第1-2节 以下这些比喻，无论我们怎样解释这个 nâzōllū，都不能附属于它。然而，以赛亚书64:1（2）并不是一个全新而独立的句子；我们必须在思想中重复那在以赛亚书63:19（以赛亚书64:1）中承载主要强调的词。“（愿你降临）好像火烧干柴，火使水沸腾；使你的名被你的敌人知道，使列国在你面前战栗！你曾行我们所不盼望的可畏之事；愿你降临，（那时）群山在你面前震动！”较早的解经家费了很大力气，想把 hămâsı̄m 追溯到 m âsas，即“熔化”。
但自从 Louis de Dieu 和 Albert Schultens 跟随 Saadia 与 Abulwâlid，援引阿拉伯语 hms“爆裂、低语、喃喃作响”等，以及 hšm“打碎、击裂”（confringere），并由此得出 hashim“破碎的、干的木柴”之后，人们普遍承认 hămâsim 来自 hemes（字面义为爆裂声、噼啪声，阿拉伯语 hams），意为“干枝条”，即 arida sarmenta。
第二个比喻也可以译作“像水在火中冒泡”；若如此，m ayim 就要按阴性处理（依据 Ges. §146, 3 的规则），支持此说的一个无可置疑的例子可见于约伯记14:19（虽然在别处它作阳性），而 אשׁ = בּאשׁ 就要像以赛亚书5:24 中的 lehâbhâh“进入火焰”那样，按处所意义来理解。
但更自然的理解，是把 אשׁ 视作 תּבעה 的主语，因为 אשׁ 作阴性的频率，正如 מים 作阳性的频率一样高；并且把动词 בּעה（从阿拉伯语 bgâ“膨胀”，迦勒底语 בּוּע“涌出”，参 אבעבּעות“水泡、脓疱”，叙利亚语 בּגא“冒泡”等判断，其本义原是自动词）赋予使动义，即“使沸腾、使翻滚”，而不是不及物的“沸腾”（参以赛亚书30:13 的 נבעה，“鼓起”= 向前隆起，仿佛 protumidus）。
耶和华要以火作用于干柴或水时所显出的同样不可抗拒的力量降临，使前者着火，使后者沸腾；借着这样的大能显明他的名（即那借审判自行显明的名，因此是“在火中”，参以赛亚书30:27；66:15）给他的敌人知道，并使列国（即拜偶像之民）在他面前战抖（מפּני ך；参诗篇68:2-3）。表示目的的不定式从句，和表示比较的从句一样，转入了限定式动词（参以赛亚书10:2；13:9；14:25）。现代注释家大多认为表示愿望的 lū'（“但愿”）也延续到以赛亚书64:2；事实上，虽然这种持续影响似乎超越了可能的界限，我们仍不得不采取这种解释。以赛亚书64:2 不能包含历史性的回顾；若是那样，就会出现“从前”一词，而且语序也会不同。
再者，我们也不能假定 נזלּוּ הרים מפּני ך ירדתּ 含有信心的表达，或说完成式表示确定性。无论上下文、前面的 נוראות בּעשׂות ך נו（为什么不是 עשׂה？），还是插入的断言 נקוּה לא，都不容许这样理解。另一方面，וגו בעשׂותך 与以赛亚书64:1（2）所指出的目的非常恰当地连接起来：“当你行我们，就是像我们这样的人，所未曾料想的可畏之事时，愿列国战栗”，也就是那些超过我们期待的事。现在，剩下的只有承认，在“群山在你面前震动”这句话中，以赛亚书63:19（以赛亚书64:1）被重新提起；如此一来，以赛亚书63:19下半节至64:2（以赛亚书64:1-3）就构成了一个宏伟的时期句，并以以赛亚特有的方式首尾回环地结束。
第3节 下面这句话说明了其原因；ו 常常在逻辑上相当于 kı̄（例如以赛亚书3:7 和 38:15）。这个因现实苦难而被逼出来的愿望，其根据在于耶和华为他自己百姓所行那无与伦比的作为；这些作为可见于一连串悠久的历史事件之中。以赛亚书64:3（4）：“因为从古以来，人未曾听见，未曾侧耳领会，眼未曾看见，在你以外有什么神，为等候他的人行事。”从来没有耳朵、没有眼睛能察觉有一位像耶和华这样行事的神，也就是说，真实地为那些把盼望寄托于他的人介入。Knobel 采纳了这种解释；但他错误地给 יעשׂה 补上 נוראות，因为这里的 עשׂה 是按诗篇22:32；37:5；52:11（参诗篇57:3；138:8 中的 gâmar）那样带有浓缩含义的用法。
有人反对这种解释，说 האזין 从不接人的宾语，而且神既不能被听见，也不能被看见。但若在约伯记42:5 中，针对 שׁמע 所说的那种可畏之事成立，那么针对 האזין 也并非不可接受。这里的“听见”和“看见”神，等于借着感知他的作为而认识他的存在。Rosenmüller 和 Stier 所偏爱的解释，即“从古以来，人未曾听见它，耳朵未曾领会它，眼未曾看见它；神啊，在你以外，没有人看见这神为等候他的人所行的事”，则有更严重的困难。这思想与诗篇31:20 相同；若照那样解释，它就更准确地对应哥林多前书2:9 的自由引文，而照我们的解释，就没有必要像 Origen 所设想的那样，把它追溯到以赛亚书42:15-16，或一本失落的书（参 Tischendorf 第七版新约在该处的注）。
那“耳未曾听见、眼未曾看见”的，不是神自己，而是那位为他百姓行事、并证明他们等候他不是徒然的神（参 Hofmann, Die h. Schrift Neuen Testaments, ii. 2, 51）。另一个证据表明，保罗心里所想的并非别的经文，乃是这一段，就是这同一引文也见于革利免《致哥林多人书》（第34章）；那里不是“爱他的人”，而是“等候他的人”，这是对 למחכּה־לו 的直译。因此，保罗的引用绝不能引导我们把 Elohim 当作呼格，或把 וגו יעשׂה 当作宾语，虽然不可否认，把这段经文如此理解并联系到永生里丰满荣耀的看法，是古老的拉比传统；Rashi 就明确说过，并援引 R. Jose（Joseph Kara）为另一种解释作保（见 b. Sanhedrin 99a）。
Hahn 正当地反对这种把 Elohim 当作呼格的传统解释，因为“只有神自己听见、领会、并用眼看见他要为他百姓做什么”这一思想本身并不合宜，也与上下文相矛盾；并且若 וגו יעשׂה 是作宾语，那么必定会加上 אשר（את）。我们还可以补充说，在40-66章中，每逢出现 Elohim zūlâth e khâ（“在你以外的神”）且前有否定时，立刻给人的印象总是：它在宣告耶和华独一的神性（参以赛亚书45:5，45:21）。
因此其意思是：“除耶和华以外，从来没有听见、没有看见别的神，会为等候他的人行事。”M e chakkēh 是连语结构，依据 Ges. §116, 1；而 ya‛ăsēh 这里带 tsere，按 Kimchi（Michlol 125b）及其他见证所说，正如我们见到 תעסה 四次（创世记26:29；约书亚记7:9；撒母耳记下13:12；耶利米书40:16）和 ונעשׂה 一次（约书亚记9:24），多半都带分隔重音，并且常处于全停顿或半停顿的影响之下；带 tsere 的形式被看作比 seghol 更有强调力。
（注：除上面所举的例子外，同类形式在 qal 中还有：耶利米书17:17 的 ימּצה〔带 tiphchah〕；但以理书1:13 的 תּראה〔带 tsakpeh〕，比较利未记18:7-8 的 תּגלּה〔带 athnach〕，以及18:9-11 的 תגלּה〔带较小的分隔重音 tiphchah〕；那鸿书1:3 的 ינקּה〔带 athnach〕；以西结书5:12 的 אזרה〔带 tsakeph〕。这种重音所产生的影响，较现代的语法学家并未注意到，例如 Ges. §75, Anm. 17。）
第4节（5） 在由 לוּא 所支配的长句之后，既然接着在以赛亚书64:3（4）中出现了回顾，那么以赛亚书64:4（5上）绝不可能像 Stier 等人所建议的那样，被理解为愿望式：“但愿你悦纳那……”等。回顾仍在继续：“你迎见那欢欢喜喜行公义的人，就是那些在你的道路中记念你的人。”צדק ועשׂה שׂשׂ 指那种喜乐与正直行动并存的人，因此等于 לעשׂות שׂשׂ。同时，也可能像 Hofmann 所认为的那样，把 צדק 视作两部分共同的宾语更为正确，其意思是“那些以正当之事为乐，也以之为行动的人”；因为虽然 שׂוּשׂ（שׂישׂ）不能像我们在以赛亚书8:6 和 35:1 已指出的那样，直接接宾语受格，但它可以间接如此，正如本处和以赛亚书65:18。
至于 pâga‛“迎上前去”，在“前来帮助”这一意义上，可参以赛亚书47:3；它在这里与小句中的 בּדרכי ך，也就是 bidrâkhekhâ yizk e rūkhâ“那些在你道路中记念你的人”有意义地互换（关于句法，参以赛亚书1:5 和 26:16）：“当那些爱慕并实行正直、行走在你道路中的人记念你时（即为所领受的恩典感谢你，并切慕更新鲜的恩典），你就一再前来迎接他们，如同朋友一般。”然而，以色列似乎却被这位神的忿怒毫无盼望地交出去了。以赛亚书64:4（5下）：“看哪，你，你曾发怒，我们就在其中成了罪人；我们久已在这种景况中，还能得救吗？”这里不是 hēn ‛ attâh（“现在”与“从前”的对比），而是继续用 hēn ' attâh。
qâtsaphtâ 本不需要加 ' attâh，所以这里是特别强调地使用：“看哪，你，这位如此信实地接纳自己百姓的神，竟然发出烈怒。”接下来的 ונּחטא 不能意为“我们犯了罪”，它是一个连续将来式，因此至少必须意为“于是我们就犯了罪”（由惩罚推断出罪）。但更正确的理解，如创世记43:9 所示，是“于是我们就站立成了罪人、成了有罪之人”：惩罚把以色列显明在世人面前，也显明在自己面前，叫他们看见自己本来的样子（因此，这里的连续将来式表达的不是逻辑推论，而是实际后果）。由于 ונחטא 带 tsakeph，因此重音至少排除了 Shelling 的译法：“我们从最早的时候就在那些道路中漂流”；所以后面两句必须作为独立分句，若真要把 בה ם 理解为指向 בדרכי ך 的话。
Stier 的译法“并且我们在其中（神的道路中）自古就犯罪了，我们还会得帮助吗？”只走到一半；这既牵强，也不符合重音。Rosenmüller 和 Hahn 的译法“ Tamen in viis tuis aeternitas ut salvemur ”虽较满足这种要求，但 ‛ ōlâm，αἰών，在“永恒性”这种 αἰωνιότης 的意义上，并不合乎圣经用法。
Besser、Grotius 和 Starck 所采取的译法较好：“（若是）我们在那些道路中一直持守，那么我们就会蒙保守。”但这里并不存在时态连续，因此不能据此把 ונוּשׁע 理解为稍后将来式；而 Hofmann 的看法在句法上更正确：“在其中（即耶和华的道路中），直到永远，我们将找到救恩，在他发怒、我们犯罪（或更确切说，被显明为有罪）那段时间过去之后。”但我们不接受把 בהם 与 רדכיך 以任何方式连起来。在我们看来，这祷告从 hēn（“看哪”）开始突然转向，正如在以赛亚书64:1 中从 lū'（“但愿”）开始那样；而以赛亚书64:5 中的 רדכיך 是一个从属分句的开头。因此 בהם 必须回指 ונחטא קצפת（Schegg 所说的“在你的怒中，在我们的罪中”）。
然而，无需刻意寻找名词去指代 בּהם。它应当视作中性，表示“在其中”或“在这种情形里”（以西结书33:18；参诗篇90:10），如同 עליהם“由此、因此”（以赛亚书38:16），בּהן“在其中”（以赛亚书37:16），מהם“从其中出来”（以赛亚书30:6），或“由此而来”（以赛亚书44:15）一样。这类表达所暗示的固然有复数观念（这里是忿怒显现和诸般罪恶的复数），但最终消融为一种中性的整体观念。
这样，我们既照顾到了那个无动词分句，因为它作为逻辑系词，只容许一个现在式 sumus；也照顾到了 ‛ ōlâm，它是表示持续时间的受格；于是这句话应解释为：“我们就在这种状态中，而且已在其中很长久了。”在这些预言中的其他地方，‛ ōlâm 也用来表示受罚状态的长久延续（见以赛亚书42:14；57:11），因为在被掳者看来，那仿佛是永远（整个 aeon），而其后的一切却只是片刻（m its‛âr，以赛亚书63:18）。接下来的 ונוּשׁע 无需校改。
没有必要像 Ewald 根据七十士译本 καὶ ἐπλανήθημεν（“我们就流离失所了”）那样，把它改为 ונּתע；也没有必要改成更贴近七十士译本（参以赛亚书46:8 中 פשׁעים，七十士作 πεπλανήμενοι），却在此处更不合适的 ונּפשׁע（“我们就陷入背道”），这是 Lowth 等人所支持的读法。若真的必须改动经文，倒不如简单调换字母，读作 וּנשׁוּע，“我们呼求帮助”。但若把它读作一个问题：“我们还能经历救恩，找到帮助吗？”在语法上并无不可接受之处（参以赛亚书28:28），并且在心理上也符合以赛亚书40:27；59:10-12 所描绘的心境。而且，后文也很自然地与此衔接。
第5节（6） 在以赛亚书64:5 发出这问题的人，并不认为自己配得救赎，因为他们的自义已被彻底羞辱了。“我们都像不洁净的人；我们所有的公义都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干；我们的罪孽好像风把我们吹去。”全体民族都像那被律法定为不洁的人，像麻风病人，走路时必须喊着“ tâmē, tâmē ”，叫人躲开他（利未记13:45）。
各种形式的正行（ts e dâqōth，像以赛亚书33:15；别处用来指神公义的彰显），曾使以色列蒙神喜悦（以赛亚书1:21），如今却消失了，变成像被经血污秽玷染的衣服（参以西结书36:17；七十士译作 ὡς ῥάκος ἀποκαθημένης = dâvâ，以赛亚书30:22；niddâh，耶利米哀歌1:17；t e mē'âh，利未记15:33）。‛Iddı̄m（塔木德中也如此用其复数）意为月经期（menstrua）。
第三个比喻是枯萎飘落的叶子，其中 vannâbhel 这个形式不是 qal（= vannibbōl 或 vannibbal；Ewald, §232, b），因为按词形变化法则这是不可能的；更不是 niphal = vanninnâbhel（Kimchi 作为另一可能所提出的）；它当然是 hiphil。
然而它并不是如 Böttcher 所说，从 nâbhēl = vannabbel 而来，并且“借着去掉重叠来表达渐进之意”（这是一种新的、任意的解释，用来取代基于简单词形规律的解释），而是或者来自 bâlal（参以赛亚书30:24 对 belı̄l 的说明，虽然它几乎不表示“成熟的大麦”），依照 ויּגל（来自 גּלל）、ויּס ך（来自 סכ ך）这类形式；或者来自 būl，依照 ויּקם 等形式。
无论如何，这都是一种异形构成，不论是由 bâlal 还是由 būl = nâbhēl 而来，就像 ויּשׂר（历代志上20:3 中，按 ויּסר 的形式，来自 שּׂור = נשׂר，或按 ויּרע 的形式，来自 שׂרר = נשׂר；参 Buxtorf, Lex. talm. col. 271 中拉比对 Bul 月名来自落叶的解释）。hiphil 形式 הבל 或 הביל 可以与 האדים“流出红色”（= 变红）、הארי ך“延长”（= 变长）、השׁרישׁ“生根”（= 扎根）等相比，字面意即“产生枯萎”，也就是“枯残消逝”。
第四个比喻中，עוננוּ（在正确抄本中，以赛亚书64:6 也如此写）是一个缺写的复数形式（如耶利米书14:7；以西结书28:18；但以理书9:13），对应更常见的 עונתינוּ（以赛亚书59:12）。עון 是通常用来指视为罪责之罪的词，这种罪责本身就带来刑罚。百姓因自己的罪失去了一切生命力和精力，像干叶一般，被从罪而生的罪责与刑罚轻易卷去了。
第6节（7） 普遍忘记神，是这种自我驱动、离弃神的结果。“并且无人求告你的名，无人奋力抓住你；因为你向我们掩面，使我们因自己的罪孽消化在其手中。”没有一个人（见以赛亚书59:16）在这深重的堕落中起来祈祷代求，也没有一个人从安逸沉睡和麻木迟钝中震醒自己，好紧紧抓住耶和华，也就是不让他离去，直到他再一次赐福给自己和他的百姓。神的咒诅压倒了每一个人；神收回了他的恩典，把他们交给自己罪恶的后果。形式 ותּמוּגנוּ 不是由 pilel ותּמגגנוּ 软化而来，而是一个 kal，就像约伯记31:15 中的 ויכוּננּוּ ekil（参该处）一样，其中 מוּג 是按及物义使用，正如那里 kūn 一样（参 shūbh，以赛亚书52:8；m ūsh，撒迦利亚书3:9）。
七十士、他尔根和叙利亚译本都译作 et tradidisti nos；但我们不能据此确定他们读的是 ותּמגּננוּ，Knobel 跟随 Ewald 把它改成不正确的形式 ותּמגּנּוּ。先知自己脑中所想到的是 m iggēn b e yad（创世记14:20；参约伯记8:4）这一表达，意为 liquefecisti nos in manum，相当于 liquefecisti et tradidisti（παρέδωκας，罗马书1:28）；由此可见，ביד 并非单纯表示“借着”（七十士的 διά），而是说“罪过的手”乃是其毁灭和定罪的权势。
第7-8节（8-9） 当以色列的罪恶满盈时，情况就是如此。他们被掳到外邦，在那里越陷越深。绝大多数百姓证明自己确实是 massa perdita，并在列国中灭亡了。但仍有一些人，虽然数量少得几乎可以忽略，却在神大能的手下自卑；当救赎已不可能遥远时，他们以这样的祷告奋力摔跤，求这个民族能全体有分于这救赎，若可能，一个也不落下。借着 ועתּה，现今的罪与刑罚状态被置于已成过去的事物之列，并提出一个祈求：愿当前这祷告的时刻，在他们历史中具有转折点的全部意义。“耶和华啊，现在你仍是我们的父！我们是泥，你是窑匠；我们都是你手的工作。耶和华啊，求你不要大发震怒，也不要永远记念罪孽！
求你垂顾，我们都是你的百姓。”这样的景况终究必须改变；因为以色列是耶和华所造的形像；不仅如此，耶和华也是以色列的生身之父，他爱以色列，不仅像雕塑者爱自己的作品，更像父亲爱自己的儿女（参以赛亚书45:9-10，以及以赛亚书29:16 那段无可置疑的经文）。因此，愿他不要怒到 עד־מאד，“达到极限”（参诗篇119:8）；若按 מד 的词根意义来意译，就是“直到重量令人无法承受”。愿他不要永远记住罪责而加以惩罚；反而因以色列是他所拣选的国度，愿怜悯取代公义的审判。הן 以其独特的方式加强这祈求（见创世记30:34），正如 נא 一样；而 הבּיט 在这里和别处一样，意为把目光定睛在某事上。本处的对象，就是“我们都是你的百姓”这一现存事实。
Hitzig 认为这祷告中“我们众人”一再重复具有意义，这看法是正确的。全段的目的，都是恳求全体百姓都得以承受将来的救恩，好使从巴比伦出来的出埃及，能与从埃及出来的出埃及相似。
第9-11节 应许之地废墟的重建，需要众人的热心，而这种荒凉状态不可继续下去。它呼唤耶和华的爱与信实。“你的圣城变为旷野；锡安变为旷野，耶路撒冷成为荒场。我们圣洁华美的殿，就是我们列祖赞美你的所在，已经被火焚烧；凡我们所喜悦的，都成了废墟。耶和华啊，有了这些事，你还忍得住吗？你还静默，使我们极其受苦吗？”仅仅耶路撒冷本身，不可能被称为“众城”（‛ ârē），比如说，若把它理解为上城与下城（Vitringa）。这里只是把它作为许多城市中最显著的一座特别提出来；而那些城市全都是“圣城”，因为整个迦南都是耶和华之地（以赛亚书14:25），是他的圣境（诗篇78:54）。
m idbâr 这个词（牧场、荒野，有别于 tsiyyâh，即无草的荒漠，见以赛亚书35:1）被重复使用，目的是表明：锡安-耶路撒冷与这地其余城市遭遇了同样的命运。这可怕灾祸的高潮，就在于圣殿也成了烈火焚烧的猎物（就事实而言，参耶利米书52:13）。百姓称它为“我们圣洁和我们荣耀的殿”。耶和华的 qōdesh 与 tiph'ereth 仿佛把天移植到了地上的圣殿中（参以赛亚书63:15 与 60:7）；而神在地上的居所就是以色列的产业，因此也就是以色列的 qōdesh 和 tiph'ereth。关系从句描述出：有何等崇高的历史回忆附着在这圣殿上。אשׁר 等于 שׁם אשׁר，如创世记39:20；民数记20:13（参诗篇84:4），申命记8:15 等处一样。
הללּ ך 带 c hateph-pathach；通常在两个相似字母中的第一个下面，带元音的 sheva 会转变成这种形式。Machămaddēnū（“我们所喜悦的事物”）也许包括人所喜爱的地方、装饰性建筑和游乐园地；但平行句更使我们首先想到与敬拜神有关的事物，在这些事上，百姓享有神圣的喜乐。כל 在此一反通常习惯，后接谓语单数，如箴言16:2；以西结书31:15（参创世记9:29）。面对这样的景况，或尽管有这样的景况（约伯记10:7），耶和华还要继续克制自己，让他的怜悯之爱保持沉默吗？关于 התאפּק，见以赛亚书63:15；42:14。如果这苦难导致以色列灭亡，或终究不以以色列的复兴为结局，那么 suffering 就真会达到 עד־מאד（极点）。
耶和华的怜悯不能再这样强行压抑自己了；它必须像约瑟在相认时流泪那样爆发出来（创世记45:1）。