第1-2节 现在这段话的语气忽然转变了。从责备突然转到安慰，这一跳跃极有意义。这使他们明白：在以色列现在的光景与将来的光景之间，并没有他们自己什么可夸的功劳介入；前来迎接他们的，乃是神白白的恩典。“雅各啊，创造你的耶和华；以色列啊，造成你的那位，现在如此说：你不要害怕！因为我救赎了你；我曾提你的名召你，你是属我的。你从水中经过，我必与你同在；你逿过江河，水必不漫过你；你从火中行过，必不被烧，火焰也不着在你身上。”刑罚现在已经持续得够久了；而“现在”（ועתה）所表明的是：那先前退到忿怒背后的爱，如今又回到自己本有的特权中。那位借着赐给亚伯拉罕应许之子而创造并塑造以色列、又使雅各家七十口在埃及长成为一国的主，也必遮护保守它。祂吩咐它放心，因为他们早期的历史就是这事的保证。以赛亚书43:1中“因为”之后的完成式，与43:2中应许性的将来式相对，乃是回顾性的瞥见：“我救赎了你”是指向以色列从埃及蒙救赎；“我曾提你的名召你”（字面是“我用你的名呼召”，即把它呼唤出来）则指向它被召作耶和华特有的子民，所以主在48:12称它为“我所选召的”。这位以色列之神的帮助，也必继续使它能抵挡最敌对之元素的毁灭力量，并从最大、看似无可逃脱的危险中把它救出来（参诗66:12；但3:17、27；以及Ges. §103, 2）。
第3-4节 正如在43:1中，“因为”连同其后所说的一切，是说明那鼓励人的“不要害怕”的理由；这里第二个“因为”则引出那应许的根据，使他们在水火之险中得蒙保守。“因为我是耶和华你的神，是以色列的圣者你的救主；我已经使埃及作你的赎价，使古实和西巴代替你。因我看你为宝为尊；又因我爱你，所以我使人代替你，使列邦代替你的生命。”这里“耶和华”和“以色列的圣者”都是“我”（’ănı̄）的同位语，而这种力量也延续到第二分句。过去式nâthattı̄（我已经给了），正如43:4里的“我必给”清楚表明的，是陈述一件就目的而言已经确定、但尚未完全实现的事实。“赎价”kōpher（λύτρον）字面意为遮盖物，也就是付赎价的人。
סבא是米罗埃之地，位于白尼罗河与青尼罗河之间，即今达尔森纳尔（Dâr Sennâr），森纳尔地区，或是古代以该封闭地带为中心建立的米罗埃祭司国；它大概包括在阿契美尼德楔形文字铭文中的Mudrâya（埃及）之内。至于那里提到的Kusiya（希伯来文Kûshı̄m），究竟是斯特拉波（xi. 13, 6）所说、名号保存在今日胡齐斯坦的掠夺性弓箭部族Κοσσαῖοι，也就是希腊人所谓东方埃提阿伯人（如Lassen和Rawlinson所主张），还是圣经中的非洲古实人，如Oppert所想，则尚未确定。
埃及实际是被冈比西斯征服，而不是被居鲁士征服；居鲁士只是筹划此事（希罗多德i.153），后来传说才把此事归于他（色诺芬《居鲁士教育》viii. 6, 20，λἐγεται καταστρἐψσασθαι Αἰγυπτον），这并不损害此应许的真实性。只要埃及和邻近诸国被波斯这新兴帝国征服，而犹太民族又借着该帝国重得久已失去的自由，就已经足够了。神白白的爱，乃是祂按着箴11:8；21:18所定原则待以色列的原因。מאנשׁר在这里并非指“自从……以来”，而等于出19:18；耶44:23中的אשׁר מפּני；因为若它表示起点，就当跟着更清楚说明他们蒙拣选的事实。人称代词“我”（va'ănı̄）是因人称转变而引入的。
这里用ואתּן而不用ונתתּי（完成式连词），是因为后者先前已经用在稍有不同的功能上。组成蒙拣选之国的一切，在这里都被称为“人”（âdâm），因为他们里面并无什么不是从亚当而来的。תּחת在这里始终都有严格的替代意义。
第5-7节 这里重新提起那鼓励性的“不要害怕”，是为进一步说明理由。“不要害怕，因我与你同在；我必从东方领你的后裔来，又从西方招聚你。我必对北方说：交出来！对南方说：不要拘留！将我的众子从远方带来，将我的众女从地极领回；就是凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀所创造、所造作、所作成的。”耶和华与以色列同在，将表现在祂使它从天之四方完全归回（比较以赛亚先前在11:11-12已提到的四散之地）。耶和华命令南北两方交还它们不义占有之物，不可扣留，要把祂的儿女送回（比较11:12中类似的阴阳性转变）；这显然也暗示外邦人要帮助并护送被掳之民归回（14:2）。四方和四风在语法上都是阴性。43:7则从圣史的角度更准确地界定对象。这三个同义词彰显了耶和华呼召以色列存在时所表现的能力、自由与恩典的丰富，目的在于借它荣耀自己，也使自己借它得荣耀。它们形成一个递进：בּרא指把某物当作新事创造出来；יצר指把所创造的加以塑造；עשׂה则指使之完备、完成，因此可译作creavi, formavi, perfeci。
第8-10节 现在我们来到这预言后半部分的第三次转折。它与第一次转折的开头相连结：“你们这耳聋的听吧！你们这眼瞎的看吧，使你们能看见！”如今这召唤是向某人发出的，要他把那有眼却看不见、有耳却听不见的以色列带出来；与此同时，万国也都要聚集，但这次不是为要使列国信服，而是为要使以色列信服。“任凭那有眼而瞎的民、那有耳而聋的民都带出来！列国啊，你们都要聚集；众民哪，你们都当会合！你们中间谁能宣告这样的事？谁能使先前的事给我们听见呢？任凭他们带出见证来，自显为义；或者让人听见，便说：这是真的。耶和华说：你们是我的见证，我所拣选的仆人也是如此；好使你们知道、信我，又明白我就是那位。
在我以前没有真神被造出来，在我以后也必没有。”这里的“带出来”并不是像结20:34、41；34:13那样指从被掳中带出来，因为以色列在这里所得的称呼并不适用于那种意义；这里乃是指带到审判程序指定的法庭上。该动词是命令式。外邦人也要成群聚集；נקבּצוּ在这里也是命令式，如同珥3:11中的הקּבצוּ一样（比较耶50:5的נלווּ；Ewald, §226, c）。43:9开始是耶和华为证明自己神圣权利而提出的证据：列国的神明中，谁能宣告这样的事呢？也就是说，谁能像我现在这样预告以色列的复兴呢？若要证明他们能，就让他们使“先前的事”给人听见，也就是他们曾经预言而后来果真成就的事；让他们为那些早先的预言设立见证人，于是便能借这些见证人公开听过他们的话并证实其真实性，而证明自己是神。
动词וגו וישׁמעוּ（让他们听见等等）的主语是那些见证人，不是指他们现在才首次得知，而是指他们公开作证。把它解释成“叫人可以听见”，乃是无必要地更换主语。但众神既是哑巴、毫无生命的，就不能为自己召见证人；在一切聚集的人群中，也没有一人能作为他们合法的见证，或能为他们辩护。耶和华却能召祂的百姓作见证，因为他们有充足的凭据，证明祂对未来具有无误的知识。一般人常以为“和我的仆人”引入第二个主语：“你们，以及（尤其是）我所拣选的仆人。”若如此，“我的仆人”就指民族中那一部分人，他们不但像全民一样按着神圣呼召而为仆人，也因自己忠于那呼召而为仆人；也就是说，他们是民族中的核心，在群众中间，却不沾染群众的习俗。然而，后面的句子更有利于把主语看作统一的；“我的仆人”为什么不能是第二个谓语呢？
“你们”是指那些本来能看能听、却又瞎又聋，并且按43:8被带到法庭来的百姓。耶和华说：你们是我的见证，你们就是我所拣选的仆人；我可以诉诸我使你们亲身经历并看见的事，也诉诸我在怜悯中使你们与我所立的关系，好叫你们由此思想：你们在你们的神里面所有的，与外邦人（此刻与你们同在者）在他们偶像里面所有的，二者之间有何等大的差别。“我就是那位”，也就是独一的神、永远的神。祂的存在无始无终；因此，若在祂之外另有某种存在，能够在祂以前或在祂以后而被视为神（换言之，就是外邦人称为神的人工而暂时之像的神性），这在本身上就是自相矛盾的。
第11-13节 现在这段话以再次提出信心的对象和凭据作结束。“惟有我是耶和华；除我以外没有救主。我曾指示，我曾拯救，我曾说明；在你们中间并没有别神。耶和华说：你们是我的见证，我也是神。自从有日子以来，我就是神；谁也不能救人脱离我手。我要行事，谁能使它转回呢？”“耶和华”这个专名在这里（43:13）是作为表明本质的名称使用：“惟独我是那绝对存在而又活着的一位”，也就是借着祂的作为，尤其借着祂拯救的作为，证明自己存在的那位。这里“救主”和“耶和华”是彼此相近的称号；正如在新约里，耶和华这个名字似乎沉下去，却又在“耶稣”这个名字里重新升起，并在其中得着历史性的实现。耶和华先前在历史中的自我显现，给将来的救赎作了保证。两个同义词הגּדתּי和השׁמעתּ，中间夹着הושׁעתּי。
祂宣告救恩，施行救恩，并且在新的患难中仍不断宣讲救恩，而在以色列中并没有任何zâr，也就是任何外来的或别的神（申32:16；参17:10），曾以这种方式证明自己的存在，事实上它们根本连一点存在的记号也没有。这一点他们自己必须承认；因此（这里的Vav意义相当于ergo，像40:18、25那样），祂，而且惟独祂，是El，绝对大能者，也就是神。从今以后祂也是这样；也就是说，惟独祂显出神性的本质与生命。没有理由把מיּום理解为יום מהיות，即“从日子，亦即时间存在的时候起”（七十士译本、耶柔米、Stier等皆如此译）。无论是gam（也）还是将来式’eph‛al（我要行事），都要求采用结48:35所支持的意思：“从今以后”，也就是从此以后（同义语见48:7的לפני־יום）。
结束的话叫他们明白：所预言的救恩是借着审判来到的。耶和华要继续祂的工作；而那昨日、今日永不改变的主既立意如此，谁能使之转回，以致不能成就呢？这预言就这样渐渐消退，如同巴比伦的默示及其在14:27的尾声一样。前半部分（42:1-17）里，耶和华介绍了祂的仆人，就是救恩的媒介，并宣告那将临近的救恩之工，全世界都当因此欢喜。后半部分（42:18-43:13）则以责备开始，借着这所预告的救恩，引导以色列反省自己，也反省它的神，那位独一无二、无可比拟的神。
第14-15节 与前面的预言紧密相连，这一段以迦勒底帝国的崩解开始。“耶和华你们的救赎主、以色列的圣者如此说：因你们的缘故，我已经打发人到巴比伦去，并且要使他们都如逃亡者被赶下来，也使迦勒底人下到他们素来欢呼的船上。惟有我是耶和华，你们的圣者，是创造以色列的，是你们的君王。”Hitzig读作באניות，并采用“把迦勒底人的喧嚷淹没在呻吟之中”的译法。Ewald也把43:14改作：“把他们的琴投入哀号中，把迦勒底人的欢乐投入叹息中。”我们看不出这种不合希伯来语精神的夸饰有什么美感。
Umbreit建议把בריחם（七十士译本作φεύγοντας）改为בריחם（耶柔米译作vectes），译为“使他们一切门闩都倒下，而那在船中欢喜的迦勒底人……”（bāŏniyōth），也同样毫无更多理由。这些改动没有一个带来改善。耶和华说：因你们的缘故，也就是为要释放你们，我已经差遣人到巴比伦去（意指我施行审判的代理者，参13:3），并且要把他们全部赶下去（即这个世界商场的杂众，见13:14；47:15），使之成为逃亡者（bârı̄chı̄m，固定qamets，相当于barrı̄chı̄m），也就是仓皇奔逃；至于迦勒底人，那些自古以来就定居于此的，也要被赶上他们那欢呼之船（bŏŏniyōth，如箴31:14），也就是那些本来令他们欢欣自豪、欢呼雀跃的船只。
והורדתּי用的是连词完成式，表示一切已发动之手段所要达到的目的。所谓欢乐之船，不是Hitzig所说的热气球。希罗多德（i.194）描写了在巴比伦卸货的货船；我们也从别的资料得知，迦勒底人不仅航行幼发拉底河，也航行波斯湾，并且也使用腓尼基人造的船只作战。（注：见G. Rawlinson, Monarchies, i.128, ii.448。）הוריד本身固然可以表示“摔到地上”（诗56:8；59:12）；但提到船只表明בּ与הוריד应当连在一起理解（参63:14），意思是无论陆上水上，都被普遍驱赶到南方海岸。
耶和华如此将巴比伦境内的外族与本地人一并扫入海中，就显明祂按43:15所言在自身里是怎样的一位，也显明祂与以色列的关系如何；我们必须在这里像43:3那样补上一个重复的“我”（אני）。那称祂为圣者、让祂作王治理的会众，不能永远被藐视、被奴役。
第16-21节 接下来是救赎图景的第二个领域；“因你们的缘故”这句话在43:16-21得到阐明：“那在沧海中开道，在大水中开路；使车辆、马匹、军兵、勇士都出来的耶和华如此说：他们一同躺下，不再起来；他们灭没，如残灯熄灭。你们不要记念从前的事，也不要思想古时的事。看哪，我要作一件新事；如今要发生，你们岂不知道吗？我必在旷野开道路，在沙漠开江河。野地的走兽必尊重我，野狗和鸵鸟也必如此；因我使旷野有水，使沙漠有河，好赐给我的百姓、我的选民喝。这百姓是我为自己所造的，好述说我的美德。”耶和华真正说的话是从43:18开始的；中间这段是把祂描述为从埃及施行救赎的主，因为从埃及出来的救赎，乃是将来从巴比伦得释放之事的预表与保证。
这些分词不可译为qui dedit, eduxit；而是从耶和华在古时的伟大作为中推演出一般性的属性：祂就是那位在海中开道路的主，正如祂昔日所显明的那样。这里所说有怒涛之水的海，就是红海（尼9:11）；‛izzūz与vâsūs押韵，是具体名词，指前有勇士率领的军队。“使……出来”这句话后面并没有接“又忽然毁灭他们”；相反，我们立刻被带进那毁灭场景的正中心。ישׁכּבוּ让我们看见他们进入死亡的睡眠，无望地躺卧在那里（26:14）。结尾（kappishtâh khâbhū）是抑扬格，如士5:27一样。43:18中的劝勉，并不是要他们彻底忘记、不予理会（见66:9）；乃是说，从今以后他们要向前看，而不是只向后看。耶和华正在作的新事遮蔽了旧事，值得他们更专注、更持久地注目。
关于这新事，这里说“如今要发生”；而在42:9，即使在未来领域中，“先前的事”和“新事”仍有区分，并且还能说后者尚未发生。在本段中，神在新时期中的整个工作都被称为chădâshâh（新事），并与ri'shōnōth，即古时的事件相对；既然这新事的第一部分已经发生（42:9），只剩最后部分尚待来到，那么说它“如今要发生”就完全合宜（不是“已经”，虽然עתה有时也可如此，乃是如48:7那样的意义）。与此相关，תדעוּה הלוא（带后缀的动词形式，如耶13:17；重音前音节有qamets，如6:9；47:11停顿式）并不是Ewald、Umbreit等所译的“你们岂不留意吗”，而是“你们岂不亲身经历吗”，也就是“你们必定会经历”。
这chădâshâh（新事）的内容在43:19展开。它包含丰富无比的奇事：אף表示在诸多作为中，耶和华尤其要作这一件。祂使无路无水的旷野改变，好叫祂所拣选的，就是神的百姓，可以平安经过而不至困乏。而这神圣恩典之奇迹的福益，也临到动物世界，因此它们欢喜的叫声便成了对耶和华无意识的赞美。（论这些动物名称，见Köhler论玛1:3。）我们由此认出这位先知：正如我们自第11章以来屡次所观察到的（尤其参30:23-24；35:7），他不仅对人类苦难怀有同情之心，也对一切受造之物的叹息保持敞开的耳朵。他知道，当神百姓的苦难止息时，受造界的苦难也必终止；因为人类是宇宙的中心，而神的百姓（按属灵意义说）又是人类的中心。
第21节把应许作了总括性的结束：那百姓（זוּ既具人称又具关系意义，如42:24）是我为自己所造的，他们必丰丰富富地述说我怎样在他们身上荣耀了自己。（注：按马所拉标点，עם־זוּ用maqqeph连接，则可译作“那里的百姓，我为自己所造的”；但照我们的看法，עם应带yethib，זוּ应带munach。类似地，זוּ在出15:13、16；诗9:16；62:12；142:4；143:8中借maqqeph与前面的名词连接作指示词，在诗10:2；12:8中则借附属重音连接。42:24背后的意思似乎是：“这是我们从祂所遭遇的报应。”然而，在这些地方我们都不必受制于标点。）
第22-24节 然而，他们所要述说的，乃是神的赞美，而不是自己行为的功劳；因为他们丝毫没有可据以得赏赐的凭据。甚至连礼仪性的敬拜行为都没有，只有重大的罪孽。“雅各啊，你并没有求告我；以色列啊，你倒厌烦我。你没有将你的羊带来给我作燔祭，也没有用祭物尊敬我。我没有因素祭使你服劳，也没有因乳香使你厌烦。你没有用银子为我买菖蒲，也没有用祭物的脂油使我饱足；倒使我因你的罪恶服劳，使我因你的罪孽厌烦。”我们不能同意Stier的意见，说这些话是指以色列以往全部的敬拜，而这里因其无心与伪圣洁，就把它视为根本不存在。我们也不可忘记，这一切预言都建立在被掳的历史或理想土壤之上。
这里的控诉首先从祷告的敬拜开始（即求告耶和华，如诗14:4；18:7），因为在被掳之地，百姓所能作的敬拜仅限于此；律法不允许他们在圣地之外献祭。这里用独立代词אתי代替后缀，首先是为强调，好像意思是：“以色列能够竭力求告别神，却不求告耶和华。”随后那个כי相当于ut（何1:6），或撒下23:10中的‛ad-kı̄，意思是“甚至没有劳苦地来敬拜我”。他们也被指控没有献祭，因为在异地，这项职责及其所包含的舍己，自然都中止了。הביאת这种拼法（如民14:31）似乎是为着读音הביאת而写的（比较王下19:25介于两者之间的发音）。燔祭（‛ōlōth）先被提及，因为它是敬拜的表达，并与sēh相连，指向每日早晚常献的燔祭（tâmı̄d）。
接着是平安祭（zĕbâchı̄m），即与耶和华建立交通的表达（וּזבחיך等于וּבזביחך，如43:25中的חמה等于בּחמה）。43:24中的“脂油”（chēlebh）是指这类祭物中放在祭坛上的脂油部分。在平安祭之后是素祭（michâh），它表达对耶和华祝福的渴慕，其中有一部分，即所谓记念分（’azkârâh），要与全部乳香一同放在坛上。最后提到qâneh（香菖蒲），也就是某一种Amoma类植物。（注：人们通常认为qâneh是Calamus；但calamus并不形成可称为“芦苇”或中空茎的茎秆。它必定是某种带有芦苇状茎秆的芳香植物，也许是Cardamum、Ingber或Curcuma；无论如何，它属于Amomum类。
其香气被加入膏油中，使膏油浸润，而其树脂性成分也因此溶解。）它指向圣膏油（出30:23）；若它泛指香料，也可指圣香，不过在出30:34中qâneh并未列为其成分之一。耶和华如今完全出于纯净、毫无掺杂的恩典而要救赎的这个民族，并没有被加上这类昂贵任务的重担（见耶6:20）；相反，真正承担重担、受烦扰的乃是耶和华自己。祂否认以色列曾忍受任何“使人服役”（העביד，字面是使人成为仆役、把奴役性的劳苦加在人身上）；祂却把这话应用在自己身上。以色列的罪压在祂身上，正如重担压在仆人身上一样。祂的爱承担了以色列罪债的重负；这重负的下坠力量，来自祂自己圣洁公义的忿怒；然而承担并涂抹这沉重担子，乃是一项艰巨的工作，一项彻底属神的工作，其意义直到各各他的十字架才真正完全显明。
神创造时，只需发出命令，祂所愿的就成了；但祂涂抹罪，并不是不顾祂的公义而只凭爱去作；这种平衡不是没有争战与得胜就能达成的。
第25节 然而，神圣之爱的扶持力量，大过神圣忿怒的下坠之力。“惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶。”耶和华亲自宣告了唯独恩典、唯独信心（sola gratia and sola fides）。我们采用“惟有我”的译法，因为主语三重重复“我，我，乃是那位涂抹你过犯的”，是要表明：这涂抹罪恶之举，非但丝毫不是以色列所配得，反而完全是祂绝对自由的主权行动；而“为自己的缘故”则表明其根基唯独在神里面，就是在祂绝对自由的恩典里，在祂那借着爱制伏忿怒的爱的运动里。因为这债是记在神自己的册子上。公义把它记下，惟有爱把它涂抹（mâchâh，ἐξαλείφει，如44:22；诗51:3、11；109:14）；但正如我们从实际成就中所知，不是不用血支付、也不是不用血开出清偿的收据。
第26节 耶和华现在呼召以色列，若事情不是如此，就提醒祂看以色列有什么可倚靠的功劳。“你要提醒我，我们可以一同辩论；你可以陈明，自显为义。”称义是一个司法行为（actus forensis，见1:18）。公义提出控告，恩典宣告无罪。或者，以色列真有实际的功劳，以致公义不得不判它为义吗？hazkı̄rēnı̄和sappēr的宾语，是以色列那假定存在的功德之行；这两个动词从来都不是Böttcher所以为的那种“辩护”的封闭意义。
第27节 但以色列并没有这样的行为；相反，它的历史从起初就是一连串的罪。“你的始祖犯罪；你的中保也违背了我。”Hitzig、Umbreit和Knobel把“始祖”理解为亚当；但亚当是全人类的始祖，不是以色列的始祖；亚当的债是人类的债，不是以色列的债。这里指的是亚伯拉罕，因为以色列的起源和蒙拣选，是从三位祖先中的第一位开始计算的；而亚伯拉罕正是以色列从起初就骄傲地称为“我们的父”的那一位（太3:9）。即便亚伯拉罕的历史也沾染了罪，并不是在功德之光中发亮，而是在恩典与抓住恩典的信心之光中发亮。这里的mĕlı̄tsı̄m，即解释者、一般意义上的中保（代下32:31；伯33:23），乃是先知和祭司；他们站在耶和华与以色列之间，在言语与行为上作二者交通的媒介。他们大多数也对神不忠，去求助于不敬虔的占卜与虚假的敬拜。因此，以色列的罪和它最早的起源一样古老；而背道甚至蔓延到那些本该因所担负的职分而最善、最敬虔的人中间。
第28节 因此，这位至圣者不得不作那已经发生的事。“所以我辱没圣所的首领，使雅各成为咒诅，使以色列成为辱骂。”ואחלל可能像44:19中的ואכל“我吃了”，以及63:5中的ואבּיט“我看见了”那样，是未完成式作过去时；但旁边的ואתּנה表明，这个标点乃是出于他尔根所含的将来解释；既然那解释应被弃绝，我们就必须改作ואחלל、ואתּנה（Ges. §49, 2）。“圣所的首领”（sârē qōdesh）就是圣职首领，如代上24:5所示，指最高的属灵统治者，与世俗统治者相区别。这里所说的“辱没”，就是他们被无情地赶到异地去，在那里他们职分上的工作必然中止。这是敬拜领袖所遭遇的命运；而整个承受尊贵之名“雅各”和“以色列”的民族，也被交于咒诅（chērem）和列国的毁谤（giddūphı̄m）之中。