第1节 由于以下的预言若脱离其所指涉的历史处境便无法明白，先知便以一则历史性的宣告开头：“乌西雅的孙子、约坦的儿子、犹大王亚哈斯在位的时候，亚兰王利汛和利玛利的儿子、以色列王比加上来攻打耶路撒冷，却不能攻取。”在列王纪下16:5关于亚哈斯在位时的历史中，我们也见到几乎相同的话，只是略有差异。等到我们考察历史章节（36-39章）与列王纪平行段落的关系时，就会非常明显地看出，列王纪的作者是从以赛亚书中取用这些话的。在我们面前这段经文里，列王纪作者缺乏独立性的事实，也因他不仅重复，而且还解释了以赛亚的话而得到证实。
以赛亚说：“却不能攻取”，列王纪却说：“围困亚哈斯，却不能胜他。”以赛亚用单数“能”，在列王纪中改成了较简单的复数；并且那两个同盟国不能攻击或强攻耶路撒冷（这必是此处 nilcham 'al 的意思）这一点，又借着补充说明而更清楚了：他们的确围困了亚哈斯，却毫无功效（tzur 'al 是“围城”的通常说法；参申命记20:19）。“他们围困亚哈斯”这句话，不能仅仅表示“他们试图围困他”，虽然关于这次围困我们并无更多材料。幸而我们有两份关于亚兰-以法莲战争的记载（列王纪下16章与历代志下28章），这两卷历史书彼此补足。列王纪说，这两个同盟国对犹大的侵犯始于约坦在位末期（列王纪下15:37）；除采自以赛亚书7:1的话外，还提到利汛攻取了当时属于犹大国的海港以拉他。
历代志则记载，利汛把许多犹大俘虏带到大马士革，而比加则在一场流血且破坏极大的战役中击败了亚哈斯。这些事件的可信性虽无可争辩，但要像卡斯帕里在其《亚兰-以法莲战争》专论（1849）中所做的那样，把这些事实在内容上和年代上可靠而确定地连接起来，却仍极其困难。关于我们自己如何把亚哈斯的历史与亚兰-以法莲战争的历史记载嵌合起来，可参看本书导论（第23页以下）。
如果我们能够假定 יכל（而不是 יכלו）才是原本读法，并且这里所说未能攻下耶路撒冷，是因城本身坚固，并非由于亚述介入，以致以赛亚书7:1并不包含我们所设想的那种预先概述，尽管这种概括式的预叙本是圣经历史家，尤其是以赛亚，常用的写法，那么事件的进程便可以这样安排：当利汛前往以拉他的路上，比加决定攻打耶路撒冷，却未成功；而利汛在他较容易的远征中更为顺利，攻克以拉他后，便与盟军会合。
第2节 以赛亚书7:2所指的正是这事：“有人告诉大卫家说：亚兰依附以法莲。王的心和百姓的心就都跳动，好像林中的树被风吹动一样。”nuach 'al（“安营在……上”或“落在……上”）在撒母耳记下17:12（参士师记7:12）借比喻“如同露水下在地上”得解释；在那里表示敌军侵袭，这里则指一支军队前来支援另一支军队。以法莲（阴性，如国名及被视为包含其所辖人民之地名常然；但参以赛亚书3:8）是以色列中首要支派之名，用以指整个王国；在这里则指以色列全部军力。根据前述组合，我们可知同盟军现在正预备第二次联合进攻耶路撒冷。与此同时，耶路撒冷正处于以赛亚书1:7-9所描写的那种光景：像一座被围困的城，四围尽是掳掠焚烧的仇敌。以拉他已经失陷，利汛及时回来的事实已清楚显明这一点；而眼见他即将与联军会合，从人的角度看，耶路撒冷朝廷和百姓像杨树叶一般战抖，实在是极其自然的。וינע 是缩略的将来式 kal，由于喉音字母的缘故而以 a 音结尾，如路得记4:1（Ges. §72, Anm. 4）；而 נוע 通常是不定式绝对式（以赛亚书24:20），这里却是，并且只在这里是，不定式构造式，代替 נוע（参 noach，民数记11:25；shob，约书亚记2:16；mot，诗篇38:17等；见 Ewald, §238, b）。
第3节 正在这惊恐时节，以赛亚领受了以下神谕：“耶和华对以赛亚说：你和你的儿子施亚雅述出去，到上池的水沟头，在漂布地的大路上，去迎接亚哈斯。”“漂布地”（sedeh cobes）按罗宾逊、舒尔茨和泰尼乌斯的看法，反对威廉斯、克拉夫特等人的意见，应位于城西，因为那里直到如今仍有一座极古老的“上池”（历代志下32:30）。漂布的人，就是洗净并使毛织物致密的人，在这池旁从事他们的工作（Cobes 出于 Cabas，与 Cabash 有亲缘关系，意为“压实、使致密”，其与 rachatz 的关系正如希腊文 plynein 与 louein 的关系）。罗宾逊和他的同伴到那里时，看见一些人在上池洗衣服；而且四围相当大的一片地方，满是摊开漂白或晾晒的东西。
经过这漂布地的大路（mesillah）就是从西门通往约帕的道路。亚哈斯王当时正在城西、城墙外面；无疑正忙于为耶路撒冷可能再次遭受更严重围困作准备。耶路撒冷的供水来自上基训池，耶和华便吩咐以赛亚带着儿子到那里去见王。这父子二人仿佛就是人格化了的祝福与咒诅，来到王面前，让他自己作出选择。因为“施亚雅述”这名字（本应如以赛亚书10:22那样重音作 merchah tiphchah，而误标成 tiphchah munach），意即“余剩的必归回”（以赛亚书10:21-22），乃是神在以赛亚书6:11-13给予先知之答复的一种缩写。这名字同时带有威吓与应许，但其方式是：咒诅在前，恩典在后。
以赛亚儿子的预言性名字，借其威吓的一面，原是要强逼王转向耶和华；而以赛亚本人名字所指向的救恩，其预言性的宣告则要借其应许的一面吸引王归向耶和华。
第4节 一切方法都没有被放过。“你要对他说：你要谨慎安静，不要因这两个冒烟的火把头所发的烈怒，就是利汛和亚兰，并利玛利的儿子所发的烈怒，心里胆怯。”命令式 השמר（此处不点作 השמר，那种形式是要与后文更紧密相连，取 cave ne，甚至 cave ut 之意时才用）是在警告王，不可离弃神而自行其是；而命令式 hashket 则劝他以信靠神为保障，勇敢而安静。用加尔文的话说，就是劝他“外面克制自己，里面使心平静”。犹太注释家把 hisshamer 解释为“安坐在你的渣滓上”（Luzzatto: vivi riposato），根据耶利米书48:11和西番雅书1:12，这个意思却很难适合这里的劝勉。王不该因之丧胆的对象，先用 Min 引出，后又用 Beth，引法如耶利米书51:46。
两位盟王立刻就被称作他们在神眼中的真实样子，因为神看透其本性和结局。他们不过是两根拨火棍的尾梢，也就是两截烧剩下的木头头子，已经不再燃烧，只剩下冒烟。它们不能再烧、再发光，虽然它们的烟还可能熏眼。与利汛并提时，为了不以“王”的头衔尊荣他，特别提到“亚兰”；而比加则被称为“利玛利的儿子”，为要使人想起他出身卑微，他的家也没有任何应许。接下来的 ya'an 'asher（“因为”）并不属于以赛亚书7:4（虽然其后有一处 sethume，似乎会让人这样以为），意思不是“不要因为……害怕”；它当理解为引出7:7中审判宣告之理由。
第5-7节 “因为亚兰和以法莲，并利玛利的儿子，设恶谋害你，说：我们可以上去攻击犹大，扰乱它，攻破它，照我们所喜悦的立他比勒的儿子在其中为王。所以主耶和华如此说：这谋必立不住，也不得成就。”卡斯帕里（Krieg, p. 98）由此推论说，以赛亚说这话时，犹大尚未被外邦化或征服；无论如何，这并不是决定性的结论。神给亚哈斯的应许，是建基于他们发动战争时那邪恶的图谋之上。至于盟军在推翻大卫王权这一终极目标上已经走到何种地步，这里并未说明。
但我们从列王纪下15:37知道，侵略在亚哈斯登基前就已开始；并且从以赛亚书7:16也能看出，“扰乱”（nekitzennah，出于 kutz，意为厌烦、惊惧）实际上已经发生，因此“攻破”（hibkia，即冲开、突破隘口和工事；参列王纪下25:4；以西结书30:16；历代志下21:17；32:1）也必已属过去的事。因为历史并未记载犹大在这场战争中有任何成功抵抗。只有耶路撒冷尚未沦陷；而从“在其中为王”这一说法可见，“犹大”一词在此特别指耶路撒冷，正如以赛亚书23:13中“亚述”应理解为尼尼微一样。他们在那里决定拥立一个名叫他比勒的人（参以斯拉记4:7；这里在停顿位写作 Tab'al，虽然别的词如 Israel 在停顿位并不如此变化；这名字类似叙利亚名 Tab-rimmon）为王。
豪兰铭文中也有若干与 Ta'bel 相似、由 el 复合而成的名字，可参 Wetzstein, Ausgewählte griechische und lateinische Inschriften, pp. 343-4, 361-363。正如卢扎托所说，名字转成 Tab'al，便从“神是良善”变成了“良善全无”。此人别处不详，但这计划从未超出定意的阶段，甚至还谈不上正在实现，更不用说完全成就了。盟军无法改变主所设定的历史进程。
第8-9节 “原来亚兰的首城是大马士革，大马士革的首领是利汛；六十五年之内，以法莲必然破坏，不再成为国民。以法莲的首城是撒马利亚，撒马利亚的首领是利玛利的儿子。你们若是不信，定然不得立稳。”将以赛亚书7:8视为与上下文不合的插注而删去，这种尝试得到艾希霍恩、格塞纽斯、希齐格、克诺贝尔等人的支持，似乎很自然；若如此，思路便只是说，这两个敌对王国仍将维持原状，不会兼并犹大。但若细看，就会发现删去7:8既破坏了内在关联，也破坏了句子的外在对称。因为正如7:8上句与7:8下句对应，7:9上句与7:9下句也同样对应。
以法莲，就是十个支派的国，竟与拜偶像的叙利亚立下如此反常且不敬虔的盟约，六十五年内必不再作为一个民族存在；“而你们若不信，不以神为倚靠，反以血肉为膀臂，也必不能存立。”于是两句彼此呼应：7:8是预告以法莲灭亡的预言，7:9则是警告犹大，若以不信拒绝应许，也必遭灭亡。再者，7:8的文体完全合乎以赛亚的风格（关于 בעוד，见以赛亚书21:16与16:14；关于 מעם，“离开作为百姓的地位”，即“不再成为一国”，见以赛亚书17:1；25:2；耶利米书48:2，42）。至于教义上的反对，说这个预言过于精确，因此必是事后写成，这毫无力量，因为旧约预言中同类的例子极多（见以赛亚书20:3-4；38:5；16:14；21:16；以西结书4:5以下；24:1以下等）。
唯一可以提出的反对，乃是7:8所给的时间似乎不对，且与7:16不协调。确然，若把这预言理解为指亚兰-以法莲战争后提革拉毗列色对以法莲所做的事，或指何西家第六年撒缦以色对以法莲所做的事，而7:16显然特别指前者，那么六十五年是对不上的。但还有另一件事，借此以法莲不仅作为一个王国，甚至作为一个民族的存在也被粉碎了，就是以撒哈顿迁走以法莲地上最后残存的人口，并从东方亚细亚移民来定居于其土地之上（列王纪下17:24；以斯拉记4:2）。犹大地在迦勒底人掳掠后虽一度荒凉，却仍有新的一代在那里成长，被掳的人后来也得以归回；而以法莲地则被外邦移民占据，少数留下来的人也与他们融合为撒玛利亚混杂之民，被掳的人则消失在列邦中。
我们只要假定历史书所述以撒哈顿对以法莲所行之事，发生在玛拿西在位第二十二、二十三年（即以撒哈顿第六年），这极有可能，因为玛拿西大约在位中期被掳到巴比伦（历代志下33:11），必是在以撒哈顿时期；如此，从亚哈斯在位第二年起，到以法莲作为民族的存在终结，正好是六十五年（亚哈斯14年，希西家29年，玛拿西22年，共65年）。那时，“以法莲必然破坏，不再成为国民”这无条件的预言就得了应验（yechath me'am；这当然不是第三人称将来式 kal，而是 niphal，参玛拉基书2:5）；正如有条件的警告“你们必不得立稳”，在犹大被掳巴比伦时也应验了一样。נאמן 表示持守稳固，האמין 则表示证明自己持守稳固。若犹大不紧紧持守它的神，就必因失去脚下之地而失去自己的稳固。
历代志下20:20中也有同样的双关。盖革所建议的原文为 בי תאמינו לא אם，而后因 בי 看来有问题才改作 כי，这是极不可能的。既然这些话是耶和华自己郑重直接讲话的结语，为什么会觉得有问题呢？至于这里的 כי，从证实语气转为肯定语气，并如在此处引入假设句的主句，可参撒母耳记上14:39；以及（在公式 עתה כי 中）创世记31:42；43:10；民数记22:29，33；撒母耳记上14:30。犹大的存亡，正如这个 chi 强调所宣示的，全系于他们的信心。
第10-12节 以赛亚这样对犹大王说，耶和华也借着他说话。亚哈斯有没有回答，或回答了什么，经文没有告诉我们。他多半保持沉默，因为他心中藏着一个秘密，在他看来，那比先知的话更能给他安慰。耶和华看不见的帮助，以及以法莲灭亡的遥远前景，对他都不够。他所倚靠的是亚述；借着亚述的帮助，他对以色列国所得的优势，会远大于以色列借大马士革之亚兰帮助而对犹大所得的优势。先知敬虔、神权政治式的政策，对他来说来得太迟了。于是他任凭这位“狂热者”继续说，而自己心里另有打算。然而，神的恩典并没有因此就放弃这个不幸的大卫之子。“耶和华又晓谕亚哈斯说：你向耶和华你的神求一个兆头，或求显在深处，或求显在高处。”耶和华“又”说话：这几字何等深刻而坚定地表明，耶和华的话与先知的话原是一体！
在旧约先知书中，贯穿着一种非常奇妙的语式互通（communicatio idiomatum）：有时先知讲话仿佛他就是耶和华，另一些时候，如本处，则是耶和华说话仿佛祂就是先知。亚哈斯要向耶和华他的神求一个兆头。耶和华并不轻看自称为这位心已刚硬的大卫之子的神。或许“你的神”这句话中所燃烧的圣爱，能在他昏暗的心里点起一丝火焰；或许它也会叫他想到圣约的应许与圣约的责任。从这位“你的神”那里，他应当求一个兆头。兆头（'oth，出于 'uth，意为刻印、留下痕迹）是某件事、某个事件或某种行动，作为另一件事具有神圣确定性的凭据。
这种凭据有时借着立刻施行、肉眼可见的神迹来保证（出埃及记4:8-9），或借着预定的未来事件之象征（以赛亚书8:18；20:3）；有时则借着预言将要发生的事，不论其本身是神迹还是自然事件，只要那事绝非人力所能预见，一旦应验，就能回顾性地证明其他事件出于神的因果（出埃及记3:12），或前瞻性地证明那些事具有神所保证的确定性（以赛亚书37:30；耶利米书44:29-30）。本次需要证实的，就是先知方才如此明确所预言的事，也就是犹大及其王权将得保存，两个同盟国的恶谋必归失败。若要以能粉碎亚哈斯不信的方式使他确信此事，就只能借着神迹性的兆头。
正如希西家在以赛亚预告他必痊愈，并应许他寿命加增十五年时，也曾求一个兆头，先知就使王宫日晷上的日影后退、不前进，作为所求的兆头（38章）；此处以赛亚也向亚哈斯提出这样超自然的兆头，并把天、地与阴间都摆在他面前，任他选择作为神迹发生的领域。
העמק 和 הגבה 或为不定式绝对式，或为命令式；而 שאלה 或是带挑战性 He 的祈使式“求吧”，在半停顿中写成此形而非 שאלה（关于两个类似、分别带 pashtah 和 zakeph 的形式，见但以理书9:19），意思是：“只管求，或往深处，或往高处”，并没有必要像 Hupfeld 所建议那样把 שאלה 读成末音节重读，作 profundam fac precationem，即“使你的祈求深切”；或者，这词也可能是 שאלה 的停顿从属形式，这在语法上完全容许（参 yechpatz 作为 yachpotz 的停顿常形，以及创世记43:14；49:3，27等），而且这里显然因与 למעלה 的谐音而被偏爱（Ewald, §93, 3）。
我们跟随他尔根，并与七十士译本、叙利亚译本、武加大译本一致，采纳后一种可能。它符合对举关系；若我们面对的是无点经文，这也会是首先浮现的理解。因此，全句可译作：“你要往阴间深处去求，或往高处去求”；更可能地，若把 העמק 与 הגבה 理解为动名词，则为：“下到阴间深处去求，或（או 出于 אוה，正如 vel 出于 velle = si velis, malis）升到高处去求。”先知提出可施行任何一种神迹，无论在上界还是下界，这样的提议使理性主义注释家大感困惑。希齐格说，先知在这里玩的是一个极危险的把戏；若亚哈斯真的接受他的提议，耶和华很可能会让他下不了台。
迈尔则说：“以赛亚心里绝不可能想到自己真要行一个神迹。”这大概是因为歌德从未行过神迹，而迈尔竟将先知在以赛亚书6:1-13中所描写的奉献，与歌德那崇高的诗性神圣感相比。克诺贝尔回答“若亚哈斯真的求天上的兆头，以赛亚会给他什么？”时说：“大概只是很简单的事。”但即便承认天上的异常现象也可能是“简单的事”，亚哈斯作为国王，也完全可以不像慷慨的克诺贝尔那样，对这位大胆的先知要求得如此温和。理性主义释经被旧约预言的荣耀所眩惑，只好伏倒在地；而它试图用这样轻浮、粗鄙、平庸的话来逃避自己的困境。它不能承认先知具有行神迹的能力，因为这会动摇它的前提。
第13-15节 于是他说：“大卫家啊，你们当听！你们使人厌烦岂算小事，还要使我的神厌烦吗？因此，主自己要给你们一个兆头：必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。他必吃奶油与蜂蜜，好使他晓得弃恶择善。”先知因王的假敬虔而发怒。亚哈斯以“我不求；我不试探耶和华”为由拒绝（申命记6:16），这并不是信心，而是不信披上敬虔外衣。以赛亚因此不再只对王个人说话，而是对“大卫家”说话；因为这个王代表整个王室。你们叫人厌烦还不够吗？如今还要使“我的神”厌烦。亚哈斯本应把耶和华当作“你的神”；他既不肯如此，以赛亚便称祂为“我的神”。然而，大卫家纵然不求，主自己仍要赐下一个兆头。正因其完全出于神自己的主动，故其意义更为深重。那兆头就是：看哪，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。
若按语境与预言自身的高度来看，这里的“童女”不可能只是任何一位平凡已婚妇人，甚至也不可能只是先知当时心目中某个可以指认的年轻女子。虽然这预言的弥赛亚性质要求她属于大卫家，但先知既没有想到某一位特定女子，也没有把所应许的受孕与任何人的父亲身份联系起来；若真要联系，就只能是亚哈斯，而这显然不可能。这里的指涉，正如弥迦书5:3“那生产的妇人”一样，是预言性的、尚待历史揭晓的人物。有人反对说，ha'almah（“那童女”）因带定冠词，不能指未来之人（霍夫曼，第86页）；但这并不损害正确解释。那是在预言之灵中被带到先知面前的童女；他虽不能说出她的名字，却看见她是为一项非常目的而被分别出来的（可比较民数记11:27等处 hanna'ar 的冠词）。
她身上的崇高尊荣，从由她给儿子命名这一事实可见；而那名字就是“以马内利”。这个名字满了应许。然而若注意“因此”一词及引发它的处境，就会发现这个兆头并非单纯的应许。我们自然会期待，第一，先知预告的是一件非常的事实；第二，这件事实带着审判性的前景。大卫家的降卑，确实已隐含在这件事里：那位他们不要认识的神，却仍要按着祂自己的主动和不受拘束的拣选来塑造他们未来的历史，正如 emphatic 的 הוא 所表明的，是“祂自己”，就是主亲自。并且，这种塑造未来的方式绝不可能是他们所愿意的；对于不信的大卫家而言，必然如同对以色列中信的人充满应许一样，也充满威吓。
因此，这“兆头”的威吓性，并不只该在15节里寻找，因为“因此”（lacen）与“看哪”（hinneh）都把重点放在14节，而15节毫无外在连接地引入，清楚表明主要之点在14节，而非相反。那么14节中唯一显出威吓性质的，就是这事实：拯救祂百姓的，不是亚哈斯，也不是亚哈斯的儿子，甚至不是当时已经刚硬拒绝神的整个大卫家；乃是一位无名的、卑微的少女，神已经拣选，并在祂旨意的镜中向先知显明她，她要在即将临到的患难之中，生出神为祂百姓所预备的拯救者。这个启示已经足以暗示：那位要作犹大延续凭据者的来到，不会不把这个把犹大带到灭亡边缘的败坏大卫家暂时撇在一边。然而这里又生出更进一步的问题：所宣告之事实的非常性究竟在何处？就在于，照以赛亚书9:6看，以马内利自己乃是一个“奇妙”。
祂是神以有形体方式的自我显现，因此作为超乎人的位格，祂本身就是“奇妙”。若这超出了旧约启示的范围，我们自然不敢断言；但先知自己在9:6（参10:21）就是这样说的：他的话已经尽可能清楚了，我们不可为迁就某种先入为主的历史发展观，而把它弄得模糊。神成为肉身，固然是旧约中未被完全揭开的奥秘，但那帘子并非厚得一丝光都透不过。照进先知心灵中的这样一线光，就是关于以马内利的预言。若弥赛亚在这种意义上要成为以马内利，即祂自己就是 El（神），正如先知明确断言的，那么祂的出生也必然同样是奇妙的、神迹性的。
先知并未明说这位至今未曾认识男人的“童女”，生出以马内利时一定不经通常人的生育过程，以致祂不仅可出生于大卫家，也可说是直接由天赐下；但这位“童女”在整个旧约中始终是一个谜，激起“考察”（彼得前书1:10-12），等待历史性的解答。于是，这兆头一方面对大卫家以最具威吓性的方式发出一道奥秘的光；另一方面对先知和一切信的人又是一道带着安慰微笑的奥秘之光。它之所以以这种谜语般的措辞表达出来，乃是要叫刚硬的人不明白，也叫信的人越来越切慕领悟其意义。到了15节，14节中的威吓因素便占了主导。若把“奶油与蜂蜜”理解为极幼童常见的日常食物（如格塞纽斯、亨斯滕堡等人所说），那就不会如此；但16、17节随后给出的理由正好教导我们相反的意思。
奶油与蜂蜜，是旷野之食，将成为那时土地仅能供应给已渐趋成熟之以马内利的食物。חמאה（出于 המא，“变稠”）是一种类似奶油的食物，直到今日游牧民仍借摇动皮袋中的奶来制成。它或许也包含乳脂，正如阿拉伯文 semen 同时指两者，但不包括凝乳或奶酪，那东西的名称（至少更准确的名称）是 gebinah。7:15、16中，ידע 的宾语以不定式绝对式表达（与8:4更常见的表达法可对比）。动词前的 lamed 并不表示“直到”（Ges. §131, 1），因为 lamed 从不如此明确地表示 terminus ad quem；其意思或是“朝向他懂得的时候”（阿摩司书4:7；参利未记24:12，“以至于”），或是“当他懂得的时候、约在那时”（以赛亚书10:3；创世记8:11；约伯记24:14）。
这种食物要与他开始懂得的时候同时并行。不能分辨善恶，是幼年特征（申命记1:39等），也可见于衰老返童之时（撒母耳记下19:35）。开始具有分辨能力，就等于进入所谓“有判断力的年岁”，即较成熟、能自由且有意识作自我决定的年龄。等到以马内利达到这个年龄时，土地一切丰盛都已被削减到如此地步：那原本布满庄稼与葡萄园之地，将变成一大片林木杂生的牧场，只出产奶与蜜，别无所有。因此，土地遭到彻底蹂躏，正是这种食物限制为最简单、并且与麦子的脂油和酒的欢畅相比最为贫乏可怜的原因。这也是16、17节所说明的根据。接连发生、彼此紧密相连的两件事，将带来这种普遍荒凉。
第16-17节 “因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地必致见弃。耶和华必使亚述王攻击你的日子临到你和你的百姓，并你的父家，自从以法莲离开犹大以来，未曾有这样的日子。”亚兰和以色列这二王之地，首先被亚哈斯求来援助的亚述人蹂躏。提革拉毗列色攻克大马士革和以色列国的一部分，又将两国中大批居民掳去（列王纪下15:29；16:9）。随后，犹大也要被亚述蹂躏，作为拒绝耶和华帮助、反而偏求人帮助的惩罚。苦难的日子将临到犹大王室和百姓，像（'asher，quales，正如出埃及记10:6）自从十个支派分裂出去的灾祸之日起，他们从未经历过的那样（l'miyyom，即“自从那日以来”；别处也见 l'min-hayyom，如出埃及记9:18；申命记4:32；9:7等）。
向亚述求援，为犹大国倾覆奠定了基础，正如它也为以色列国的倾覆奠基一样。亚哈斯因此成了亚述王的纳贡附庸；虽然希西家后来蒙耶和华神迹般的帮助，从亚述手下得释放，但后来尼布甲尼撒所完成的，不过是西拿基立未能成功之企图的实现而已。“亚述王”这几个字在两节末尾以锐利刺人的力量出现。助词 'eth 常用于先有一个不定宾语，继而加上更确切定指的宾语时（创世记6:10；26:34）。若像克诺贝尔所建议的那样，把这些字删去当作插注，本节的锋芒就全失去了。亚哈斯在惊惶中所投奔的那位王，正要把犹大带到灭亡边缘。7:16与7:17之间毫无连接词，这效果也极有力量。7:16在亚哈斯心中所激起的希望，突然转成尖锐的失望。在这样的大灾难面前，以赛亚却仍预言以马内利的降生。
他在明知善恶的时候，只能吃奶油与蜂蜜，正是由于大卫王国古老疆域在他少年较成熟之年以前便已先遭荒凉；若别的食物还能找到，他当然会选择别的。因此，以马内利的出生表面看来是落在当时与亚述灾祸之间，而他幼年早期似乎与亚述压迫同时并行。无论如何，到他较成熟的少年时期，那些灾祸的后果仍会被感受到。预言的真理究竟怎样得以维持，我们稍后便会看见。7:18-25不过是对7:17的进一步展开。“兆头”中应许的一面退居背景，因为那一面并不是给亚哈斯的。埃瓦尔德认为7:17之后原本有一节应许性的诗节失落了，这完全误解了先知发这些预言时的处境。面对亚哈斯，他必须对那些应许保持沉默；但关于审判的威吓，他却倾泻得更为奔放。
第18-19节 “那时，耶和华要发咝声，使埃及江河源头的苍蝇，和亚述地的蜂子飞来；都必飞来，落在荒凉的谷内、磐石的穴里、一切荆棘篱笆中，并一切草场上。”先知在5:26已说过，耶和华必向远方列国发咝声；在这里他更能按名描述他们。埃及民族以其庞大无比的人数，被比作成群的苍蝇；亚述民族则因好战和征服，被比作难以驱散的螫人蜂子（申命记1:44；诗篇118:12）。这两个象征也恰与两国的性质相合：苍蝇配那泥泞多虫的埃及（见以赛亚书18:1），而蜂子配那多山多林的亚述，在那里养蜂直到今天仍是主要贸易之一。יאר，复数 יאורים，是埃及语对尼罗河及其多条支流的名称（yaro，带冠词为 phiaro，复数 yaro-u）。从巴勒斯坦的角度看，埃及尼罗河诸支流的尽头，就是那国最远的边角。
埃及的军力要从全国各地开出，在圣地与亚述军队相遇；二者合起来会如此遍满全地，以致一切陡坡的山谷（nachalei habbattoth）、磐石裂缝（nekike hassela'im）、一切荆棘篱笆（na'azuzim）和一切草场（nahalolim，出于 nihel，“引到草场”）都被这些群聚盖满。这里特别点出这些地方，正是因为它们正好为苍蝇与蜂子提供适宜躲藏之处和丰足食料，这是把比喻按着自然之真实作细致充实。若从历史应验看，甚至在这一点上也未完全按字面实现；因为在希西家时代，亚述与埃及军队并未真正发生正面冲突；直到约西亚日子，才有迦勒底与埃及两强在迦基米施（Circesium）法老尼哥与尼布甲尼撒之间那场决定犹大命运的大战。
预言之灵所指向的正是这场关键事件，这从7:20可以看出；因为在那里不再提及埃及，乃由于它已经屈服于东方亚细亚的帝国势力之下。
第20节 “那时，主必用大河外雇的剃头刀，就是亚述王，剃去头发和脚上的毛，并要剃净胡须。”克诺贝尔认为头发是地上出产的比喻性表示；但除利未记25:5把任其自长的葡萄树称作 nazir 以外，几乎没有任何证据表明圣经作者曾把植物界看作土地的毛发覆盖物。这里的犹大国，如同1:6一样，被看作一个赤裸的人，不但头发和脚上的毛都被剃去（raglaim，委婉说法），而且最羞辱的还在于，连胡须也一并剃掉。为此，全能者要使用一把剃刀，这剃刀更具体地说，是“在大河那边雇来的”，即幼发拉底河那边（nahar 在此代表 hannahar），更明确地说，就是“亚述王”（后一句又被克诺贝尔等人宣称为插注）。“雇来的东西”hassecirah 可以是抽象名词，意为“雇佣”，也可作 sacir 的阴性形式，表示从不定到定指的语义推进，即“用一把剃刀，就是在幼发拉底河两岸之地待雇的那一把，就是亚述王”。在 hassecirah（“雇来的东西”）这称呼里，已含着对亚哈斯最辛辣的讽刺。他为拯救犹大所雇来的快刀，竟被主雇来，把犹大剃得净尽而羞辱。这样被剃净之后，犹大就将成为人口稀少的荒地，人们不再靠种五谷、栽葡萄，或经商贸易生活，而只能靠放牧维生。
第21-22节 “那时，一个人要养活一只母牛犊，两只母绵羊；因为出的奶多，他就得吃奶油；境内所剩的人都要吃奶油与蜂蜜。”从前的繁荣将降到最可怜的家计。一个人要极力养活一头奶牛和两只羊（或山羊），因为那些最强壮、最好的成年牲畜都已落入仇敌手中（היה，与别处的 החיה 类似；这里用 shte 而非 shne，因为指的是两只母羊或母山羊）。但这已经足够，因为境内剩下的人很少；而全地既都成了牧场，少量牲畜也会产奶丰富。饼与酒将成为不可得之物。凡从亚述剃刀下残留下来的人，都要吃奶油与蜂蜜，且只有这两样，毫无变化，吃到生厌。其原因是，那些平日满有葡萄园和庄稼的山冈，都将长满蒺藜和荆棘。
第23-25节 先知在7:23-25三次重述这一点：“从前凡种一千棵葡萄树、值银一千舍客勒的地方，到那时必长荆棘和蒺藜。人上那里去，必带弓箭，因为遍地满了荆棘和蒺藜。所有用锄刨挖的山地，你因怕荆棘和蒺藜，不敢上那里去；只可成了放牛之处，为羊践踏之地。”这“一千银子”（'eleph ceseph，即一千舍客勒银子）使人想起雅歌8:11，不过那里指年产值，这里却是一千棵葡萄树本身的价值，表明这是一块极为珍贵的葡萄园。直到今天，在黎巴嫩和叙利亚，人们仍按单株葡萄树的价值估算葡萄园，通常每株作一皮阿斯特（第二或第三种）计；正如德国人把约翰尼斯堡葡萄树按一杜卡特计值一样。凡有这种贵重葡萄树之处，都将成为荆棘蒺藜的猎物。人们去那里时要带弓带箭，因为全地都成了荆棘和蒺藜（参5:6），野兽便在那里安家。
你啊，乡人（先知这样对农夫说），你不再来到那些从前极其精心耕作的山地；你不来那里重新开垦，因为荆棘和蒺藜使你害怕，不愿收复这等荒芜之地。于是人们任凭牛自由游荡，让羊和山羊践踏其间生长的一切。这段描写故意写得极其赘复、重复、沉重而迟缓。作者的本意就是要产生一片荒凉旷野、单调冗长之感。因此，hâyâh 与 yihyeh 一再重复。请留意，将来式和完成式的用法变化何等丰富，而其意义总由上下文决定。
在7:21、22中，将来式是实在的将来；在7:23中，第一与第三个 yihyeh 意为“将变成”（factus erit omnis locus），第二个意为“原来是”（erat）；在7:24中，יבוא 意为“人将前来”（veniet），而 tihyeh 意为“将成了”（facta erit terra）；在7:25里，ye'aderun 应译为“从前常被锄挖”（sarciebantur）。7:21、22、23中的 hayah，相当于 fiet（“将变成”）；而7:25中则意为 factum est（“已经成了”）。
因此，从西方语法观点看，将来时有时是单纯将来，有时是将来完成，有时又是未完成过去或同步过去；而完成时有时是预言性的过去，有时是实际过去，但其范围都属于理想中的过去，也就是已预告的未来。这便结束了以赛亚对亚哈斯王的讲话。他没有明说以马内利何时出生，只说在他尚未达到较成熟的童年以前，将发生什么事：先是以色列和亚兰荒凉，继而是犹大自己被亚述荒废。先知只说到这里，正可见他的灵与舌都受神的灵引导；神的灵并不降到历史和时间的视域之内，却同时仍高于其上。另一方面，我们也可从他说的话看出，这预言同样有人性的层面。以赛亚说到以马内利要吃奶油与蜂蜜，像圣地中一切熬过亚述艰难的人一样；显然，他是把以马内利的幼年与亚述灾难时期联系在一起加以观看和思想的。
预言正是借着这种把彼此相隔甚远的事件放在同一透视中的组合，而具有其复合性的。造成这种复合性的原因有二：一是先知以望远镜式眼光观看遥远时代时，人性的限度；二是神的教育智慧，按着这智慧，祂并不废去这些限度，反而进入其中。因此，若我们死守预言的字句，就很容易怀疑它的真实性；但若我们看预言的实质，就会很快发现，这种复合性丝毫不损其真理。例如，在这里（7-12章）以赛亚只看见亚述作为那个帝国，这在实质上是对的，因为从巴比伦直到罗马的四大帝国，实在不过是亚述所开端之事的充分发展。而当他把童女之子（7章）说成是在亚述压迫中成长，这在实质上也同样是真实的，因为耶稣确实出生在圣地失去往日丰盛、处于帝国权势统治之下的时候，而这种景况的首要原因正可追溯到亚哈斯的不信。
并且，那位在时候满足时成为肉身者，确实在旧约历史中活过一种理想性的生命。祂以先存的临在就在其中，向着圣约目标推进。大卫家和大卫国在亚述灾祸中没有灭亡，正如第8章所预设的，实际上应归因于祂真实、虽然不是肉身的同在。如此看来，预言与应验历史之间显然的差异，便可得到解决。我们并不需要维特林加及近来哈内贝格所采纳的那种解释，即先知从遥远未来中取出弥赛亚生命的阶段，来作为衡量近未来事件的尺度；也不需要本格尔、舍格、施密德尔等人的解释，即这兆头原是一个属于近未来的事件，作为真以马内利诞生的预表；也不需要霍夫曼的看法，即先知的话只是象征性地预言一个新以色列兴起，在艰难时期中获得属灵悟性，而那些艰难正是由于当时以色列缺乏悟性所致。
这个预言，正如我们继续往下看时会愈加清楚，乃是直接的弥赛亚预言；它是处于人性限制之中的神圣预言。