引言 第六篇预言 - 以赛亚书63:1-6 对以东并一切敌对教会之世界的审判 正如亚扪人以扩张疆界的贪欲和残忍著称，摩押人以夸口和毁谤的性情著称；照样，以东人虽然是以色列的兄弟之邦，却自古以来就以对以色列猛烈、不解、嗜血的仇恨而著称。每逢以色列遭遇危险或战败，他们总是以最无情、最恶毒的方式扑向它。俄巴底亚描绘了他们在约兰时代的诡诈行径：那时耶路撒冷被非利士人与阿拉伯人突袭并劫掠（历代志下21:16-17）。当时，耶路撒冷有很大一部分居民被掳去，征服者把他们有些卖给腓尼基人，有些卖给希利尼人（俄巴底亚书1:20；约珥书3:1-8）；后者是借着以东人为媒介，因为以东人占有以拉他港和以拉湾沿岸的商业城邑（阿摩司书1:6）。
就在同一位约兰统治之下，以东人脱离大卫家独立了（列王纪下8:20；历代志下21:10）；并且住在以土买的犹大人遭了大屠杀。约珥因此以神的审判威吓他们（约珥书3:19）；到了乌西雅时代，这恶行仍被看作尚未赎尽，尽管亚玛谢曾惩治他们（列王纪下14:7），乌西雅又从他们手中夺回以拉他（列王纪下14:22）。“耶和华如此说，”这是阿摩司在乌西雅前半段统治时期的预言（阿摩司书1:11-12）：“以东三番四次地犯罪，我必不免去他的刑罚；因为他拿刀追赶兄弟，毫无怜悯，发怒撕裂，永怀忿怒。我却要降火在提幔，烧灭波斯拉的宫殿。”同样，在迦勒底人毁灭耶路撒冷、掳掠百姓的时候，以东站在迦勒底人一边，为以色列的败亡欢喜，并自以为终必统治从前属以色列的地土。
他们趁此机会向以色列泄其报复之欲，服事以色列的仇敌，交出逃亡的犹大人，或直接杀害他们，甚至真的占据了犹大南部，即希伯仑（马加比一书5:65；参约瑟夫《犹太战争》iv 9, 7）。回顾这些永世仇恨最近的表现，耶利米在耶利米书49:7-22的预言中（大部分取材自俄巴底亚书）宣告神要向以东施行报应；哀歌（耶利米哀歌4:21-22）、以西结（以西结书25:12-14，尤其35章），以及回顾被掳时期的诗篇137篇作者，也都如此。以东并不总是世界帝国权势的象征名称：从诗篇137篇、以赛亚书21章，以及与13章相连的34章都足以看出，在那里，对以东的审判与对巴比伦的审判被表明为不同之事。
就预言的首要意义而言，巴比伦和以东都必须按字面理解；但它们也具有代表性：巴比伦代表强暴专横的世界权势，以东则代表那因以色列是以色列，即是神的百姓，而怀恨并显出敌意的世界。就巴比伦而言，它对以色列并无别的兴趣，只想像对待别国那样征服它，并毁掉它再度兴起的一切可能。但以东住在以色列近邻，又出于同一祖宗之家，虽然它比巴比伦更认识以色列的神，却仍以世袭的死仇恨恶以色列，因为它知道，以色列夺去了它的长子权，也就是族长之位。若以色列在从世界之主母的暴政中蒙拯救之后，四围仍有这样的民族和邻邦，它的平安仍会不断受威胁。不但巴比伦必须倾倒，以东也必须被践踏，然后以色列才可得赎，或被看作完全得赎。
因此，这里接着出现的攻击以东之预言，恰是与以赛亚书47:1-15攻击巴比伦之预言并列的一幅极合宜的对应图景，正适合先知所被带到的那个时间点。
第1节 这是二十七篇预言中最短的一篇。其戏剧性的文体像诗篇24篇；其异象式和象征性的性质像以赛亚书21:1-22:14那组四联预言。先见的注意力被一个奇异而高大的身影吸引了；他从以东而来，更准确地说，是从波斯拉而来。这里不是指亚乌兰或浩兰的那座波斯拉（耶利米书48:24），那地方在教会历史上著名；而是指以东地或基巴勒境内、彼得拉与死海之间的波斯拉，至今仍以小名el-Busaire作为废墟村庄存在。“这从以东来的、穿红衣服、从波斯拉来的，是谁呢？这穿着华美衣服、能力广大、大步前行的，是谁呢？”动词chamats本义是尖锐或苦涩；但在这里既然只能指颜色，就表示鲜明耀眼。叙利亚译本表明，这词通常也用于因羞愧或敬畏而脸红，因此这里就是“显著地发红”。这新来者的衣服为何如此鲜红，答案稍后才揭晓。
但撇开颜色不论，这衣服整体的安排和性质都很华美。那走近的人是“穿着华美衣服的”（参创世记24:65；他尔根二、七十士译本作“俊美的”），装饰整齐，尊荣显赫。动词tsa‛ah“弯曲、俯身”，我们在以赛亚书51:14已经见过。这里是指一种骄傲自觉的姿态，一方面可含有傲然仰首或前倾侧耳而听的意思，另一方面也可指左右摇摆，即骄傲之人挺胯而行的步态。这里我们按后一义理解tso‛eh，即像阿拉伯语mutamali那样，指骄傲地左右摇摆而行（Vitringa：se huc illuc motitans）。这里所见之人给人一种极大而丰盛之力量印象；他的步态也显出与之相应的自觉尊荣。“这是谁呢？”先见向第三者发问。
但回答却来自那人自己，虽然他还在远处，因此声音仿佛远远传来：“我凭公义说话，以大能施行拯救。”Hitzig、Knobel等人把“公义”看作“说话”的宾语；从语法上并非不可能（ב可作“论到”，如申命记6:7）。但本先知在以赛亚书42:6、45:13用“凭公义”都是副词意义：“严格照着真理的准则（尤其是怜悯旨意或救恩计划）和正直。”那走近者说，他言语和作为都伟大（耶利米书32:19）。他凭公义说话；以他圣洁的热心向欺压人的发出审判威吓，向受压的人应许救恩；而他所威吓的、所应许的，都以大能成就。他“有大能施行拯救”，为要搭救受压的人脱离压迫者。
单凭这一点，我们就已可推想：这位乃是神自己，因为救赎的安慰出于他公义之口（以赛亚书45:23），而他圣洁全能的膀臂（以赛亚书52:10；59:16）施行救赎之工。
第2节 先见也这样猜想，于是进一步追问：他衣服那奇异的红色从何而来？那并不像王袍的紫色，也不像外衣的朱红色。“你的装扮为何有红色？你的衣服为何像踹酒榨的呢？”“为什么”这里是问原因与缘由；另一个“为何”本义则问对象与目的。先见是问：“你的衣服上为什么有红呢？”这里的介词可省略（“你的衣服为何发红？”），但保留下来表示这红色不是原来的颜色，而是后来附加上去的（参耶利米书30:12；以及以赛亚书26:16；53:8中的类似用法）。这在问题下半句里更明显：“你的衣服为何像那在酒榨中踹酒的人一样？”也就是说，像被紫葡萄汁浸透染红了一样。
第3-6节 那人回答说：“我独自踹酒醡；众民中无一人与我同在。我发怒将他们踹下，发烈怒将他们践踏；他们的汁液溅在我衣服上，并且污染了我一切的衣裳。因为报仇之日在我心中；我救赎之年已经来到。我观看，见无人帮助；我诧异，无人扶持；所以我自己的膀臂为我施行拯救，我的烈怒将我扶持。我发怒，践踏众民；发烈怒，使他们沉醉；又将他们的血倒在地上。”他的确踹了酒榨（purah = gath，若两者有别，则前者指压榨槽，后者指压榨房或压榨处；见以赛亚书5:2），而且是独自一人，以致葡萄汁浸透染红了他的衣服，而且只染红了他的衣服。当他补充说“众民中无一人与我同在”时，就表明他所踹的这个榨极大，大到本来似乎需要列国一同帮忙。当他继续说“我发怒将他们踹下”等等时，谜底便立刻揭开了：被下刀的正是列国自己。
他们像葡萄一样被砍下，丢入酒榨（约珥书3:13）；而这位英雄般的人物，此时已毫无疑问就是耶和华自己，在他愤怒的冲动和力量中把他们践踏了。衣服上的红色，就是列国的生命之血，溅到他衣服上；当他踹这酒榨时，就把自己所有的衣裳都染污了。netsach按近来较被接受的词源，依传统理解，并由耶利米哀歌3:18所支持，是指活力、生命力，也就是生命之血，被看作生命的汁液。这里“溅”用未完成式表示过去动作；“污染了”是完成式希非耳体，带亚兰语屈折。耶和华之所以施行这愤怒之工，是因为他心中已有一个不可再迟延的报仇之日，并且他所应许之救赎的年（见以赛亚书61:2）已经来到。“我所救赎的”这里是被动分词的复数，用作抽象名词。而且，这愤怒之工是耶和华独自完成的。
以赛亚书63:5是对“独自”一词的展开，几乎是59:16的重复。意思是，没有任何人以有意识的自由意志与他同工，在他施行审判和拯救的计划中帮助他。那归属于他的教会，本身正是救赎的对象；而那大多数远离他的众人，则正是审判的对象。因此，他发现自己是孤单的；既没有人的合作，也没有自然事态的发展帮助他完成自己的旨意。于是他弃绝一切人的帮助，以自己奇妙的行动打破事态平稳发展的常规。他在怒中践踏列国，在烈怒中使他们沉醉，使他们的生命之血流到地上。他尔根把这里译作“我必压碎他们”，仿佛经文读作另一形式；不少人也赞同此读法。但七十士译本、其他古译本、马所拉以及大多数抄本，都支持传统读法。这里转到“忿怒之杯”的比喻，并不奇怪，因为这是以赛亚极常用的意象。
况且这里的意思只是：耶和华在烈怒中践踏列国，使他们充分感受到他忿怒的威力。就是在这短而极富诗意的一段中，我们也能看见一种象征化的倾向，正如以赛亚书21:1-22:14那组象征性的夜间异象一样。因为不但“以东”这个名字被隐约变成其未来命运的象征，亚当变为红色，成为耶和华报仇者衣服上的颜色，当那因对神子民流人血而有血债的百姓之血溅出时；连“波斯拉”这名字也如此，因为batsar有摘葡萄之意，而Botsrah就成了batsir，即“葡萄收成”，耶和华在怒中践踏它。那时他惩罚的不单是以东民族，也包括一切与他和他百姓为敌、并乐见以色列被掳与耶路撒冷被毁、且协力成就此事的列国。
Knobel认为这里所说的审判，是居鲁士对克罗伊索及其盟邦诸国的击败；但既不能证明这次击败牵涉以东人，也无法说明，耶和华在施行此审判后，为什么要显为从以东波斯拉而来，而以赛亚书41:2所指的正是那次事件。Knobel自己也承认，以东在冈比西斯时代（希罗多德iii.5以下），甚至更晚时（狄奥多罗斯xiii.46），仍是独立王国，且敌对波斯人。但到玛拉基时代，即亚达薛西长手王时代，或甚至其后继者大利乌诺图斯时代，以东遭受了一场毁灭性的审判（玛拉基书1:3-5），此后再未恢复。
正如Caspari所证明的（《俄巴底亚书》p.142），这审判不可能是迦勒底人执行的，因为以东人一向显为他们的帮凶，并且直到早期波斯诸王时代仍保持独立；也找不到历史根据来支持一种猜测，说这事发生于波斯人与埃及人交战之间（Hitzig与Köhler）。先知眼中真正所见的，是在马加比时代应验的：犹大大败以东人，约翰·许尔堪努强迫他们成为犹太人，亚历山大·雅奈乌斯最终完成了对他们的征服；又在罗马人毁灭耶路撒冷的时候，革拉撒的西门因他们在耶路撒冷与奋锐党联手所行的残暴，而严酷报复他们，把他们经营良好的土地变成可怖的荒漠，仿佛被蝗虫群扫过一般（约瑟夫《犹太战争》iv 9, 7）。新约中与本段相对应的，就是敌基督和他军兵的毁灭（启示录19:11以下）。
施行这毁灭者，被称为“诚信真实”的、神之道；约翰见他骑着白马，眼如火焰，头上戴着许多冠冕，穿着溅了血的衣服，正像先知在这里所见之人。约翰的异象显然是以以赛亚的异象为基础形成的；因为经上说那道要用铁杖辖管列国，这是指向诗篇2篇；又说他要踹全能神烈怒的酒醡，这是回指以赛亚书63章。这里从头到尾所指的，不是主第一次降临时借着受苦受死建立他国度的事，而是他末后的降临，那时他要使自己的王权得着得胜的终局。尽管如此，以赛亚书63:1-6一直是受难周喜爱诵读的经文。毫无疑问，基督徒读这预言时，不能不想到那位满身流血的救主；他为我们独自踹了忿怒的酒醡，不借助天使和人，也就是说，他为我们胜过了忿怒。但这预言本身并不是说这事。
那神圣勇士衣服上的血，不是他自己的，而是他仇敌的；他踹酒醡，也不是征服忿怒，而是彰显忿怒。本段若要适当地用于受难周，只能在这一点上：向旧约先知显现的耶和华，正是后来在基督里成为人的那一位，在其旨意历史性成就中显明自己；而在他第一次为施行救恩而来之背后，也带着警告的身影站着那末后为施行审判而来的降临；那时他要向那“以东”施报，那“以东”宁可珍爱属世情欲与权势的红豆判决，也不珍爱那位甘愿为普天下之罪献上自己的耶和华爱仆之红色生命之血。接着在以赛亚书63:7-64:11，便是一篇祷告，以回顾过去的感恩开头，以转向现在的求助结尾。
Hitzig和Knobel把这篇祷告与63:1-6紧密相连，认为正是借着那已经发生的大事，即以东及一切敌对神百姓之列国的覆亡，使被掳之民离自由更近一步，先知才因此赞美耶和华从前向以色列一切的恩惠。然而并无迹象表明这种联系；而且这种联系本身也很松散。接下来的祷告主要是一篇恳求，是附加在63:1-6之后的恳求，但并没有回顾性提及那段内容；毋宁说，这是一篇普遍意义上为已应许之救赎得实现而发的祷告。Ewald认为63:7-66:24是整卷安慰之书的附录，这看法是对的，因为同一位先知的痕迹十分明显；但整体描述的风格显然不同，而且其间历史处境也必已进一步发展。接下来的三篇预言，乃是全书的终曲。先知的信息在63:1-6那庄严异象中达到高潮，如今已渐近结束。
它已站在一切应许的门槛前，所剩的只是那应许的应验，而先知已从各方面把这应许像珠宝一样陈列出来。如今，正如诗歌作品的终章，先前所奏出的一切旋律和运动，都被收拢成一个有力的结尾；首先，像哈巴谷书那样，化成一篇祷告，仿佛是前面宣讲所激起的抒情回声。
第7-8节 先知作为教会祷告的带领者，在这里转入扩展的tephillah体。以赛亚书63:7：“我要提说耶和华的慈爱，和耶和华一切可称赞的事，就是照耶和华向我们所施的一切恩，并他向以色列家所施的大恩；这恩是照他的怜悯，照他丰盛的慈爱赐给他们的。”说话者是先知，以教会的名义说话；或者说，就是把自己包括在其中的教会。祷告按诗篇50:23的根本法则，以感恩开始。教会在神面前追念并称赞耶和华借以彰显怜悯、并使自己得荣耀的一切言语和作为。“慈爱”是许多怜悯的心意和行动；神的恩典，就是他那一个恩典旨意和一个恩典之工，被分为许多部分，显为许多怜悯。它们就是许多“赞美的事”，既是神荣耀自己的作为，也是激发人荣耀他的动力。“照着所应得的”之意，见59:18。
没有理由像Hitzig和Knobel那样，把“并大恩”视作与前文合并的表达。“大恩”开始“我要提说”的第二个宾语，后面所说的内容则与第一个宾语平行展开。“多”在这里是中性名词化用法；“丰盛”则是不定式名词化。tubh是神和善的美意；rachamim是他最深的同情怜恤；chesed则是向有罪受造物俯就、迎向它而来的恩典。经过这段引言，祷告本身便以回顾律法颁赐时期开始；那时，以色列与耶和华之间儿女的关系被郑重宣告并以律法规范。以赛亚书63:8：“他说，他们诚然是我的百姓，不行虚假的子民；这样，他就作了他们的救主。”这里“诚然”用的是其最初的肯定意义。“不说谎”是带有盼望的将来时。
当神使他们成为他的百姓、他的儿女时，他期待他们以圣约的忠诚，来报答他圣约之恩；每逢他们需要从上头得帮助，他就作他们的救主。
第10节 以色列的忘恩负义：“他们竟悖逆，使主的圣灵担忧；他就转作他们的仇敌，亲自攻击他们。”不但“使……忧伤”是以“他的圣灵”为宾语，“悖逆”也是同样如此。别处“悖逆”的宾语或是耶和华，或是他的话、他的应许、他的护理，因此就是耶和华自己在言语和作为中所启示出来的本性；但这里却是“圣洁的灵”，并且这灵与耶和华区分开来，被视为一个位格性的存在。正如“他面前的使者”，就是他本性的代表，既因其名称也因其所归于他的救赎行动而被描绘为一个位格；照样，“他的圣灵”也因其能够被忧伤、因而能够感受忧伤，而被如此描绘（参以弗所书4:30：“不要叫神的圣灵担忧。”）因此，耶和华、他面前的使者、以及他的圣灵，被区分为三个位格；但后二者的存在都出于前者，而前者乃是神性及一切神圣之事的绝对根基。
如今若考虑到：耶和华的使者固然是一位使者，但他乃是“道成肉身”之前那位中保之神显现的天使性预先显明，用来预表那一位“不能看见之神的像”（歌罗西书1:15）、“是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像”（希伯来书1:3）；他不只是暂时的自我显现媒介，而是神圣面容完美而位格化的自我显现；那么我们在此便可看见一个无可误认的指示：那独一神的三一奥秘，后来在新约救赎历史中被启示出来。这里“转作他们的仇敌”的主语是耶和华，就是他们所使其圣灵忧伤的那一位。那本来显为他们父的（参申命记32:6），因其圣洁的反应，就成了与他原本愿意作的完全相反者。他转而作他们的仇敌；他，这最可怕的一切仇敌之中的仇敌，亲自攻击他们。这就是我们对以赛亚书63:10的解释，虽然按此解释，重音本应有所不同。
现存重音则把“攻击他们的”看作修饰“仇敌”的定语从句：“作了那攻击他们的仇敌。”
第11-14节 以色列在这受罚景况中被带到清醒过来，便渴望那较美好的过去重临。“那时，他的百姓想起古时的日子，想起摩西，说：将百姓和牧养他全群的人从海里领上来的在哪里呢？将他的圣灵降在他们中间的在哪里呢？使他荣耀的膀臂在摩西右手边行走的在哪里呢？在他们面前分裂诸水，为要给自己成永远之名的在哪里呢？带领他们经过深处，如马行平地，不至绊跌的在哪里呢？耶和华的灵使他们得安息，好像牲畜下到山谷；你也这样引导你的百姓，要为自己成就荣耀的名。”照现有重音，以赛亚书63:11应译为：“那时他（即耶和华）想起古时的日子，想起他百姓的摩西。”但撇开“他百姓的摩西”这奇特说法不论，只要看接下来那些显然出于人切慕之心的提问，就知道“想起”的主语不可能是耶和华。
正是百姓开始用“在哪里呢”发问，正如耶利米书2:6（参以赛亚书51:9-10）那样，并追念“古时的日子”，照申命记32:7的劝勉。因此，尽管重音如此，Saad.和Rashi等犹太注释家仍把“他的百姓”当作主语；另一些如AE、Kimchi和Abravanel，则顾及重音，把百姓视为动词“想起”的省略主语，译作“那时它想起古时的日子，就是摩西和他的百姓的日子”之类。但无论怎样修饰，这样的译法都显得勉强而笨拙。最好的保留重音的方式，是Stier所建议的：“那时人们想起古时的日子，想起他百姓的摩西。”但若是如此，先知为何不像63:10的自然延续那样写成复数“他们想起”呢？
我们宁愿采取如下译法并相应断句：“那时，他的百姓想起古时摩西的日子。”宾语置于主语之前，正如列王纪下5:13等处；“摩西”作属格，统领复合语“古时的日子”。追想便从“将他们领上来者在哪里呢？”开始。这里“领上来”的后缀是指列祖；虽然该词被后缀限定，却仍带冠词，有指示代词作用。“牧养他全群的人”是附加的更精确说明，不是依附于“想起”；重音也证明这一点。“与”在这里是强调用法，意即“连同”。他尔根把它解释成“像牧人对待群羊一样”，但尽管עם有时可如此用，את却不能。七十士和他尔根都读作单数“牧人”；耶柔米则采用复数“牧人们”，这也是马所拉读法。Kimchi和Abravanel也支持此读法，Norzi亦正确地偏向之。耶和华羊群的牧人乃是摩西和亚伦，并米利暗（诗篇77:20；弥迦书6:4）。
耶和华借着他们，或在他们带领之下，领他的百姓出埃及，经过红海。按复数读法，“在他们中间”究竟是指摩西还是以色列的问题便不复存在。耶和华把他的圣灵放在百姓心中（尼希米记9:20）；这灵存在于以色列中间，因为摩西、亚伦、米利暗、七十长老以及营中的先知都拥有这灵；约书亚也作为摩西的继承人承受了这灵，而众百姓都可能得着这灵。耶和华彰显威荣的大能，被称为“他荣耀的膀臂”；这是一个拟人化用法，而“使它在摩西右边行走”这句话迫使我们必须以配得上神的方式来理解它。Stier不允许把“他荣耀的膀臂”看作宾语，并惊叹说：“一个膀臂在人的右边行走，这是何等奇怪的说法！”但在其作为中可见的膀臂，属于那位其本性不可见的神；其意即：摩西行动的能力并非任凭它自己，而是神压倒性的全能在旁相随，使之带有超人的力量。
正因此，摩西高举的杖和伸出的手才能分开红海（出埃及记14:16）。“分裂”后面的从句表明，神绝对的目的在他自己里面；但他是圣洁的爱，因此在为自己旨意而行的时候，也同时定意他受造物的拯救。他借着像带领百姓出埃及这样的拯救神迹，荣耀自己，为自己成就“永远的名”。按全段次序，63:13表面看来像指过约旦河；但诗篇106:9（参77:17）的诗人却把它理解为指过红海。祷告停留在这首要的神迹上，因为另一次不过是其余波。“他们经过深处，如马行平地，不至绊跌。”这里“不至绊跌”是伴随状语小句。
随后又有一个美丽的图像：“像牲畜下到山谷”，不是“正如牲畜下到山谷”；耶和华的灵使它（以色列）得安息，即进入那流奶与蜜之迦南的安息（申命记12:9；诗篇95:11），在那里，在漫长而疲惫的旷野行程之后，它得安息和苏醒，就像一群羊从光秃的山上下来，到溪水与草场充足的山谷里一样。这里神的灵被描绘为带领者（如诗篇143:10），乃是借着那些受他光照和催动、站在流浪百姓前头的人。接着的“这样”并不是前面比喻词的对应语，正如52:14那样。它是总括之词，回指从63:9开始的整段描写，并借着“你曾引导”转入直接祷告的语气。
第15节 接下来的求赎祈求，外在上借着63:14从单纯描写转为直接呼求而得预备，内在上则借着这样一个思想得预备：以色列现今所处的光景，使它以渴慕的眼目回望摩西时代的救赎。“求你从天上垂顾，从你圣洁荣耀的居所观看。你的热心和你大能的作为在哪里呢？你心肠的激动和你的怜悯向我止住了。”论到“垂顾”与“观看”的关系，前者是举目、开眼，后者是定睛看某物。极少见到两词倒置的次序。在63:15下半句中，代替“从天上”的是“从你圣洁荣耀的居所”。那位至圣至荣、曾在以色列历史中如此荣耀显现的主，如今却退回他自己的天上，在那里只向灵界显现。正如后文所显示，求他观看的对象，就是百姓在苦难中如今无助的景况，看似毫无终结。
如今再看不见耶和华从前为百姓与压迫他们的人争战时所有的热心（以赛亚书26:11），也看不见他从前大能的彰显。这里并不是一个连续的问题，仿佛说：“你心肠的响动和你的怜悯，向我止住了吗？”正如Hitzig和Knobel所想。那“向我止住了”既不像定语从句，也因词序不合。关于“心肠的激动”作为深切同情的效果和标志，可参以赛亚书16:11。“怜悯”和“心肠”原都首先指内脏、柔软的内在部分。这里“激动”并不同时统辖“你的怜悯”。预设的意思是：耶和华的爱本会推动他临到他的百姓，解除他们的困苦；但他的怜悯和同情似乎约束了自己，抑制自己，不肯为以色列施行作为。
第16节 求助并哀叹其缺乏的话，如今在63:16得到根据：“亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父。耶和华啊，你是我们的父；从万古以来，你名称为我们的救赎主。”耶和华是以色列的父（申命记32:6）。他创造的大能和他慈爱的恩惠计划，使以色列得以存在；这里“我们的父”还没有新约“我们在天上的父”那种深刻而无限制的意义。第二个“因为”引入承认耶和华为父之理由，因此他们只能从他期待父亲般的看顾与帮助。就是国家最亲爱、最尊荣的祖先，也不能帮助它。亚伯拉罕和雅各-以色列都已离开世界，不能亲自干预其百姓的历史。“认识”和“承认”都含有关切、顾念、参与式知晓之意，如申命记33:9、路得记2:10、2:19。在结尾一句里，依重音“从万古以来我们的救赎主”连在一起；但更正确的重音应是“我们的救赎主”为一组，“从万古以来”为另一组，我们也据此翻译。因为从最早的时候起，耶和华向以色列所施行的事，就使以色列可以称他为“我们的救赎主”。
第17节 但在现存景况中，却有一种使他们信心严受考验的对比：“耶和华啊，你为何使我们走迷离开你的道，使我们的心刚硬，不敬畏你呢？求你为你仆人、为你产业支派的缘故转回来。”当人轻蔑而顽梗地拒绝神的恩典时，神就以审判的方式收回这恩典，任凭他们流离，使他们的心不能相信。自以赛亚书6章以来，以色列的历史就是这样一个渐进的刚硬审判史，也是这样一种咒诅越来越深、影响越来越广的历史。大多数人都失丧了，但并非没有为国中较好之部分存留蒙拯救的可能；这较好的部分如今呼求神的怜悯，叹息着求脱离这咒诅。这里为求神恩慈同在的归回提出了两个理由：第一，仍然还有“耶和华的仆人”存在，这篇祷告本身就证明了这一点；第二，神恩典的拣选不能灭没。
第18-19节 但以色列现有的景况看上去像是这恩典已经撤去；若不是耶和华从天降下，作他百姓的拯救者，这些对比就不可能止息。以赛亚书63:18-19（64:1）：“你的圣民不过暂时得了这地为业；我们的敌人已经践踏你的圣所。我们好像从来未曾被你治理的，又像未曾得称你名下的人。愿你裂天而降；愿山在你面前震动。”人很自然会试着看，动词“得了”为业可否以“我们的敌人”为主语；但凡这样解释的尝试，都显明“不过暂时”与把动词归于仇敌的想法不合。mitsa‛ar是miz‛ar较尖硬的形式，先知在10:25、16:14、29:17都用后者表示一个极其短少、微不足道的时间；而介词“为、至、在……之内、历经”常用来表示事情发生的时间，因此这里可以表示“只在短时间内”。
如果“圣所”可以像Hitzig等人所说指圣地，那么“你的圣所”也许可作两句共同宾语。但“耶和华的圣所”乃是他的居所和敬拜之处；说“占有圣殿”很难成立。另一方面，“承受地土”为业，尤其指圣地，是极常见的说法，所以“你的圣民不过暂时得了”为业，我们自然补出“圣地”为宾语。两句的词序是交错排列的；两个鲜明不同的主语正好在中间相触。两个完成式中，第一个表示较远过去，第二个表示较近过去，如60:10。这里押韵的两句，使“百姓所拥有的最圣之物”与“这百姓因耶和华的拣选和呼召而成为圣”格外突出；“践踏”就是路加福音21:24、启示录11:2那样的践踏。
Hahn反对说，从征服迦南到迦勒底灾祸之间那段时间，不可称为“短暂”；但可以回答说，一段本来很长的时间，在回顾时也会缩短；而且事实上，自大卫和所罗门时起，就是以色列真正因得着这地而欢喜之时，未来灾祸就已借着许多重要的前兆开始被预感到了。63:19的哀叹，出于同样的感觉：较好的过去部分，在眼下忧伤现今的漫长持续面前，仿佛都消失了。这里“我们成了”不是“我们曾是”，也不是“我们将是”，而是“我们已经变成了”。叙利亚译本大意译得正确：“我们成了那种从未受你统治、从未称你名下的人。”那“我们成了”的实际谓语从“从来”开始，即“我们成了像那样的人”，若完全表达，本可写成“像那些……”之类。这里有意省略一切“仿佛”的形式。
耶和华与以色列之间的关系，即他作以色列的王、而以色列是称为他名下之民的关系，如今显得不但像是被解除，甚至像是从未存在过一样。以色列现今的景况，实际上完全否定了那样的关系。没有比这更深沉的哀诉了，因此紧接着便发出直上高天的叹息：“愿你裂天而降！”若把“好像火烧干柴”一节另起新章，实在极不方便；但马所拉关于分节的处理却无可推翻。因为63:19（64:1）不能连到64:1-2，否则那一节负载过重；而且这叹息本就属于63:19，是从那里哀诉的深处升起的。“愿你裂开”这种用法，可参48:18。这个愿望预设神恩慈的同在已从以色列中撤去，以色列感到自己仿佛被一道厚实的隔墙、像不可穿透的黑云一样，与彼岸的世界隔绝。
此愿望末尾一句通常被译作“愿山在你面前熔化”；更准确地说，应是“流下去”，因为nazal是流下，不是熔化。若如此，其意便是：“愿群山像在火中熔解那样流坠于地。”然而若按此意理解，nazollu在形式上却不能直接由nazal而来。更可能的是，它是由zalal构成的尼非耳式，意思为“震动、摇撼”；阿拉伯语zalzala也常用于地震。这样导出的意思最恰当，就是“愿山在你面前震动”。