第1节 因此，第二次诗歌式的回响就在一则针对摩押的预言中得着印证，并在此基础上引出第三次诗歌式的回响。那边在摩押地，人民被践踏，高耸的城堡被拆毁；这边在犹大地，百姓却可以夸口自己有一座坚不可摧的城。“当那日在犹大地人必唱这歌：我们有坚固的城；主使救恩作城墙，为外郭。”按标点来看，这句话本可译作“有一座城作我们的避难所”；但“强城”二字似乎更应连在一起，正如箴言17:19所示，意思是一座力量坚强、攻守不可破的城。这里“使”的主语是耶和华。这个比喻表明祂不断地这样行，并且常常重新这样行；因为耶路撒冷的城墙和外郭（chēl，如哀歌2:8所说，是包围全部防御工事的外墙）并不是死的石头，而是救恩，是常活且永不穷尽的救恩（以赛亚书60:18）。正是在同样的意义上，耶和华在别处被称为耶路撒冷的墙，甚至在撒迦利亚书2:9被称为火墙。这些平行经文表明，这里的“救恩”应当理解为宾语，而不是表语性的宾格，如以赛亚书5:6、诗篇21:7、84:7、耶利米书22:6所示（Luzzatto）。
第2节 在以赛亚书26:1里，这座城被设想为仍然是空的；因为它像人被安置其中的乐园一样，首先是神的创造。因此，在以赛亚书26:2就发出呼喊：“敞开城门，使守信的义民得以进入。”这呼声是从天上来的；而那些开门的，若我们确实可以追问他们是谁，那必定是天使。我们会想起诗篇24篇，但场景并不相同。诗篇118篇的作者在诗篇118:19-20中使这段话具有了个别化的表达。义国（goi tzaddik）就是义人的会众，如以赛亚书24:16所示。这里的“国”与以赛亚书26:15和9:2一样，是指以色列；如今它因恩典成了公义的国，并且在那守真诚的神面前，立定于圣约的真实之中（'emunim，出自'ēmūn，见诗篇31:24）。
第3节 以色列与耶和华之间的关系，如今成了恒久的关系。“坚心倚赖你的，你必保守他十分平安，因为他倚靠你。”这是一句格言（诗篇112:7-8借用了它），但它处在抒情语境中，并且明确指向末后的教会。没有必要像Knobel那样，把“坚定的心意”解释成另一种词序。这里提到人的心意状态，是借此指明拥有这种心意的人，照着他最内里的本性来说。这里的“心意”是人内在构成的全部倾向和习惯，也就是一个能思想、能立志之人的整体内在状态。“坚定”则是指它在自身里面有稳固的持守；而只要它紧紧持守神（以赛亚书10:20），它就会如此。这就是新以色列的心意；耶和华保守它在“平安，平安”之中，也就是使深厚而持续的平安住在其中（腓立比书4:7）。“平安，平安”是宾格述语，用来代替结果从句。这样的心意之所以被耶和华保守，是因为它把信靠安放在耶和华身上。这里“被信靠的”是指向“心意”的，照Ewald §149 d所说，因此等于“它是倚靠着的”，是被动分词，如同拉丁文confisus、fretus。依附于神，或全然归属于祂，便既得稳固，也得平安。
第4节 仿佛又有呼声从天而来，劝勉以色列继续持守这种心意。“你们当倚靠耶和华直到永远，因为耶和华是永久的磐石。” “耶”和“耶和华”的并用，只在这里和以赛亚书12:2出现过。这是神救赎者之名最强烈的表达形式。Beth essentiae 常置于谓语之前（Ges. §151, 3）；但这里却置于主语之前，如诗篇78:5、55:19所示。在“耶，耶和华”里面，有永久的磐石；也就是说，祂本质上就是这样的磐石（参申命记32:4；以赛亚书12:2可比出埃及记15:2）。
第5-6节 祂已经证明自己就是这样的磐石；凡攻击祂所环绕之忠信者的一切，都要撞碎在这磐石上。“因为他使住高处的与高城一并败落，将城拆毁，拆平直到尘埃。要被脚践踏，就是被困苦人的脚和穷乏人的脚践踏。”这里所歌颂的，已越过摩押的倾覆，而转向帝国之城的败落；摩押不过是那帝国的附庸而已（以赛亚书25:1-2；24:10-12）。这里的将来时是由前面的过去时所规定的；而首尾相接式的修辞，在别处常把同源词或变体词连接起来（如以赛亚书25:1，参诗篇118:11），此处则只满足于更换后缀的形式。
第6节的第二个思想，是对第一个思想更有力的重复：被践踏的是那城；被践踏下去的，也是从前压迫贫弱之人的压迫本身。
第7节 在世人的判断里似乎走迷的义人，就这样到达了一个终点；从那里回看，他们的道路便显出完全不同的光景。“义人的道是正直的；你为正直的人修平义路。”这里的“平直”是宾格述语：你使它平坦，也就是把它修平，仿佛用准绳刨过一般，叫它笔直地（关于派生词peles“平路”，见约伯记37:16）且毫无阻碍地通向所愿达到的终点。这里，这首诗的语言已经落入所罗门箴言式的表达（参箴言4:26；5:6，21）。它在此停顿，像是在一节诗歌结束时作反思。
第8-9节 然后它在以赛亚书26:8-9又恢复抒情的语气：“耶和华啊，我们在你行审判的路上等候你；我们心里所羡慕的是你的名，就是你那可记念的名。夜间我心中羡慕你；我里面的灵切切寻求你；因为你在世上行审判的时候，地上的居民就学习公义。”Hitzig、Knobel、Drechsler等人认为，先知在这里是从理想的境界回到了现实的现在；但事实并非如此。末后日子的教会在回顾过去时，宣告自己曾何等切切等候神公义的显现，而如今这显现已经发生了。“你审判的路”意思是，盼望你沿着你审判的道路而来；这里省略了“来”这一意思，诗意结构仿照“走路”一类的表达。他们所切望的，是神在祂审判的道路中以救赎主的身份来到。
“名”和“记念”是指神的本性；这本性借着祂的自我彰显和自我启示而成为可以被称呼、可以被记念的（出埃及记3:15）。他们所渴望的是，神再次借着某种行动进入人的意识和记忆，打破祂的隐藏与沉默。先知尤其把这话用在自己身上，因为他在“灵里”觉得自己是那完全教会的一员。“我的心”和“我的灵”都是更精确说明的宾格（Ewald §281 c）。“夜间”是患难之夜，如以赛亚书21:11。与此相关，作者使用了shichēr一词（本义是挖掘某物、急切地寻找），并借此与“晨光”一词形成双关。受苦之夜后的清晨，就是他所渴慕的对象；他以全整的人格渴慕（“我的心”），并以他心思里的灵渴慕（“我里面的灵”）。为什么呢？因为每逢神在审判中显现，人就因此认识什么是对的，甚至也可能承认什么是对的（参诗篇9:17）。
“学习”在这里是格言式过去时，表达许多实际经历所得出的结果。
第10节 这里，这首诗又一次触及箴言的音调。以这样的语调继续前行，它又一次停住，仿佛在一个诗节结束时作反思。“恶人虽然蒙恩，却不学习公义；在正直的地上，他仍行事不义，也不注意耶和华的威严。” “恶人蒙恩”是一个假设从句，其假设性由语气强调出来，如尼希米记1:8（Ewald §357 b），意思是：即便恩惠（chēn，即“良善”，参罗马书2:4）不断临到恶人。“正直之地”是凡事端正、秩序良善的地方。即使一个无赖被放在这样的地方，他仍会行诡诈；对于耶和华的威严，就是那在惩治罪恶时显明出来、却仍然宽容他的威严，他也全然没有看见。先知是怀着痛苦而愤慨的情感说这话的；“不”这个词带着情绪化的否定。
第11-13节 情势在本质上仍与以赛亚书26:11-13所言相同：“耶和华啊，你的手高举，他们仍然不看；却要看你为百姓发的热心，因而抱愧；并且有火烧灭你的敌人。耶和华啊，你必派定我们得平安，因为我们所作的事都是你给我们成就的。耶和华我们的神啊，在你以外曾有别的主管辖我们，但我们专要倚靠你，提你的名。”这里有三重以“耶和华”起首的呼语，第三重上升到“耶和华我们的神”。第一句所立的视角，是在审判之前；后两句的视角，则是在借着审判而实现的救赎之中。因此，以赛亚书26:11所说的是一条普遍真理，而今已在帝国的倾覆中得到了最辉煌的印证。先知在这里的哀叹，与以赛亚书53:1相同。我们还可以比较出埃及记14:8，而不是诗篇10:5；因为“高举”并不是指高高在上而不被认出，乃是指显明自己为高。
耶和华的手早已显明为高举的，借着祂在列国历史中的作为，借着祂荫庇自己的会众，并为它在卑微中得高举预备道路；但因为他们看不见这手，他们就必亲身感受到它，作为为自己百姓报仇之手。“为百姓发热心”若从理想化的表达落到具体事实，就是万军之耶和华为自己的百姓所发的热心（以赛亚书9:6；37:32；参49:8）。这里“为百姓发的热心”是“他们必要看见”的宾语；“因而抱愧”只是插入语，并不破坏这种连接。“你必派定我们得平安”（以赛亚书26:12）表达了对未来坚定而不可扰动之平安状态的确信盼望；而这盼望的根据，就是教会至今所完成的一切工作（ma‘aseh，指它活出自己呼召的行动，如诗篇90:17，见以赛亚书5:12），都不是自己的工作，而是耶和华为它成就的工作。
刚才从帝国权势轭下得着的拯救，也是耶和华的工作。“在你以外曾有别的主管辖我们”这一哀叹，与以赛亚书63:18意思相同；只是那里说话的立场是在受辖制之中，这里则是在事情过去之后。耶和华本是以色列的王。祂似乎曾经失去统治，因为世界的主人们任意对待以色列。但如今情形完全不同了；以色列如今再次能够感恩地称颂耶和华的名，也唯独是借着耶和华自己才能做到。
第14节 那些篡夺以色列统治权的暴君，如今已经彻底消失了。“死人不能复生，阴魂不能再起；因为你刑罚他们，毁灭他们，使他们的名号全然消灭。”这意思并不是说，耶和华之所以把他们处死，是因为死后绝对没有复活；因为正如下面将要看到的，先知是知道这种复活的。在“死人”和“阴魂”这两个词里，他直接想到的是以色列的压迫者；他们已被推入阴魂之地（像第14章里的巴比伦王一样），所以不可能再被兴起，或再重新站立起来。“因此”在这里不是论证性的连接词，而是引出一个必然随之而来的结果，相当于希腊文的“所以说”；它在这里的用法，与以赛亚书61:7、耶利米书5:2、2:33、撒迦利亚书11:7、约伯记34:25、42:3中相似。他们已经不可挽回地落入阴间（诗篇49:15），因此神将他们扫除，甚至连他们的名字也不再存留。
第15节 以色列既然有这样的理由称赞耶和华，就必再次成为众多的民。“耶和华啊，你增添国民，你增添国民；你得了荣耀，又扩张地的四境。”动词“增添”在别处或与别的介词连用，这里却直接带着自身所含的宾语意义：增添，也就是使之增长。这里所暗示的，正是先知在以赛亚书9:2所喜乐的那件事（参49:19-20；54:1以下；弥迦书2:12；4:7；俄巴底亚书1:19-20，及许多别处；至于“扩张”，尤其参弥迦书7:11）。正如以赛亚书26:13使人想起埃及的奴役，26:14使人想起法老在红海中的灭亡，26:15便使人想起大卫和所罗门时代国家人口的强盛与疆域的广阔。不过，我们不能说先知有意要人回想这些往事。末后的时代与过去这些事件、这些情形之间那种预表与应验的关系，是圣史中的事实，尽管这里并未特别指出。
第16-18节 这篇祷告如今回到前面在以赛亚书26:8-9已经回顾过的那段患难之夜，就是那在拯救来到以前的夜晚。“耶和华啊，他们在急难中寻求你；你的惩治临到他们身上时，他们就倾吐低微的祷告。妇人怀孕，临产疼痛，在痛苦中喊叫；耶和华啊，我们在你面前也是如此。我们也曾怀孕疼痛，所产的竟像风一样。我们在地上未曾行出什么拯救；世上的居民也未曾生出来。”平行句中那个名词性的状语分句，与“在急难中”相对应；“倾吐低微的祷告”则与“寻求”相配。这里的“低微的祷告”是轻声细语的祈求，像以赛亚书3:3中咒语般的低语。忧伤到了极处，会使人说不出话来；而罪的意识又压得人不敢高声向神呼求（以赛亚书29:4）。怀孕与产难，是一种张力达到极点之期待状态的象征；痛苦越加剧，所盼望的对象似乎就越近。那完全的教会回顾过去的历史时说：我们曾多少次把救恩的来临看作确定无疑，但我们的盼望又一次次落空。第一个“像”相当于“像怀孕的妇人”；第二个“像”则相当于“仿佛我们生的是风”。这并不是倒装，说我们生得好像风一样；而是整句都受“仿佛”统辖。我们一切痛苦劳作的结果，竟像假孕的结局一样，只生出风来。这种光景同样是出于耶和华，正如“在你面前”这句话所暗示的。它是以色列诸罪的后果，也表明他们持续缺乏真正领受救恩福分的能力。
第18节把他们落空的盼望，与他们自己努力的无效并列起来。以色列自己的作为，绝不能使这地进入完全救恩的状态；并且，若如此理解末句，他们也是徒然等候耶和华向那与他们为敌的有罪世界施行审判，或徒然努力去胜过它。这个解释得着一个事实的支持：在这一整组预言中，“世上的居民”并不是指圣地的居民，而是广义上的世界居民（以赛亚书26:21；24:5-6）。再者，26:19中相关动词与这里所用的生育疼痛比喻，也强有力地支持一个结论：这里的“跌落”是指胎儿从母腹坠下。这样一来，“世上的居民”在这里就不是指地上的成年人，而是泛指住世的人，也就是我们所谓新生的“世人”。在帝国重压之下，国土所受的惩罚仍在继续；新的世代并没有来到光中，去充满这片荒凉之地。
第19节 但如今这一切都已经发生了。祷告不再只是歌唱将要发生的事，而是把自己置于事情正在发生的当中。“你的死人要复活，我的尸首要兴起。睡在尘埃的啊，要醒起歌唱！因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来。”先知是从末后教会的心里说这话的。由于长期的苦难和管教，教会已经被熬炼得只剩极小的余民；它从前真正可以算为自己的人当中，也有许多如今作为尸首躺卧在坟墓的尘土中。
教会满有不至羞愧的盼望，便对自己说：“你的死人要复活”；它也借着神恩典与能力已经开始发动的工作来安慰自己：“我的尸首要兴起。”于是，它又以完全确信神旨意的信心之命令，向埋葬死人的坟地呼喊：“睡在尘埃的啊，要醒起歌唱！”接着，它仰望耶和华，为这信心的命令自证有理，说：“你的甘露是从光而生的甘露”，正如自然界的露水生于清晨的子宫（诗篇110:3）。有人把这里译作“落在菜蔬上的甘露”，把“光”理解为“菜蔬”，如列王纪下4:39；但我们认为它出自“光”这个字，意思是生命之光。复数形式表明，在神里面有生命之光完全丰盛的充满，就是那“众光之父”（雅各书1:17）。从这些光中生出柔和的甘露，使那撒在地里的骸骨再得生命（诗篇141:7）。
这是一个充满奥秘的比喻，没有必要像Hofmann那样把它抹煞，解释成“浸透万物的露”。路德译作“你这露是青草地上的露”，在早期译者中是孤例。亚兰文他尔根、叙利亚译本、武加大译本和Saad.都译作“你的露是光明的露”；鉴于圣经一贯把“光”与“生命”联系起来，这个理解很自然。于是我们进一步把末句译作：“地也要把阴魂带到白日之中”，也就是把沉入其中的死人重新生出来，如路德所译“地要把死人抛出来”。从神荣耀而来的甘露，像天上的种子落入大地的怀中；结果，大地从自己里面释放出那些从前被拘留在地下的阴魂，使他们再一次活着显现在地面上。那些把26:18理解为对世界之主倾覆之热切盼望的人，也就把这里解释成“你使阴魂落在地上”或“地使阴魂坠落入自己里面”。这是Rosenmüller的解释。
但即便“阴魂”按那样理解可以与26:14中的压迫者相合，它在这里仍显得不合时宜，因为这里它必然指那些刚刚变成阴魂的人。更重要的是，如果把末句理解为压迫者的倾覆，那么它与“你的甘露是光明的甘露”之间就没有自然的衔接；照我们的理解，它却恰恰为教会对将来之事的信心、盼望和祷告盖上印证。若与新约启示录相比，这里乃是以赛亚所预言的“头一次复活”。承认耶和华的人在坟墓中被唤醒，好与那些仍在肉身中的人组成一个荣耀的教会。以西结所见的死人复活（以西结书37:1-14），也不只是被掳之民的象征性图画。荣耀时期的教会，是由那些奇妙得救、从死里被唤醒的人所组成的教会；而他们的逼迫者，则躺卧在他们脚下的地下。
第20-21节 关于那些逼迫者的审判，实际上必须先于死去之教会成员得以成全这件事发生，但预言中却直到教会因那些已死之肢体的加入而得完成之后，才提到这审判。因此，这四章预言（以赛亚书24-27章）的立足点一直来回摆动。这就解释了接下来的劝勉及其理由：“我的百姓啊，你们要来进入内室，关上门，隐藏片时，等到忿怒过去。因为看哪，耶和华从他的居所出来，要刑罚地上居民的罪孽；地也必露出其中的血，不再掩盖被杀的人。”这时诗歌已经结束，预言再次以先知的口吻说话。当忿怒的审判正在发出，并且尚未过去的时候，神的百姓应当继续留在祷告的隐密处中（马太福音6:6，参诗篇27:5；31:21）。他们能够这样做，因为除灭仇敌的审判唯独是耶和华自己的作为；他们也必须这样做，因为惟有借着祷告藏身在神里面的人，才能逃避这忿怒。
审判只持续片时（以赛亚书10:24-25；54:7-8；参诗篇30:6），而且这短暂的时间还因选民的缘故被缩短。这里不用通常表示房门的双数形式，而用单数形式；先知也有意使用阴性命令式“隐藏”。在这里，这个国家是以阴性的形象来思想的（参以赛亚书54:7-8）；因为耶和华作为它的报仇者和保护者，正在为它行事，而它自己则完全被动地藏身于祂里面。正如挪亚在约柜里，耶和华在他身后关上门，当外面的洪水倾倒下来施行审判时，他却藏在方舟里；照样，当耶和华的审判临近时，教会也当借着祷告的生活与外面的世界隔绝。“祂从自己的居所出来”（与弥迦书1:3完全同句），不是指离开祂里面那安息的神圣生命，而是指离开祂向诸灵显现自己荣耀的领域。祂从那里出来，装备自己施行审判，要追讨地上居民的罪孽，尤其是他们流人血的罪。
不可杀人的禁令曾赐给挪亚的子孙，因此它原是“古时之约”的条款之一（以赛亚书24:5）。大地提供两项见证：（1）那被暴力流出的无辜之血，就是地所吞下去、如今又显露出来呼喊报仇的血；（2）那些本身无辜被杀、如今仍睡卧在地腹之中的人。血流涌现，为此作证；殉道者也起来，向杀害他们的人作见证。