第1-4节 王与使团求问以赛亚。“希西家王听见这话，就撕裂衣服，披上麻布，进了耶和华的殿；又差遣家宰以利亚敬和书记舍伯那（列王纪下省去‘את’），并祭司中的长老，都披上麻布，去见亚摩斯的儿子先知以赛亚（列王纪下有不可接受的写法：‘先知亚摩斯的儿子’）。他们对他说：‘希西家如此说：今日是急难、责罚、亵渎的日子；因为妇人临产，却没有力量生产。或者耶和华你的神听见拉伯沙基的话，就是亚述王他主人差他来辱骂永生神的话；耶和华你的神听见这话，就必施行责罚；因此求你为余剩的民扬声祷告。’” 这尊贵的使团证明了先知本人地位的尊崇（Knobel）。使团的性质与其目的相称，就是要为王和百姓求得一句安慰的话。从这番吩咐的形式中，我们再次认出以赛亚流畅的风格。
תּוכחה 作为 מוּסר、נקם 的同义词，用法如《何西阿书》5:9；נאצה（出自 qal נאץ）如《以赛亚书》1:4，5:24，52:5；也像 נאצה（出自 piel נאץ）在《尼希米记》9:18、9:26 中一样，意为辱骂，即对神的亵渎。没有力量把孩子生出来的比喻，与《以赛亚书》66:9 相同。
משבר（自 שבר，与 פרץ 同义，参《创世记》38:29）并不是指出生本身（Luzzatto 所说 punto di dover nascere），也不是产凳（他尔根），像助产婆的产凳 m ashbēr shel-chayyâh（Kelim xxiii.4）；这里的主语是孩子，不是母亲，所以它是指子宫，或胎口，如《何西阿书》13:13 所说：“他是无智慧之子，到了产期不当留在产门之处”（m ashbēr bânı̄m），即孩子必须通过的地方，不只是头，也包括肩膀和全身，而阵痛的力量常常不足以使其通过。当时国家的处境，就像这样毫无指望的生产之痛，既威胁母亲，也威胁腹中的胎儿，因为子宫不开，孩子不能出生。לדה 如同《以赛亚书》11:9 的 דעה。
那带着怯懦、几乎不敢抱希望的求问，是以 ūlai“或者”起头的。后面本该用将来时的地方，却接着用完成时，其语气由这个“或者”决定：“他必因这些话施行责罚”，或者照我们的标点，“耶和华你的神既已听见这些话，就必为这些话施行审判”（hōkı̄ach，指司法判决，如《以赛亚书》2:4，11:4 的一般意义）；“你也要献上祷告”（即开始献上祷告，参《以赛亚书》14:4）。“他必听见”，是指他作为审判者和拯救者而听见；“他已经听见”，是指他作为无所不在者而听见。“辱骂永生神”（le chârēph 'Elōhı̄m chai）这一说法，使人想到把拉伯沙基比作歌利亚（《撒母耳记上》17:26，17:36）。“现存的余民”就是尚未落在敌人手中的耶路撒冷（参《以赛亚书》1:8-9）。
余民得拯救，是以赛亚预言中的主调之一。但这预言若要应验，成全它的恩典必须先遇见悔改和信心。因此，希西家软弱的信心求先知代求；这里表明，先知与神的个人关系，比王和祭司都更亲近。
第5-7节 以赛亚的回答。“希西家王的臣仆来到以赛亚那里。以赛亚对他们说（אליהם，列王纪下作 להם）：‘你们要这样对你们的主说，耶和华如此说：你听见亚述王仆人那些亵渎我的话，不要惧怕。看哪，我必使一个灵进入他里面，他要听见风声，就归回本地；我必使他在本地倒在刀下。’” Luzzatto 毫无必要地把《以赛亚书》37:3 的 ויאמרוּ 解释成表示义务的语气（e dovevano dirgli）：他们本来要这样对他说，但以赛亚立刻先把这里的话说出来了。
其实从文体来看，较合适的理解是：《以赛亚书》37:5 一面承接上文，一面为 37:6 作根据：“他们来到他那里（如此说道）的时候，他就对他们说。” נערי 我们依《以斯帖记》2:2，6:3，6:5 译作“仆役”或“侍从”（Knappen）；这是比 עבדי 更轻蔑的称呼。这里说神所差来的 rūăch，是一种属灵方面的更高力量，能影响人的思想和行为，如《以赛亚书》19:14，28:6，29:10 所示。促使西拿基立回去的外在原因，如《以赛亚书》37:36-37 所记，乃是军中发生的大规模可怕死亡。
然而这里的 sh e mū‛âh（风声、传闻）并不是指这场灾祸的消息，而是如《以赛亚书》37:8-9 的续文清楚表明的，是指提哈加进军的报告；西拿基立因这场灾祸的缘故，正是被这报告逼得离开巴勒斯坦。关于他之死的预言具体到一个地步，以致现代注释家凡只承认最模糊图景才算预言的，就把它视为事后预言（vaticinium post eventum）。但与此同时，那迫使亚述人离开此地之事件的预告，却故意采用这样概括的说法。因为王以及一切求问者的信心，还需要继续受试验并受操练。时候还没有到，他还不能因更清楚、更丰满的审判宣告而得奖赏。
第8-9节 两处经文都只提到拉伯沙基一人，显然他是主要负责者。他回到西拿基立那里；西拿基立于是再次企图夺取耶路撒冷，因为那是一座极其坚固、具有决定性意义的城。“拉伯沙基回去，见亚述王攻打立拿；原来王听见自己已经离开拉吉。又听人论古实王提哈加说（列王纪下有‘看哪’）：‘他出来要与你争战。’王听见这话，就差遣使者去见希西家，说。” 提哈加已在《以赛亚书》18:1-7 略被提及。马涅托所列第二十五王朝有三位古实王：Sabakon、Sebichōs（סוא = סוא，虽然据我们所知埃及名通常以 Sh 起头）、以及 Tarakos（Tarkos），即埃及的 Taharka，希伯来文重音在倒数第二音节，作 Tirhâqâh。
希罗多德提到的只有 Sabakon，并把五十年的统治都归于他（ii.139），也就是把这三人总共的年数约略合起来算。如果 Sebichos 就是圣经中的 So’，而诸王表给他十二到十四年的年数，那么提哈加在希西家第十四年作王，完全是可能的。但若如马涅托所言，这事发生在亚历山大征服埃及前三百六十六年，即自公元前696年起（而 Apis 石碑第2037号，经 Vic. de Rougé 于 1863 年释读，也证实此点），那就比照通行圣经年代学更容易与亚述年代学协调；后者视西拿基立在公元前702至680年间在位（Oppert 与 Rawlinson），而通行圣经年代学则把希西家第十四年放在最迟约公元前714年。
还值得注意的是，这里并未称提哈加为法老，而称他为“古实王”（m elekh Kūsh；参《以赛亚书》37:36）。立拿，据《地名录》说是在 Eleutheropolis 地区的一处地方，大概就是 Bet Gibrin 西北的 Tell es-Safieh（“洁白之丘”），中世纪称 Alba Specula（Blanche Garde）。文中两次出现的 וַיִּשְׁמַע“他听见了”，一方面回指过去之事，一方面也为后文作铺垫：“既听见这事，就差遣……” 同时它似乎是由 וַיָּשָׁב 改动而来。
第10-13节 书信的内容。“你们要对犹大王希西家这样说：不要让你所倚靠的神欺哄你，说耶路撒冷必不交在亚述王手中。看哪，你总听见亚述诸王向列国所行的事（列王纪下作‘所行的那事’），就是把他们灭绝；难道你还能得救吗？我列祖所毁灭的列国之神，曾救他们吗？歌散、哈兰、利色，和在特拉撒的伊甸人（B e nē-‛Eden），都在哪里呢？哈马王、亚珥拔王、西法瓦音城的王、希拿和以瓦的王，都在哪里呢（列王纪下作‘他在哪里’）？” 虽然 ארץ 是阴性，אותם（列王纪下作 אתם）和 להחרימם 一样，都是回指那些地方；这说明希伯来语性别区分并未彻底发展。同样，אשר 也可作 quas pessumdederunt 来理解。
这里有历史意义的一点是，西拿基立把拉伯沙基第一次出使时归给西拿基立本人的功绩，这里归到他的列祖身上，即撒珥根和他所推翻之 Derketade 王朝先前诸王身上。关于歌散，见前文第33页。
它无疑就是阿拉伯地理学家所说的 Zuzan，描述为外亚美尼亚靠近哈布尔河的一地，如《Merasid》所载：“哈布尔河就是 el-Hasaniye 地区的哈布尔河，位于底格里斯河以东的摩苏尔地带；它从 Zuzan 地的山中流下，穿过摩苏尔北部广阔而人口稠密的地方，即所谓外亚美尼亚，最后流入底格里斯河。” 另一方面，托勒密（《地理志》5.18，14）知道美索不达米亚有 Gauzanitis；他把北美索不达米亚看作亚美尼亚边境之地，并说，靠近亚美尼亚的是 Anthemusia（离埃德撒不远），其下是 Chalcitis，再下是 Gauzanitis，可能就是古城 Nisibis 仍屹立其间的 Gulzan 区。
关于哈兰（叙利亚文 Horon；约瑟夫作 Mesopotamia 的 Charran），即今日 Harrân，离 Charmelik 不远，见《创世记》注释第327页。大马士革 Guta 区的那个 Haran（在 Harus 南支上），近来被 Beke 认作此地，其实毫无关联。利色即托勒密《地理志》5.18.6 所载、在 Thapsacus 下方的 Rhesapha，也就是今日幼发拉底河谷 ez-Zor 的 Rusafa，介于幼发拉底与 Tadmur（巴尔米拉）之间。
特拉撒，塔古姆和叙利亚译本（ii.iii.）把它与《创世记》14:1 的 Ellasar，即 Artemita（Artamita）混为一谈；其实它不是《Antonine 路程表》和《Notitia dignitatum》中的 Thelseae，否则 B e nē-‛Eden 就可能是黎巴嫩南坡的 Bêt Genn（Bettegene）部族，即歌叙利亚的‘伊甸’（《阿摩司书》1:5；托勒密 5.15.20 的 Paradeisos；普林尼 5.19 的 Paradisus）；它乃是《Peutinger 图表》上底格里斯河东边的 Thelser，而 B e nē-‛Eden 则是《以西结书》27:23 在哈兰和泰西封之后提到的那个‘伊甸’部族。
因此，这份征服名录画出一条弧线，先向西北经过哈马与亚珥拔，再在西法瓦音转回到南美索不达米亚和巴比伦的边界。‘Ir-Sepharvaim 就像 ‘Ir-Nâchâs、‘Ir-shemesh 等名称一样。传说把这个名字与圣书联系起来。其形式难以解释；但名称本身大概是“两个河岸”的意思（按亚兰语），因为这城位于幼发拉底河上，是美索不达米亚南端最重要的城邑。至于 ועוה הנע，若不作专名，就可译为“他夺去并倾覆了”；但那样的话，我们本会期待写成 ועוו הניעו 或 ועויתי הניעתי。事实上，它们是如今已无法考定位置的城市名字。
希拿很难像 Gesenius、V. Niebuhr 等人所说，是幼发拉底河著名的 Avatho；而以瓦，即《列王纪下》17:31 所说亚瓦人的住处，在语音上更难与 V. Niebuhr 所联系的“Hebeh 省（或作 Hebeb：Ritter, Erdk. xi.707），位于幼发拉底河上的 Anah 与哈布尔河之间”相符合。
第14-20节 这封威吓性的书信，宣称以色列的神全然无能，是西拿基立的使者带来的。“希西家从使者手里接过书信，念了（列王纪下作‘念了它们’），就上耶和华的殿去；希西家把书信在耶和华面前展开。” S e phârı̄m（纸页）等于书信本身，并不是双份书信，正如拉丁文 literae、希腊文 grammata 一样。ויאקראהוּ（列王纪下改作复数）是按单数观念来搭配的。Thenius 认为把书信摊开在耶和华面前是一种幼稚举动；Gesenius 甚至拿佛教转经轮来讥讽。但这不过是不出声的祷告，是一种后来才发展成有声祷告的祈祷行动。
“希西家向耶和华祷告（列王纪下作‘在耶和华面前’）说（列王纪下作‘并说’）：‘坐在二基路伯上万军之耶和华以色列的神啊（列王纪下省去“万军”），惟有你是天下万国的神；天地也是你所造的。耶和华啊，求你侧耳而听（两处经文都有异文 וּשׁמע）；耶和华啊，求你睁眼而看（列王纪下用复数拼写）；要听西拿基立的一切话，就是他打发人来辱骂永生神的话（列王纪下作“借着他所差来的人”，即拉伯沙基）。耶和华啊，亚述诸王果然使列国和列国之地荒凉（列王纪下作“列国和他们的地”），将他们的神扔在火里；因为他们本不是神，不过是人手所造的，是木头石头，所以灭绝了它们。
耶和华我们的神啊，现在求你救我们脱离他的手，使天下万国都知道惟独你耶和华是神（列王纪下作“耶和华神”）。” 关于 כּרבים，大概与 γρυπές 同词源，但不是那样的神话怪物，而是天上活物的象征性表现，见我《创世记》注第626页；关于 yōshēbh hakkerubhı̄m“坐在基路伯上”，见《诗篇》18:11 和 80:2。אתה־הוא 中的 הוא 是强调性的重复，也就是加强主语，类似《以赛亚书》43:25，51:12，《撒母耳记下》7:28，《耶利米书》49:12，《诗篇》44:5，《尼希米记》9:6-7，《以斯拉记》5:11：tu ille，不是 tu es ille，即“就是你，别无他者”。像《以赛亚书》41:4 那种 הוא 作谓语的地方，不属于这一类。
עין 不是单数，而是残缺拼写的复数，这与 pâqach“睁开”之后所期待的相符。另一方面，shelâchō“他所差来的那人”这个读法不能指 debhârı̄m“话语”，只能指带信之人，所以应当弃绝。Knobel 也不得不放弃他对 v e nâthōn 读法的偏爱；同样，与列王纪文本对照之下，我们也不得不把 ואת־ארצם את־כל־הארצות 看作误写。Abravanel 把这句解释为：“亚述人毁坏了列国，也毁坏了自己的地”（参《以赛亚书》14:20）；前面所列战功可见其例，又可参《何西阿书》10:14 的伯亚比勒，若那就是底格里斯河边的 Irbil，亚历山大在波斯的第二场大战虽实际战于高加米拉，却也因此得名。
但这样解释，如何与“他们把这些地方的神，就是他们自己本地的神也都扔在火里”这件事相协调呢？因为 אלהיהם 不可能只指 הארצות 而不包括 ארצם。若读作 haggōyı̄m“列国”，一方面就去掉了对“他们自己的地”这句在此显然无意义的提法，另一方面也避免了他们焚烧本国神明这一不可避免的结论。读成 הארצות，似乎是因为在动词 החריב“毁坏”之后，人们觉得“各地”比“各族”更自然作宾语，尽管《以赛亚书》60:12 也可作比较。整个思想线索是：亚述人确曾毁灭列国和他们的神，因为这些神不过是人手的作品；因此，耶和华啊，求你帮助我们，好叫全世界看见，惟独你是那一位，就是神。
第21-23节 先知的回答。“亚摩斯的儿子以赛亚就打发人去见希西家，说：‘耶和华以色列的神如此说：你关于亚述王西拿基立向我所祷告的话（列王纪下加上‘我已经听见了’），我论他所说的话是这样。’” “打发人”就是传去一则信息，想必是借着他的门徒之一（limmūdı̄m，《以赛亚书》8:16）。若按以赛亚书现有文本，אשׁר 可以是 הדּבר זה 的先行从句：“至于你所祷告的事，这就是……”；或者因结果句缺少 ו，便可把它接作前面之相对从句：“我，就是你向之祷告的那一位……”。但这两种都很可疑。我们不能缺少“我已经听见了”这句 שׁמעתּי，因为七十士译本和叙利亚译本在以赛亚书和列王纪下的文本里都有。接下来的以赛亚预言，在各方面都是最壮丽的作品之一。
它以德波拉式高靴诗歌的节奏，一节一节推进：“锡安的处女藐视你，嗤笑你；耶路撒冷的女子向你摇头。你辱骂谁，亵渎谁？你向谁扬起声音，高高举起眼目呢？乃是攻击以色列的圣者。” 《以赛亚书》37:22 的谓语 בּזה 写成阳性，放在句首，不加严格限定，因为 בּזה 是 ל״ה 动词，并非 בּוּז 的分词，也不是第三人称阴性形式。称锡安为“处女”，是就她虽受羞辱威胁却终未被玷污而言（《以赛亚书》23:12）；b e thūlath bath 不是并列，而是附属同位语。她怀着满足而高昂的自觉，在敌人蒙羞退去时于其身后摇头；她前后摆头的姿态，正是在说：事情必定如此，也只能如此（《耶利米书》18:16；《耶利米哀歌》2:15-16）。
《以赛亚书》37:23 的问句一直延伸到 עיניך，虽然按重音，《以赛亚书》37:23 可作陈述句：“你竟向高处举目，攻击以色列的圣者。” 提这个问题，是要告诉亚述：你所讥诮的那一位，正是以色列的神；他的纯全圣洁，要向一切羞辱他的人爆发成吞灭的火。连续将来式 ותּשּׂה 与《以赛亚书》51:12-13 基本相同；מרום 与《以赛亚书》40:26 相同。
第24节 第二转。“你借着你的臣仆（列王纪下作‘使者’）辱骂主，说：‘我率领许多战车（列王纪下经文作 ברכב）上了山岭高处，到了黎巴嫩的极深处；我要砍伐其中高大的香柏树和上好的松树；我要进入它极高之处、极远边界的住宿之所，和它果园的树林。’” 这里大体上似乎以另一处经文的文本较优。究竟应取 m al'ăkhekhâ“你的使者”（参《以赛亚书》9:14）还是 ‛ăbhâdekhâ“你的臣仆”，就是拉伯沙基、他珥探、拉伯撒利，这可以暂不决定；同样，רכבי ברכב 是抄写错误，还是一种最高级表达“我战车中的战车”，即无数战车，也可悬而未决；第三，究竟以赛亚写的是 mibhchar 还是 mibhchōr，也难断定。
他在《以赛亚书》4:6 用 mistōr 自有特别原因；但这类较晦涩的形式，在带有北方巴勒斯坦色彩的列王纪中更相宜，我们也在亚兰色彩很浓厚的以利沙故事第一组中（《列王纪下》3:19）见到 mibhchōr。另一方面，和 קצו מרום 相比，קצה מלון 显然是原文读法。对本段解释很重要的一点是，两处经文都作 ואכרת，不作 ואכרת，而另一文本以 ואבואה 代替 ואובא，更证实了这一点。这里的“黎巴嫩”，即便不是纯粹象征性的（如《耶利米书》22:6 指王城耶路撒冷；《以西结书》17:3 指犹大-耶路撒冷），至少也是提喻式的用法（参《以赛亚书》14:8），指的是黎巴嫩之地，也就是以色列之地；他已强行闯入其境，并要毁灭其中一切堡垒和显贵。
不把耶路撒冷这座黎巴嫩之地最著名的高处踩在脚下，他绝不罢休。Thenius 正确指出，“极远边界的住宿之所”和“果园的树林”都暗指圣城及其王宫要塞（参第5章寓言）。
第25节 第三转。“我，我已经挖井喝水（列王纪下作‘外邦的水’）；我要用脚掌踏干玛所珥一切的河汊（יארי，列王纪下作 יאורי）。” 若把《以赛亚书》37:24 的 עליתי 看成表示确定性的完成时，则 37:25 指的是克服通往埃及路上荒凉沙漠地带（即 et-Tih）的艰难；但这些完成时与后面的将来时相对照，显然是在陈述已经发生的事。因此，在本来没有水、看似他的军队必死无疑的地方，他却挖出了水井（qūr，m âqōr 一词由此而来，意为“挖掘”，不是 Luzzatto 所说的“涌出”），并把这些仿佛在异地凭魔法召出来的水喝尽了；而在有水的地方，如埃及（m âtsōr 在以赛亚和弥迦书中用作 mitsrayim“埃及”，并且玩弄其普通意义：围栏、堡垒之圈，参《诗篇》31:22），其中尼罗河的支流和运河看似挡住一切前进之路，但对他来说，轻看并踏平这些障碍却是件容易的事。尼罗河虽然水道众多，在他看来不过是一滩可被脚践踏干的积水。
第26-27节 然而，他所能做的，并不是出于他自己的力量，而是出于他所服事的神的旨意。第四转：“你岂没有听见吗？这事我早已作成，自古以来我已经定下；现在才使它成就（הבאתיה，列王纪下作 הביאתיה），好叫你使坚固城变为荒凉的乱堆。它们的居民没有能力，就惊惶羞愧（ובשוּ，列王纪下作 ויבשׁוּ），成了田野的草、青嫩的菜、房顶上的草，又像未长成的禾田（ושׁדמה，列王纪下作‘被热风吹坏的庄稼’）。” L'mērâcōq“从远处”不应与前句相连，而应照下句的平行结构来理解。这里的历史现实，即亚述对列国的审判，从永恒以来在神里面就已有其观念性的现实（参《以赛亚书》22:11）。
这些话是对亚述说的；既然他作为工具乃神旨意的核心部分，וּתהי 就不是“为要使之成为”，而是“为要使你成为”，即“使你去毁坏”。列王纪文本以 להשׁות 代替 להשׁאות，若不是作为经文旁注，它就得读作 להשׁות，这是一种极度缩约的 hiphil 形式。四个比喻着眼的共同点，是它们都极易被压碎。列国在亚述面前，仿佛成了柔弱脆嫩的青草，根只浅浅扎在地面；又像穗尚未长成的禾田（sh e dēmâh，《以赛亚书》16:8），很容易被拔起，甚至不必用镰刀割。列王纪下把这意思说得更鲜明：“像禾稼在长梗以前就被东风吹坏了”；亚述就像焦热的东风，在禾秆形成之前便把种子毁掉。
第28-29节 亚述这样倾覆列国时，乃是耶和华所拣选的工具；那些民族在他面前“手短”，即根本无力抵抗。但之后，耶和华要把这头狮子严加约束；在它尚未达到神为它所定的界限之前，就像牵着鼻环一样把它领回本地。第五转：“你的坐下、你的出去、你的进来，我都知道；你向我发烈怒，我也知道。因你向我发烈怒，又因你的狂傲上达我耳中，我就要把钩子放在你鼻子里，把嚼环放在你嘴唇上，使你从原路转回去。” “坐下、起来”（《诗篇》139:2），“出去、进来”（《诗篇》121:8）表示人一切活动。西拿基立的一切思想行为、计划行动，尤其是关于耶和华百姓的，都在神的掌握之下。יען 后接不定式，然后再用限定动词继续，就像《以赛亚书》30:12 一样。שׁאננך（另一读法亦然）在此作名词，表示亚述人自满而轻蔑的狂妄自信（《诗篇》123:4），与 שׁאון 毫无关系。用鼻环牵引的比喻（chachı̄，带隐含的 dagesh；חא 意为刺穿，因此 chōach，阿拉伯文 chōch、chōcha，意为狭缝，本义即切口或孔）在《以西结书》38:4 也重现。亚述人将像一头被强力制伏的野兽，不得不回家，却丝毫没有达到他对犹大（或对埃及）的目的。
第30节 先知现在转向希西家。“你要以此为兆头：今年人要吃自生的，第二年吃从根再长出来的（shâc，列王纪下作 sâchı̄sh），第三年你们要耕种收割，栽植葡萄园，吃其中的果子（经文写作 אכול）。” 照 Thenius 的说法，hasshânâh“今年”是指西拿基立侵略后的第一年，hasshânâh hasshēnı̄th“第二年”是希西家听这话的当年，hasshânâh hassh e lı̄shith“第三年”则是即将来临、土地得脱离敌军的那一年。但如此理解，整个就不成其为“兆头”，只是一则预言，说这种情形两年后第三年结束。若要成为兆头，第二年也必须仍在未来。
因此，hasshânâh 该照字面所要求的来解（参《以赛亚书》29:1；32:10），即当前这一年；那时百姓因亚述人在境内，不能耕种田地，所以只能依靠 sâphı̄ach，也就是秋后再生的作物（七十士译本作 αυτόματα，即“自生之物”），或是前一年收割时掉落谷粒所长出来的作物（自 sâphach，“加上”；也有人解作“倾倒出来”）。以赛亚发出这个兆头的时候正值秋季（《以赛亚书》33:9）；而当时民事年是从一个秋分到下一个秋分计算的，如《出埃及记》23:16 所说，住棚节或收藏节是在年终，所以如果希西家第十四年是公元前714年，那么当前这一年就是从提斯利月714年到提斯利月713年。
但如果次年即公元前713至712年，仍然不能播种收割，而百姓只能吃 shâchis，也就是自然生长出来的东西（Aquila、Theodotion 作 αυτοφυές），而且非常有限，不是前一年掉下的谷粒所长的，而是麦根重新发出的芽，那么我们不必假定这一年恰好是安息年，以致律法要求暂停一切农事。先知把一种与历法相关的特殊情况纳入“兆头”中，本身就极不可能；而且照现有年代资料，公元前715年本来已经是安息年。更可取的前提是：不是土地因荒废太甚、太过凄凉以致无法耕种（Keil），就是若我们难以想象如此绝对的不可能，那么就当设想亚述人在这一特定年份即713至712年继续远征埃及，回程经过犹大时，再次阻碍撒种（Hitzig、Knobel）。
但到了第三年，就是712至711年，自由与平安将再度实现，再没有什么能妨碍耕田和栽种葡萄园。若这三年的事情如此发展，对希西家王来说，这就是一个兆头，证明亚述人的命运必如所预言的那样。公元前712至711年，就是为他所定下的最终期限，也是蒙拯救之年。
第31-32节 第七转：“犹大家所逃脱、仍存留的，必再往下扎根，向上结果。必有余剩的民从耶路撒冷而出，也有逃脱的人从锡安山而来；万军之耶和华的热心（列王纪下经文省去‘万军’）必成就这事。” 第三年的农业前景，在这里转化成犹大命运的比喻。以赛亚的口号“余民必归回”如今得着应验；耶路撒冷被保留下来，成为民族复兴的源头。这里能听见《以赛亚书》5:24，9:6，也有 27:6 的回声。ts e bhâ'ōth“万军”一词在列王纪下这里以及《以赛亚书》37:17 的对应处都缺失；事实上，这个神名在列王纪中通常很少见，只在以利亚事迹的第一组中出现（《列王纪上》18:15；19:10，19:14；参《列王纪下》3:14）。
第33-35节 关于保护耶路撒冷的预言，在最后这一转里比之前任何一次都更明确。“所以耶和华论亚述王如此说：‘他必不得进这城，也不得在那里射箭；不得拿盾牌到城前，也不得筑垒攻城。他从哪条路来，必从那条路回去，必不得进这城。这是耶和华说的。因我为自己的缘故，又为我仆人大卫的缘故，必保护拯救这城。’” Hitzig 认为这一结语因其“可疑地过于明确”，应属后来的记述者。Knobel 则不见得要否认以赛亚的作者身份，因为大概瘟疫已经开始发作（《以赛亚书》33:24），严重削弱亚述军队，所以先知开始盼望西拿基立不能抵挡强大的古实王。然而在我们看来，“耶和华如此说”并不只是修辞花饰；我们听见的是一个超越自然人水准、正如阿摩司所说被历史之塑造者神带入“他的奥秘”中的人的话。
这里我们也看见这预言达到高峰；它自《以赛亚书》6:13 与 10:33-34 起，一路穿过民族道德状况所堆积的障碍，始终向着同一目标攀升。亚述人不会攻陷耶路撒冷，甚至连围城准备都不会开始。动词 qiddēm 带双宾语，如《诗篇》21:4；sōl e lâh 指攻城时堆筑的土垒，如《耶利米书》32:24。读作 יבא 而不是 בּא，乃是抄写者眼睛滑到后面那个 יבא 所致。《以赛亚书》37:35 的应许，听来像《以赛亚书》31:5。读作 אל 而不是 על 是错误的。这里给出的两个动机，一个“为我仆人大卫的缘故”，与《列王纪上》15:4 等相同；另一个“为我自己的缘故”，与《以赛亚书》43:25；48:11 相同。
另一方面，这与耶和华的尊荣和信实相合，故耶路撒冷得拯救；另一方面，乃是大卫的价值，或说耶和华向他所转的爱，使耶路撒冷因此蒙益。
第36-38节 这最高峰的预言之后，现在附上一段关于灾祸本身的记载。“那时（列王纪下作‘当夜’），耶和华的使者出去，在亚述营中杀了十八万五千人；清早有人起来一看，都是死尸了。亚述王西拿基立就拔营回去，住在尼尼微。一日正在庙里敬拜他的神米斯罗，亚得米勒和沙利色他儿子（七十士经文省去‘他儿子’）用刀杀了他；二人逃到亚拉腊地，他儿子以撒哈顿接续他作王。” 第一组历史到这里结束，简短记下这场亚述戏剧的结果，而以赛亚的预言在其中得了最荣耀的应验：不仅紧接前文的预言应验了，自亚哈斯时代以来一切指向亚述大军被毁、亚述王逃遁死亡的预言，也都应验了（如《以赛亚书》10:33-34；31:9；30:33）。
若再往前看第二组历史（38-39章），从《以赛亚书》38:6 可见，这里把末后结局先行叙完了；因为第三个历史片段又把我们带回最终灾难发生以前的时期。先知显然想把亚述纠纷的历史及其相关预言尽快收束，所以这段结尾史料显得简略匆促，这一点在某种程度上可以理解。但回头看，在《以赛亚书》37:36 与这里所述事件之间，显然有一段空缺。因为按《以赛亚书》37:30，预言与应验之间本应还有整整一年困难时期，那时土地不能耕种。这一年发生了什么事？
毫无疑问，西拿基立忙于埃及战事：第一，当他第二次企图夺取耶路撒冷时，曾听见提哈加进军的消息，所以把大军中心从拉吉撤开，转而在立拿安营（《以赛亚书》37:8-9）；第二，据约瑟夫《古史》10.1.4，贝罗苏斯有一段今已失传的文字，说西拿基立“远征全亚洲与埃及”；第三，希罗多德（ii.141）说，在盲眼王 Anysis 因 Sabakoa 率领的古实人入侵而失位五十年、后来又复位之后，祭司 Sethon 登上王位。因他压迫祭司阶层，当阿拉伯人与亚述人的王 Sanacharibos 率大军来攻埃及时，祭司们拒绝履行职责；但这位祭司王进庙祈祷，他的神应许帮助他。他在入侵将发生的伯罗西安，亲自见到这预言的应验；在那里他带着仍忠于他的人等候敌军。
“Sanacharibos 一到，原野的老鼠成群冲进敌营，咬坏他们的箭袋、弓和盾带；到早晨，他们因无兵器而逃，并因此死伤甚多。这就是孟斐斯赫淮斯托斯神庙里 Sethon 石像的由来；那像至今仍立着，手里拿着一只老鼠，上面刻着：凡看见我的，当敬畏诸神。” 这个 Σέθως，可能就是第二十三王朝名单末尾那个位置不对的 Zet，应视为第二十六王朝赛斯诸侯之一，他们似乎与古实人同时统治下埃及，直到最终摆脱这可憎的霸权。希罗多德在这里显然依据下埃及的传闻，把亚述历史的中心转移到本地诸侯家族上。至于说，伯罗西安前亚述军队被缴械，究竟只是后人根据 Sethon 手中老鼠所作的传奇解释，那个老鼠像原本可能只是毁灭的象征；还是说，这传奇实在夸大了一个真实发生的事件，这可以不作定论。
但 Thenius 和 G. Rawlinson 把《以赛亚书》37:36 的场景放在伯罗西安，并因此宁取希罗多德而轻看以赛亚，这实在是对以赛亚的侮辱。难道以赛亚不是一直预言亚述的势力要在耶和华的圣山之地被折断（《以赛亚书》14:25），亚述大军这黎巴嫩树林要在耶路撒冷前倾倒（《以赛亚书》10:32-34），并且在那里亚述营要成为城中居民的掠物，而无需交战吗？亚述所遭的毁灭，不也在《以赛亚书》18:1-7 中被描述为耶和华的作为，并因此促使古实人向坐在锡安的神献贡吗？我们既不需要援引《历代志下》32:21，也不需要援引《诗篇》76 篇（七十士译本题作“对亚述人之歌”），因为单凭以赛亚自己的预言，已经足以证明，把这场伯罗西安之灾硬塞进《以赛亚书》37:36，乃是对希罗多德最轻率的让步。
最后的灾祸发生在耶路撒冷前；希罗多德的记载，甚至对那一年间埃及战役的结局，也没有给我们确定信息。像《以赛亚书》37:36 前这样的空缺，在圣经历史记述中并非无例，例如《民数记》20:1 就骤然略过了旷野漂流的三十七年。这种突然，并不因列王纪下加上“当夜”而被改变。面对《以赛亚书》37:30 所给的“兆头”，这不可能意指“就在那一夜”，即以赛亚答复后的当夜；除非这是粗心的插语，否则它必须回指《以赛亚书》37:33-34，意为 illa nocte，就是亚述人在耶路撒冷前安营的那一夜。这里的记载，读起来很像埃及头生被杀的那段故事（《出埃及记》12:12；11:4）。
埃及的灾殃，在《出埃及记》12:23，12:13 中借 nâgaph 与 hikkâh 的并用而被标识为瘟疫（参《阿摩司书》4:10，似乎以 דּבר 一词暗指此事）；这里我们也只能想到同样一种神圣审判。直到今天，人们仍无法对其作出病理因果上的解释；而《撒母耳记下》把这样的事说成借着天使完成，这里也是如此。此外，叙述的简洁还容许我们像 Hensler 等人那样设想：亚述军中的瘟疫在夜间夺去数千人生命（《诗篇》91:6），乃至总数达十八万五千，这破坏也许持续了相当一段时间。关键是，《以赛亚书》31:8 的预言确实应验了。按约瑟夫《古史》10.1.5，西拿基立从失败的埃及远征回来时，发现他留在巴勒斯坦、驻扎于耶路撒冷前的那支分遣军正遭受神所降的瘟疫，在围城第一夜就给士兵造成重大伤亡。
“他拔营，去了，回去，住下了”这三重动词，像 Cicero 所说 abiit excessit evasit erupit 一样，刻画出这次撤退的仓皇。《以赛亚书》37:38 的句式，把西拿基立敬拜的举动与他儿子行刺的举动并列，仿佛同时发生；若读作 ויכּהוּ，句间关系会稍有不同。Nisroch 显然有“似鹰”或“似隼”的意思（由 nisr、nesher 而来），也许正如 Arioch 出自 ’ărı̄。七十士译本音译作 νασαραχ，A 本作 ασαραχ，另有 ασαρακ；早期碑铭研究者一度以为他们发现了这位神就是 Asarak，后来又收回这一说法，虽然亚述神祇或精灵图像中确实有鹰首形像。这个名字与亚述最高神 Asur、Asshur 无关。
更好的词源也许是从 סרך、שׂרך、שׂרג 而来；Oppert 在 Khorsabad 后宫铭文中发现撒珥根向 Nisroch 的祈祷，也支持这一点。Nisroch 在那里像希腊的 Hymen 一样，是婚姻的守护神，因此意为“联合者”。‘Adrammelekh（《列王纪下》17:31 中亦为神名）如今已知意为“王是尊荣的”；而 Sharetser，若按我们所预期本应写作 Saretser，则意为“统治者必保护”。后者名字在亚美尼亚史家 Moses Chorenensis 1.23 中的形式 San-asar（与 Adramel 并列，后者又称 Arcamozan），很可能揭示原义为“月神 Sin 必保护”。
Polyhistorus 引贝罗苏斯的话，只提到前者 Ardumuzan 为弑父者，并说西拿基立在位十八年。谋杀并不是如约瑟夫所说，发生在他刚回去之后；以赛亚所用“住在尼尼微”这个说法，反而暗示中间隔了相当长一段时间。其间包括平定巴比伦叛乱，西拿基立在那里立其子 Asordan 为王，以及远征基利家；照碑铭所示，还包括对支持巴比伦独立的 Susiana 进行海陆战争。Polyhistorus 的 Asordan 就是 Esar-haddon（亦写作 Esarhaddon），一般认为是亚述语形式的 אשׁור־ח־ידן，即“亚述赐下兄弟”。这里的年代极难协调，因此 Oppert 在《以赛亚书》36:1 处主张把第十四年改成第二十九年，Rawlinson 则要改成第二十七年。
两人都给撒珥根十七或十八年的在位年数，也都给西拿基立二十三或二十四年，并都把西拿基立之死定在公元前680年。这就把时间推到玛拿西统治的第一个十年之后，因此《以赛亚书》37:37-38 就得另有作者。但 Polyhistorus、Abydenus 以及天文年表的材料，无论怎样彼此调和，都没有把西拿基立的统治延长到公元前693年以后。即便如此，以赛亚那时也至少约有九十岁了。然而传统说他在玛拿西年间殉道，确实赋予他异常高龄。尽管如此，《以赛亚书》37:37-38 也仍有可能是后人补入。那两个弑父者逃往“亚拉腊地”，即中亚美尼亚。亚美尼亚史把他们说成 Sassunians 和 Arzerunians 两族的祖先。
后者的王族中，西拿基立这个名字极常见；而 Genesios 所说有亚述-亚美尼亚血统的亚美尼亚人利奥，就出于这一家族。若果真如此，那么将有不少于十位拜占庭皇帝是西拿基立的后裔；如此一来，那鸿的预言就要到极晚时期才算完全应验。