有人把他的居所放在心思或口中，以致甚至想到它，或询问他究竟成了怎样”；但在他的 Schriftbeweis 中，他决定支持“他的同时代人”或“他世代的人”这一意义。只有按这种译法，我们才能得到一个完全适合这里受苦图像和随后字句的思想（比较耶利米书 2:31，你们这世代的人哪）。
在这种情况下，ואת־דּורו 不是 ישׂוחח 的宾语；真正的宾语倒是由 כּי 引入的分句；它是一个副词性宾格，可以用来强调突出主语，正如我们从以赛亚书 57:12；以西结书 17:21；尼希米记 9:34 可见（Ges §117, Anm.）；因为 את 不能是介词，因为 inter aequales ejus 在希伯来文中不会表达为 את־דרור，而会表达为 בדורו。pilel sōchēăch 与 b e 连用，在诗篇 143:5 中表示深思熟虑或反省，总之是 meditationem alicujus rei（比较 kal 与宾格连用，诗篇 145:5）。随后的 kı̄ 是解释性的 quod：至于他的同时代人，谁曾思想，等等。
由 kı̄ 引入的话，仿佛是从他的同时代人心中说出来的；他们本应思想，却没有思想。我们可从 עמּי 看出，这里意在引入直接言说；并且，若我们让 kı̄ 不译，如 ὃτι recitativum（例如见约书亚记 2:24；比较 di，但以理书 2:25），就能明白为什么迄今一直以如此一般性措辞进行的言说，会忽然采取个人形式。诚然，不能否认，若采纳以下译法，我们就为缺失的思考得到一个合适对象：“他从活人之地被撕去（第三人称过去式），因（min 表示中介原因）我百姓邪恶的行为（把他带向死亡），为使他们自己受刑罚”；也就是说，与以赛亚书 53:1 的 mı̄ 一样，他世代的人中没有人（没有人 = 只有极少数人）看出，他们因自己的罪、因借暴力之死摆脱他而遭遇了什么。
霍夫曼和 V. F. 厄勒都采纳此解释，说：“先知岂能在眼前看见 Ecce Homo 的形象，却不暗示他的百姓因暴力下手害神仆人而招致审判在自己身上吗？”然而我们不能赞成这种解释；因为 למו נגע עמּי מפּשׁע 所产生的印象是，它意在作为对以赛亚书 53:4 中 נגוע חשׁבנהו ואנחנו 的纠正，并与之处于相互对应关系。
若我们认为 min 的力量仍继续存在（ob plagam quae illis debebatur，Seb. Schmid、Kleinert 等），这种相互关系就更充分显出；但不是按“由于从他们，就是我的百姓，发出的击打”（哈恩）来理解，因为这会违背 נגע 的一般用法；也不是把 למו נגע 视为关系分句，populi mei quibus plaga debebatur（亨斯滕贝格、黑弗尼克）。最自然的做法，是把 lâmō 看作指神仆人，尤其因为我们的先知用 lâmō 以动情方式代替 lō，正如以赛亚书 54:15 毫无疑问所显示的（尽管施蒂尔提出反对，把该处译为“他全然是为他们而有的灾祸或击打”）。
נגע 总是表示作为从神而来的灾祸之受苦（如出埃及记 11:1；诗篇 39:11；以及它不以麻风病专义出现的其他每一处，而麻风病的专义也回指神所降之灾这一类概念）；因此耶柔米译为：“因我百姓的罪，我击打了他。”经文并未如此写；但击打者实在是耶和华。人们把他的仆人看作 נגוע；他的确是如此，但不是按人们认为他是如此的那种意义。
然而，即使他们在他生前对他有所误解；如今他不再住在活人中间，他们回顾他的作为和受苦时，就应当看见，落在他身上的这种从神而来的刑罚，不是为他自己的邪恶，而是为以色列的邪恶，也就是为要为之赎罪（ל 如以赛亚书 24:16 和以赛亚书 26:16，在那里句子与前句处于同样的逻辑从属关系；达克塞尔特给出的解释在逻辑上完全正确：propter praevaricationem populi mei plaga ei contingente）。
第9节 在以赛亚书 53:7 描述他受苦时的忍耐、在以赛亚书 53:8 描述他的死亡方式之后，接着回顾他的埋葬。“他们使他与罪人同埋；谁知死的时候与财主同葬；因他未行强暴，口中也没有诡诈。”ויּתּן（安置、指定）的主语不是耶和华，虽然这并非不可能，因为 נגע 以耶和华为潜在主语；但这会与以赛亚书 53:10 不协调，因为那里耶和华作为主语以对立性的突出方式被引入。假定“我的百姓”为主语会更好；但这会使以赛亚书 53:8 中由 kı̄（因为）引入的陈述显得在这里继续下去，因此我们似乎不得不把它指向出现在主句中的 dōrō（他的世代）。
把“他自己的世代”视为主语，并不会有什么反对理由；但 dōrō 距离稍远；并且若先知心中想到的是受苦者的同时代人，他最可能会使用复数动词（vayyitt e nū）。因此，有些人给 yittēn 补上最一般意义上的人称主语（此词甚至可与中性主语连用，如德语 es gibt、法语 il y a、英语 there is；参箴言 13:10）：“他们（on）给了”；并且鉴于应验的历史，我们承认这是我们所偏好的译法。事实上，若没有应验所提供的注释，以赛亚书 53:9 根本无法理解。早期译者对文本施加了很大暴力，却仍未能提出任何可采纳的思想。
如今最普遍采纳的解释，即认为 עשׁיר 与 רשׁעי 是同义平行（甚至路德也译为“像财主一样死了”，旁注为“一个把全心放在财富上的财主，即恶人”），同样站不住脚；因为即便承认可举例证明 ‛âshīr 有时可作 רשׁע 的同义词，如 עני 和 אביון 可作 צדּיק 的同义词，此处也正是最不可能维持这种用法的地方；因为一个人与财主同葬，无论与敬虔的财主还是不敬虔的财主，都因此领受了体面、甚至尊荣的埋葬。这一点完全由经验支持，无需约伯记 21:32 之类经文加以确认。因此希齐格很有理由反对这种“同义”解释；但当他依阿拉伯语 ‛tūr 采用 lapsator 这个译法时，这同样违背阿拉伯语用法（按该用法，此词只表示一个陷入错误、说话出错的人），也违背希伯来文。
艾瓦尔德把 עשׁיר 改为 עשּׁהיק（一个不存在的词）；伯特歇尔把它改为 רע עשׂי，这相对而言是所有建议中最好的。霍夫曼把 בּמותיו עשׁיר 两词连在一起，解释为“那些因他们诡诈造成的谋杀而致富的人”（虽然他不能举出任何证据证明 mōth 曾用于一个人加于另一个人的死亡）。无论如何，所有这些尝试都源于一个无可争辩的假定：富有本身并不是配得不光彩埋葬的罪，更不用说会得到这种埋葬了。因此，若 רשׁיע ם 和 עשׁיר 不是同类观念，它们就必定是对立的；但要确立一种纯伦理上的对立，并不比确立伦理上的重合更容易。
然而，如果我们把 רשׁעים 一词理解为提示被判有罪者或罪犯的观念（此段司法语境很好地支持这一解释；见以赛亚书 50:9），我们就得到一种我们自己的语言用法也会作出的对比：一个在享用自己财产中生活的财主，与一个因仇恨、定罪和毁灭而贫困至极的罪犯之间的对比。若我们想到犹太官长本会把耶稣与两个强盗一样给予同样不光彩的埋葬，但罗马当局却把身体交给亚利马太人约瑟，一个“财主”（马太福音 27:57），他把身体安放在自己园中的坟墓里，我们就立刻看见福音历史与先知话语之间的一致；这只能是预言和应验二者之神的作为，因为绝不可能有人为设计、使前者符合后者的嫌疑出现。
但若有人反对说，按平行结构，‛âshı̄r 必须像 reshâ‛ı̄m 一样被视为已死，我们承认此反对的力量，并应如此解释：“他们把他的坟墓指定在罪犯中间；而他确实死了殉道之死以后，又与财主同葬”；也就是说，他原本应躺在罪犯尸体所躺之处，但实际上他被安放在一个本为财主尸体预备的坟墓中。（注：有一位有透视力的人曾论主说：“像罪犯一样死；像地上的王子一样埋葬”（见 Psychol. 第 262、364 页）。）维特林加等人采用的译法“他死的时候与财主同在”有这样一个问题：这样的分句若要完全没有歧义，就需要 במויתו הוּא ואת־עשׁיר。亨斯滕贝格和施蒂尔十分恰当地把 ויתן 和 קברו（后者必须在思想中重复）同时指向第一分句和第二分句。
tumulum ejus 的译法必须拒绝，因为 bâmâh 从未有此意义；而 בּמתיו，即三个抄本所支持的读法，也不会是 mausolea，而是高高的坟丘，类似霍尔斯坦和萨克森的 Hünengräber（某些“巨人墓”或古冢）。（注：语言用法清楚显示，bâmâh 原本有“高处”之意（如撒母耳记下 1:19）。伯特歇尔所提出的原义 locus clausus、septus（来自 בו ם = מהב，阿拉伯语 bhm）不能成立。我们仍认为 בם 是扩展的 בא，而 במה 是上升处、陡峭之地或阶梯。
在塔木德中，bâmâh 等于 βωμός，即祭坛；בּימה（叙利亚语 bim）等于演说者和审判者的 βῆμα；βωμός，词根 βα，与希伯来语 bâmâh 一样，字面意为高处，并且实际出现于坟丘之意，而 bâmâh 从未有此义，甚至在以西结书 43:7 也没有。）מותי 在这里是 plur. exaggerativus，如以西结书 28:10（比较以西结书 28:8 和耶利米书 16:4 的 m e mōthē）；它用于暴力之死，其痛苦使之像一次又一次地死。第一分句说明他们起初把他的坟墓指定与谁同在；第二分句说明在他确实痛苦地死了以后，他的坟墓被指定与谁同在。
正如 F. 菲利皮所说：“当然，这并不是对死于罪犯之死的耻辱的彻底补偿；但赐给一个受耻辱处死之人的尊荣埋葬，显示他身上必有极为非凡之处。这是从他死亡开始之荣耀化的开端。”若我们正确解释了第二分句，我们心中就毫无疑问，因为我们不能像施蒂尔那样把神的话像万花筒一样摇动，并增多 sensus complex；לא על（= לא על־אשׁר）不是像约伯记 16:17 中那样意为“尽管没有”，而是像创世记 31:20 的 על־בּלי 那样意为“因为没有”。神仆人在他可耻殉道之后立即得到如此尊荣待遇，其理由在于他没有罪，在于他未行强暴，口中也没有诡诈（七十士译本和彼得前书 2:22，那里此分句正确译为 οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ）。
他的行为始终由纯洁的爱所推动，他的言语由无云遮蔽的真诚和真理构成。
第10节 预言的最后转折从这里开始，把以赛亚书 53:6 进一步展开，并揭开他命运背后的背景。神为我们救恩所定的恩典旨意，就是这样成就的。“耶和华却喜悦将他压伤，使他受痛苦；若他的魂献上赎愆祭，他必看见后裔，并且延长年日；耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通。”החלי 不可能如希齐格所假设的那样等同于 החלי。附加在名词上的冠词从不抹去其形式的基本性质（即使在 האר ץ 中也不）。伯特歇尔建议我们把 החלי 读作更精确定义的宾格，也不值得赞同；因为那样的话冠词有什么作用呢？
它是 חלה 的 hiphil，像叙利亚语中由 g e lo 而来的 agil；或更准确地说，既然即使在叙利亚语中这个 אגלי 等同于 אגליא，它是 חלא 的 hiphil，历代志下 16:12（参 תּחלוּאי ם），如列王纪下 13:6 和耶利米书 32:35 中由 חטא 而来的 החטי。דּכּאו 在格塞尼乌斯词典中列在 דּכא 之下（= 带 Dag. dirimens 的 דּכאו）；但这个实体词是无必要的虚构。דכאו 是 piel 不定式：conterere eum（耶柔米），不是 καθαρίσαι αὐτόν（七十士译本由 דּכא = זכה）。
按弥迦书 6:13（הכּות ך החליתי，我伤害你以击打你，即我以痛苦的击打击打你），החלי דכּאו 表面上连在一起，意为“耶和华喜悦痛苦地压伤他”。但这在逻辑和句法上都需要相反结构，即 דכאו החלי。因此 דּכּאו 必定是不定式，依附于 חפ ץ，如约伯记 33:32（= εὐδόκησε；七十士译本轻率地译为 βούλεται）。不定式结构随后转为限定式；因为即使 החלי 也从属于 חפ ץ，如何西阿书 5:11（参以赛亚书 42:21；Ges. §142, 3）；“他愿意，使受病”相当于“他愿意使之受病”，即他愿意使之陷入忧患。没有必要在 החלי 后重复 דכאו，理解为“他借此造成严重灾祸”，即借 דכאו。
是人把这种压碎性的受苦、这种深重的忧愁加在神仆人身上；但整个事件中至高的 causa efficiens 是神，他使人的罪服从于他的喜悦、他的旨意和预定的谋略。他仆人的受苦，对他而言将成为通向荣耀的道路；而他这条经由受苦通向荣耀的道路，将导致由他而出的蒙救赎者教会的建立；换言之，它将成为神救恩计划之成就的开端，而他这位永活、永作工者，将把这计划推进至完成。我们放弃把 תּשׂים 理解为耶和华对“他的仆人”说话的想法。行动者是仆人，而行动所指向的是耶和华。但霍夫曼现在的看法，即 tâsı̄m 是对百姓说的，更不可采纳。
这里说话的是百姓；虽然悔罪以色列的认罪从以赛亚书 53:11 开始继续下去（在那里，对过去的认罪性回顾变成前瞻性、预言性的未来凝望），并带有直接的先知语调，而以赛亚书 53:10 可以构成通向这一点的过渡；然而，若百姓在 tâsı̄m 这词中被称呼，在此语境中就绝对必须明白提到百姓。难道真是以色列使仆人的魂成为 'âshâm，而不是仆人自己吗？
诚然，如果这里所说不过是“百姓使神仆人的生命成为 'âshâm，因为只要它容许他活着，就把他当作自己良心中有刺一样对待”——这在霍夫曼那里是他错误假设的自然后果，即以赛亚书 53:1-12 所描述的受难，只是仆人作为先知被召所要忍受之苦的顶点，而先知在这里却退到祭物和祭司之后——那么，我们无疑就会少一个支持 satisfactio vicaria 的圣经见证。（注：在霍夫曼 Schriftbeweis 第一版（i. 2, 137）中，他把 tâsı̄m 视为对神说的，并以这样的评语排除正统观点：神借着交出他仆人的生命，亲自补偿人对他所造成的损害。在第二版（i. 2, 208）中，他假定百姓被称呼，因此是百姓使仆人的生命成为 'âshâm。
第一版包含了以下对 'âshâm 的正确定义：“一般而言，它表示一个人为补偿他对另一个人所造成的损害而支付的东西。”下面的阐释会显示，如果我们坚持这一定义，并把仆人自己视为献上 'âshâm，就不得不采纳正统观点。）但如果我们采用以下译法——这是最简单、也最少受到异议的译法：若他的魂献上（放置，即已经放置；参约伯记 14:14，si mortuus fuerit）一个 'âshâm——显然，'âshâm 在这里具有祭祀意义，而且是非常明确的意义，因为 'âshâm（赎愆祭）是一种祭，其性质被十分清楚地界定。
然而显而易见，仆人的魂所支付的 'âshâm 必须在于献上自己，因为他是借顺服暴力之死来支付；而由 nephesh（魂、生命、真正的自我）献上的祭，不但必须是由自身发出的，也必须是由自身构成的。那么，如果我们要理解神仆人的自我献祭在被称为 'âshâm 时所置于的观点，我们就必须十分清楚地注意这种祭与其他每一种祭之间的特征性区别。然而，许多礼仪上的区别可以简略指出，因为它们与当前主题无关；我们这里所处理的是预表之实现的、位格性的祭，而不是预表性的、动物的祭。'âshâm 像赎罪祭一样是 sanctissimum（利未记 6:10；利未记 6:17；利未记 14:13），并且按利未记 7:7，二者“一个条例”。
这种处理上的相似，仅限于以下事实：赎愆祭的脂油部分与赎罪祭一样放在坛上，其余部分则如那些血不带入圣所内部的赎罪祭一样，归给祭司和祭司家族中的男丁（见利未记 6:22；利未记 7:6）。然而，这两类祭之间有以下对比：（1）赎罪祭的材料差异很大，有时是公牛，有时是一对斑鸠，甚至是没有油和乳香的细面；而赎愆祭总是一只公绵羊，或至少是一只雄性羊。（2）在赎罪祭中，祭牲的选择及其血的处理方式，按献祭者的身份来规定；但在赎愆祭中，二者丝毫不受此影响。（3）赎罪祭由会众献上，也在圣日献上；而赎愆祭只由个人献上，从不在圣日献上。（4）与赎愆祭相关的，不存在赎罪祭中涂血（n e thı̄nâh）或洒血（hazzâ'âh）的动作，也从未提到在坛脚倒血（sh e phı̄khâh）。
血的礼仪纯粹在于洒血或甩血（z e rı̄qâh），如燔祭和平安祭一样。只有一例命令把赎愆祭的血涂抹，就是涂在麻风病人身体的某些部位（利未记 14:14），因为专门用于祭坛的赎罪祭之血不能用于此。总的来说，我们发现，在赎愆祭中，法律对祭坛礼仪说明甚简（利未记 7:1-7），而其他完全属于赎愆祭的行为则被突出置于前景（利未记 5:14 以下；民数记 5:5-8）。
这一切都可由以下事实解释：赎愆祭是由那无意中触犯圣物的人献上，例如触犯十分之一或初熟之物的人，或“在不知情中”违背神任何诫命的人（如果利未记 5:17-19 中“不知道”这一表达确应如此理解）；也由那以任何方式欺诈邻舍的人献上（这被视为对耶和华的不忠），只要他以自愿认罪走在审判之前；这也包括在女奴情形中侵犯他人婚姻权利（利未记 19:20-22）；还由麻风病人或因接触尸体而污秽的拿细耳人在洁净时献上，因为他们的不洁涉及忽略并中断他们有义务遵行的敬拜责任。凡可作物质赔偿之处，就必须加上五分之一；并且在利未记 19:20-22 所提到的那一例中，即使司法刑罚已经施行，赎愆祭仍可准许。但在每一种情形中，有罪者都必须献上赎愆祭的牲畜，“照你，祭司，所估定的银舍客勒”，即按祭司的估价，并用圣所的银币。
赎愆祭礼仪中如此突出祭司的位格。在赎罪祭中，祭司总是献祭者的代表；但在赎愆祭中，他通常是神的代表。赎愆祭是向神作出的归还或补偿，在祭司的位格中作出；是一种支付或补赎，用以弥补所作的错事，是纪律意义上的 satisfactio。这也包含在其名称中；正如 חטּאת 首先表示罪，然后表示罪的刑罚和罪的赎除，因此也表示取消罪的祭；照样，'âshâm 首先表示罪责或债，然后表示补偿或补赎，因此（参利未记 5:15）表示清偿债务或罪责、使人得释放的祭。每一种祭都有其自身的首要观念。
‛ōlâh（燔祭）的基本观念是 oblatio，即敬拜的献上；sh e lâmı̄m（平安祭）的基本观念是 conciliatio，即团契的联合；m inchâh（素祭）的基本观念是 donatio，即成圣的奉献；c hattâ 'th（赎罪祭）的基本观念是 expiatio，即赎罪；'âshâm（赎愆祭）的基本观念是 m ulcta（satisfactio），即补偿性支付。耶和华仆人的自我献祭可以在所有这些观点下呈现。它是完全的实体应验、真理、对象和一切祭的终点。
就它是“全祭”的实体应验而言，其实体应验性质的中心点在于把他的整个位格（προσφορὰ τοῦ σώματος，希伯来书 10:10）献给神，成为馨香之气（以弗所书 5:2）；就它是赎罪祭的实体应验而言，中心在于他流血（希伯来书 9:13-14），即“所洒的血”（希伯来书 12:24；彼得前书 1:2）；就它是 sh e lâmı̄m，尤其是逾越节的实体应验而言，中心在于他在其院中赐给我们对他这一次自我献祭的圣礼性参与，从而把他自己的救赎工作应用在我们身上，并坚固我们与神之间平安的团契（希伯来书 13:10；哥林多前书 5:7），因为 sh e lâmı̄m 的名称源自 shâlōm、pax、communio；就它是赎愆祭的实体应验而言，中心在于向神的公义为我们罪中的亵圣行为献上等价补偿。
补偿性支付的观念为 'âshâm 所特有；霍夫曼把它扩展到整个祭，并把 kipper 理解为以债（debitum）的意义遮盖罪责。同时，霍夫曼无法在祭中找到的一个观念，在这里以最具体的方式表达出来，即神的公义所要求的满足，以及超过所招致罪责的 paena（参 nirtsâh，以赛亚书 40:2）；换言之，在这里，神仆人的魂被说成献上这样一种为全体而有的赎罪祭，也就是说，他借着舍下那被神极其看重的生命（以赛亚书 42:1；以赛亚书 49:5），把自己作为这样的祭献上；因此，安瑟伦意义上的 satisfactio vicaria 的观念在此最清楚地显明出来。
作者选择动词 sı̄m 作为最适合 'âshâm 观念的动词；该词通常用来表示给出担保（约伯记 17:3），因此最适合表示任何一种代表直接 solutio 的 satisfactio。“若他的魂已经支付刑罚（paenam 或 mulctam）”的主句以将来式表达，因此说明前件完成以后将会发生什么。他将看见后裔（参创世记 50:23；约伯记 42:16），即将拥有一个广泛延展的大家族后代。这里所指的是新的“以色列后裔”，就是由他救赎的百姓，由以色列和万国中蒙救赎者组成、并由他奠基的教会。
其次，他将延长年日，正如他在启示录 1:18 所说：“我曾死过，现在又活了，直活到永永远远。”（注：克诺贝尔在此评论说：“一个人先把自己献为赎愆祭，然后仍长久活着，并继续工作，这一陈述十分惊人；但可从献祭者是一个复数体来解释。”但我们又如何解释我们信经中那句惊人的表达“从死里复活”呢？）第三，耶和华所喜悦的事必在“他手中”亨通，即借他中保服事而亨通；或按 tsâlach 的原初意义，将不断前进，并向最终目标推进。因此，他的自我献祭只是为一个渐进自我实现的“主所喜悦的事”奠定根基；也就是（参以赛亚书 44:28）为神按其确定谋略所定旨意的实现奠定根基；这旨意在第 42 章和第 49 章中已有更完整的描述，那里说他要作新圣约的中保，复兴以色列，作外邦人的光，并作耶和华的救恩直到地极。
第11节 这伟大的救恩工作，作为他呼召的伟大目标，掌握在这位已死却永远活着者的手中，并借他的中保工作得胜前进。如今他在持续的祭司职分中收取他自我献祭的果实。“因自己劳苦的功效，他必看见，并且心满意足；因他的知识，我的义仆必使许多人得称为义，并且担当他们的罪孽。”预言现在离开以色列回顾性承认那位长久被弃绝之神仆人的立场，又一次成为神自己的先知性器官；神承认这仆人为他自己所有。מעמל 的 min 在这里可以按其原初的地方意义使用，“远离患难”（如约伯记 21:9）；或从地方意义派生出的时间意义也可采纳，即“从患难之时起”，也就是紧接其后（如诗篇 73:20）；但因果意义最自然，即由于、因着（如出埃及记 2:23），它不但在空间上分开、在时间上连接，也带来亲密联系。
因此其意义是：“由于他魂的劳苦（即不但在身体中经历的患难，也进入他魂最深处的患难），他必看见，必使自己满足。”希齐格补入 בּטּוב（耶利米书 29:32）；克诺贝尔违背重音，把 בדעתּו 连上去（如 A. S. Th. ἐμπλησθήσεται ἐν τῇ γνώσει αὐτοῦ），译为：“他观看自己审慎的工作，并因此完全满足。”但没有什么需要补入，也没有必要改变现有标点。第二个动词从第一个动词取得色彩；“他必看见，必使自己满足”这一表达等于“他必享受一个令人满足或喜悦的景象”（参诗篇 17:15），而这景象正如以赛亚书 53:10 清楚显示的，将在神圣救恩工作的成功进展中实现；他是这工作的中保。בדעתו 属于 יצדּיק，表示使之归正的媒介（参箴言 11:9）。
它与 ḻ 连接，意为“取得公义”或“使得公义”，如 ל רפא（以赛亚书 6:10）；以赛亚书 14:3、以赛亚书 28:12 的 ל הניח（参但以理书 11:33，ל הבין，使人明白；创世记 45:7，ל החיה，使生命延长；这种用法进一步导致亚兰语中与格和宾格的结合，如约伯记 37:18，比较约伯记 5:2）。Tsaddı̄q ‛abhdı̄ 并不像霍夫曼所认为的那样，是专名与同位名词的关系；也不能按 דּוד המּל ך（Ges. §113）来解释这一表达；而是“一个义人，我的仆人”，其属性受到强调突出（参以赛亚书 10:30；以赛亚书 23:12；诗篇 89:51），等于“我的义仆”。
但 בדעתו 是指 per cognitionem sui，还是 per cognitionem suam？前者给出一种在教义上令人满足、实践上也正确的意义：义者借着人对他、他的位格和他的工作的认识，并且（正如圣经中的 ידע 清楚表示，它不仅指理解，也指个人经验）借着人进入与他活泼的团契，使别人有分于公义。几乎所有把神仆人理解为神圣救赎主的注释者，都偏好这一解释（如维特林加、亨斯滕贝格和施蒂尔）。但人所偏好的意义并不总是正确的意义。
后缀的主观译法（参箴言 22:17）得到玛拉基书 2:7 的支持，那里说“祭司的嘴里当存 da‛ath（知识）”；也得到但以理书 12:3 的支持，那里忠信的教师被称为 m atsdı̄qē hârabbı̄m（使多人归义的）；还得到以赛亚书 11:2 的支持，那里说“知识的灵”（rūăch da‛ath）是降在耶西苗裔身上的七灵之一；因此，“知识”（da‛ath）同样被表述为祭司、先知和君王呼召的资格。因此，一位现代注释者说仆人的主观知识“在图像中软弱地跛行在后，尽管他的献祭之死已经被描述”，这种评语十分不合宜。
我们只需回想主在马太福音 11:27 的话；这话不但由对观福音和约翰共同记载，也得到福音书以外见证的支持：“除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”我们也要记得，耶和华的仆人在这里第 53 章中向我们展开其祭司性中保工作；基于这工作，他升到超过君王的荣耀（以赛亚书 52:15，比较以赛亚书 53:12）；他不是别的，正是那一位，他的神赐给他受教者的舌头，“使他知道怎样用言语扶助疲乏的人，即扶起困倦和担重担的人”（以赛亚书 50:4）。
他认识神，并与神站在爱的团契中；他认识神慈爱中的谋略和神恩典的旨意；在成就这旨意时，他自己的生命降入死亡，又从死亡出来以后升高；并且凭借这知识，就是建立在他自己最真实、最直接经验上的知识，他这位义者将帮助“许多人”，即大群人（hârabbı̄m 如但以理书 9:27；但以理书 11:33、但以理书 11:39；但以理书 12:3；参出埃及记 23:2，那里 rabbı̄m 无冠词而用于同一意义），因此包括他自己整个民族，并且在此之外包括全人类（就他们能够领受救恩而言 = τοῖς πολλοῖς，罗马书 5:19，参 πολλῶν，马太福音 26:28），进入一种正确的生命和行为状态，就是蒙神喜悦的状态。
这里首要所指的是信心的公义；这是人在凭信心接受他赎罪工作时，基于这赎罪工作而称义的结果。但该表达也包括生命的公义；这种公义按内在必然性，从那些成圣的能力中生发出来，而这些能力与我们已经据为己有的赎罪工作结合在一起（见但以理书 9:24）。古人比许多现代人更好地认识 justitia fidei et vitae 之间的这种联系；现代人斜眼看待罗马教的 justitia infusa，同时自夸知识进步。
因为我们的公义扎根于罪得赦免，作为绝对不配得的恩典礼物，不凭行为，所以预言再次从神仆人称义的工作回到他除罪的工作，作为一切公义的根基：“他要担当他们的罪孽。”这个 yisbōl（他要担当）与将来式并列，因此自身也是将来，指他在完成今生所蒙呼召之工作以后仍要做的事（霍夫曼把它与此相连）；它表示他的 s e bhâlâm（以赛亚书 53:4）借他自己主动的中保工作继续运行。他继续把我们的过犯担在自己身上，只是他一次献上、永远有效之赎罪的恒常临在和呈献。那位已死却活着者，因他一次的自我献祭，成为永远的祭司；他如今活着，为要分赐他已经取得的福分。