第1节 先知这样描绘百姓处于没有晨光的境地之后，便说明为什么仍可期待光明的恢复，虽然这并不是为着当代人。“但那受过痛苦的，必不再见幽暗。从前神使西布伦地和拿弗他利地被藐视，末后却使沿海的路、约旦河外、外邦人的加利利得着荣耀。” כּי 既不可理解为不可译的 recitativum ὃτι（Knobel），也没有必要译作“但是”或“然而”，再补出“这种情形不会继续下去”这一句。犹大众民因不信而落入无晨之夜，其原因在于：晨光将要来到；但那光并不先照在犹大地，乃是先照在这地别的部分。Mū‛âp 和 m ūzâk 是 hophal 名词，表示黑暗和困苦的状态。
意思是：如今处于困境之中的这地（lâh，像以赛亚书8:21里的 bâh 一样，指 'eretz）之上，并不存在，也就是不会长久停留黑暗的状态；相反，神迄今使之深受羞辱的那些地区，终必被祂带到尊荣中（hēkal = hēkēl，参 Ges. §67, Anm. 3，与 hicbı̄d 相对，如以赛亚书23:9）。荣耀之高，与先前羞辱之深正相对应。我们不能接受 Knobel 的译法“如同从前的时候……”等，把 עת 看作时间宾语，把 כּ 当作 כּאשׁר，因为 כּ 从不以这种方式作连词使用（见 Psalter, i. 301, ii. 514）；Knobel 所举的例子（即以赛亚书61:11，约伯记7:2），Caph 后面的动词子句其实都是省略的关系子句。
Rosenmüller 等人的译法（sicut tempus prius vilem reddidit，意即“如从前的时候使其受藐视”）也同样错误。Ewald 把 v'hâ-acharōn 中的 Vav 看作比较意义中代替 Cēn 的连接 Vav，也是不对的。הראשׁון כּעת 和 האחרון 两者都是时间的限定。先知故意用 כּ 来表明受辱的时期，因为那会延续相当长的一段时间，在其中同样的命运会一再发生；而荣耀的时期则用 accus. temporis 来表明，因为那只会发生一次，并且此后永久持续、绝不改变。先知当然也可能把 hâ-acharōn 视为主语，但那样就破坏了对比的和谐。
拿弗他利地或疆域（'artzâh，诗体用法，相当于 'eretz，如约伯记34:13；37:12，末尾 ah 轻读）是指后来的上加利利；西布伦地则指下加利利。在对比的平行句中，这两地的含义被清楚具体化为：(1)“沿海的路”derekh hayyâm，即基尼烈海西岸一带；(2)“约旦河外”‛ēber hayyardēn，即约旦河东之地；(3)“外邦人的加利利”gelı̄l haggōyim，即巴勒斯坦最北边的边境地区，只是后世所谓加利利的一部分。自士师时代以来，所有这些地方由于毗邻外邦，都暴露于外邦影响的败坏以及异教仇敌的辖制之下。
河这边和河那边的北方各支派，在以色列与叙利亚人、后来在以色列与亚述人之间几乎不间断的战争中受害最深；其居民在普勒、提革拉毗列色、撒缦以色统治下不断被迁徙，最终几乎全然荒无人烟（Caspari, Beitr. 116-118）。然而，当那荣耀之晨曦破晓之时，最先被记念的正是这些地方。马太告诉我们（马太福音4:13及以下），这预言在基督教时代开端是怎样应验的。犹太民族的弥赛亚盼望，确实是根据以赛亚这预言，而不是像 Renan 在其《耶稣传》第13章所说，根据一种“多少有些错误的解释”，被引向加利利的。
（注：最先教导弥赛亚要显现于加利利、救赎要从提比哩亚发出的，并不是《光辉之书》；这在塔木德和米德拉什中已经可以见到，参 Litteratur-blatt des Orients, 1843, Col. 776。）诚然，按耶柔米在此处的说法，拿撒勒派以为以赛亚书9:1是指保罗在 terminos gentium et viam universi maris 所传福音之光。但“海”（hayyâm）绝不可能像 Meier 和 Hofmann 所设想的那样是指地中海，因为若如此，“沿海的路”（derek hayyâm）所住的就会是非利士人和腓尼基人；而先知的本意显然是指出那些受患难和羞辱最重的以色列地区。
第2节 在以赛亚书9:2，视野首先被扩展开来：“在黑暗中行走的百姓看见了大光；住在死荫之地的人，有光照耀他们。”这里视野扩大了，但不是扩大到外邦人，而是扩大到全以色列。照以赛亚书5:30的描述，拯救直到以色列地平线全然黑暗时才会显现，也就是直到耶和华之地因其居民离弃耶和华而成为死荫之地时（zalmâveth 按复合名词的方式由 zalmūth 变形，如 kadrūth 一样，出于 צלם，Aeth. salema，Arab. zalima，意为“变黑”）。
（注：影、荫 zēl，Arab. zill，与 tall = טל“露水”在词根上相关，其名称出于 obtegendo；按照它与热或光相对的观念，可作有益庇护的比喻（以赛亚书16:3），也可指黑暗可怖之物，参 Targ. tallâni，“夜魔”。动词 zâlam 若取阿拉伯语 zalima 的意思，与 zâlal 的关系正如 bâham 与 bâhâh（Gen. p. 93）、‛âram“赤裸”与 ‛ârâh（Jeshurun, p. 159）的关系。名词 zelem 则或由此 zâlam 构成，或直接由 zēl 加上名词词尾 em 构成。）这个国家中背道的大多数人，应被看作已经被扫除；因为如果死亡的阴影已经投在这地之上，这地就必然极其荒凉。
在这样的景况中，留在地上的余民看见了大光，它穿透了至今仍被黑暗遮蔽的天空。那些徒然向上观看、却只是带着咒诅观看的百姓（以赛亚书8:21），如今已经不在了。看见这属灵和物质双重救赎之光升起在头上的，是以色列的余民。至于这光具体包含什么，先知在后文先描述新时代的福分，继而描述那时代之星时，再作说明。
第3节 在以赛亚书9:3，他用感谢和赞美的话说：“你使这国民繁多，加增他们的喜乐；他们在你面前欢喜，好像收割的欢喜，像人分掳物那样快乐。”这“国民”（haggoi）无疑就是缩减为少数余民的以色列。神要使这余民重新成为众多百姓，这是荣耀时代图画中的一个基本要素（以赛亚书26:15；66:8；撒迦利亚书14:10-11），在这一点上，那时代将与所罗门的时代相对应（列王纪上4:20）。若我们的解释到这里是正确的，那么要使 כתיב לא 取否定意义而又说得通，惟一的办法就是像 Hengstenberg、Hitzig 等人那样译作：“你使那从前未曾赐大喜乐的国民增多”，其意义必须按 litotes 理解为“你曾使之陷入极深忧愁的国民”。
但若把先知式过去时，从以赛亚书9:1的 hicbı̄d 开始，理解为别的而不是将来意义，便不自然了。因此，我们应当采用 Keri לו，译作：“你使这国民成为大群，又为它预备大喜乐。”代词 loo 写在前面，如利未记7:7-9；约伯记41:4（keri），大概正如 Drechsler 所说，是为着强调：“就是给那一点也看不出会有如此结局的民。”动词“使大”（higdaltâ）和“加增”（hirbithâ）故意并列书写，是要使喜乐的强烈程度与人数的广增相对应。这喜乐是一种圣洁的喜乐，因为“在你面前”这句话本身就表明了这一点；它也使人想起圣殿院中献祭后的筵席（申命记12:7；14:26）。
这是因所得福分而有的喜乐，正如收割的比喻所表明的；也是因所避开的灾祸而有的喜乐，正如分掳物的比喻所预设的，因为分战利品是得胜者的事。第二个比喻并不只是比喻：这如此欢喜的百姓确实是得胜而夸胜的。（注：关于 לא chethib 而 לו keri 的经文，可参诗篇100:3和约伯记13:15。）
第4节 “因为他们所负的重轭和肩头上的杖，并欺压他们人的棍，你都已经打得粉碎，好像在米甸的日子一样。”这些后缀都是指百姓（hâēâm）。soblō 原出于 sōbel，这里却故意用较为悦耳的形式 סבּלו（在前面 u 音影响下，用 dagesh dirimens 和 chateph kametz 代替简单 sheva）。本节节奏是抑扬抑格式的。“他们的重负”（subbolo）和“欺压他们的人”（nogēs bō）都使人想起埃及的奴役（出埃及记2:11；5:6）。先知在此所庆贺的将来拯救，将与埃及的拯救相对应。但那时蒙救赎的是以色列整个大国，而最终的救赎只有少数余民有分，所以他把它比作米甸的日子：那时基甸不是用大军，而是用一小群靠主刚强的勇士，打破了米甸七年的统治（士师记7章）。这里自然会生出一个问题：那位成就这一切的英雄，基甸的预表所指向者，是谁？先知没有说明；但他用 כּי 一句接一句地往上建造，首先指出压迫性的帝国权势之所以止息的原因，就是敌人一切军事装备都被毁灭。
第5节 “因为战场上喧嚷中所穿的每一双战靴，并那滚在血中的衣袍，都必作为可烧之物，当作火的燃料。”凡成了火的食物的，也就同时成了 sĕrēphâh，因为吞灭之火把它烧成灰烬，毁掉它原有的存在。这个结论要求我们把 סאון 理解为“可燃之物”的具体意义；这样就排除了“买卖经营”“喧闹”或“嘈杂”（= שׁאון，耶柔米、叙利亚译本、拉希等人的看法）之类意义。另一方面，Knobel 等人采用的“军装”之意，虽是由比较亚兰语 zūn、ăzan 和阿拉伯语 zâna（未完成式 yezı̄n，“装束、装备”）的一些派生词得来的，也并非全不可取；不过，这个词里 Samech 与 Zain 的互换并不能从方言上得到证明。
Jos. Kimchi 更妥当地提到 Targum 的 sēn、m esân（叙利亚语也有 sâūn，a 音本质上较长），其意为“鞋”（见 Bynaeus, de calceo Hebraeorum）；这个词比希伯来语更偏亚兰语，而它在本段中的使用，或许可以用先知心里想到亚述军被歼灭来解释。我们本来会期待 sâ'ūn（sandaloumenos）而不是 sō'ēn；但由名词转来的动词 sâ'ăn 可以用于表示士兵“穿着军靴上阵”，因此可有 Caligatum venire 之意，尽管它最基本的意思当然是 Calceare se（如以弗所书6:15，叙利亚文）。
因此，我们应把这句话译作：“凡在战场喧嚷中踏步而来的战靴”，其中 ra‛ash 一词，不像 Drechsler 那样理解为战士穿着军靴昂然走来所发出的响声，也不像 Luzzatto 那样理解为战靴本身，因为这词太强了；而应指战斗的喧嚷或骚动（如耶利米书10:22），人在这骚动之中，穿戴军备而来。先知特意提到靴与衣袍，是有明显用意的。倘若连敌军士兵所穿的战鞋，以及那些躺在 dâmim，也就是战场上所流之血中的军袍，都交给火焚烧，那么敌人的兵器灭绝自然也就在所不言中了。
第6节 在前两个以 כּי 引出的句子之上，先知现在建立第三个。得胜的原因是已经成就的拯救；拯救的原因是仇敌的毁灭；而一切喜乐、一切自由、一切平安的原因，则是这位新的伟大君王。“因有一婴孩为我们而生；有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。”先知在第7章曾预告那位童贞女之子将在患难时代成长，如今他在这里看见这同一位已经生了，并且已经掌握政权。那里他是记号，这里他是恩典的礼物。
先知在这里并未像第7章那样明说他是大卫的子孙（近来有人说这里的 yeled 是指“婴孩君王”，这实在荒谬）；但这本来就是当然的，因为他要把政权，以及政权的一切职分权柄（以赛亚书22:22）和神圣般的威荣（诗篇21:6），担在肩头上；而那永远掌权、不可废弃的应许，自从撒母耳记下第7章的宣告以来，早已与大卫的后裔紧紧相连，这新生婴孩正是那应许荣耀的成全。第7章是母亲给孩子起名；这里则是百姓，或者更广泛地说，凡因他而欢喜的人给他起名：ויּקרא，“有人称、他们称、他被称为”，路德的译法在这里是正确的，尽管他误以为犹太人把原来的 ויּקּרא 改成 ויּקרא，是为了消除这段经文的弥赛亚意义。
但其实犹太注释家真正扭曲的是这个主动动词本身，以致拉希、Kimchi、Malbim 等人随从 Targum，把这段解释为：“那被称为奇妙、策士、全能的神、永恒之父的神，称他的名为和平之君”；但这种译法显然把紧密相连的事物撕裂开来。Luzzatto 正确地指出，在这里人不会期待出现神的属性，而是期待出现这孩子的属性。因此他把经文译作：“大能的神、永恒之父、和平之君，定意行奇妙的事”，并说服自己认为这长句就是这孩子的专名，正如别处有用陈述句作专名的情形，如先知两个儿子的名字一样。然而，即便承认如此冗长的名字在理论上可能存在，这名字的构造方式仍极其拙劣，因为这必须一口气说出的长句又会分解为若干独立短句，而这些短句不仅本身就是名称，而且出乎一切预料，竟然还是神的名称。
促使 Luzzatto 采用这种新解释的动机值得注意。他从前也像其他注释家一样，把“奇妙”到“和平之君”视为孩子的名字；在那样解释时，他把 יועץ פלא 译作“筹划奇事者”，即把宾语倒置了，并把“全能的神”和“永在的父”都看作夸张说法，好像诗篇45:7中用于王的词一样。但如今他无法不承认：一个人类的孩子被称作 el gibbor，与以赛亚书10:21对神自己的称呼一样，这在他看来是绝对不可能的。至于这种新解释与重音系统的关系，它固然违背重音，但还不像另一种诡辩式解释那样严重，后者把从 פלא 到 אבי־עד 的整个子句当作 ויקרא 的主语。
尽管如此，面对现有重音，我们仍必须承认，后者相对而言还算稍好；因为如果 שמו ויקרא 是后面一连串名字的引言，那么 שׁמו 就不会加 geresh，而会加 zakeph。加点者似乎也回避把 el gibbor 当作一个人的名字；他们插入中间停顿点，仿佛“永在的父、和平之君”是这孩子的名字，而其前从“奇妙”起的部分则是神的名字，由神用这两个尊荣的名号称呼他。但首先，出现两个名字而不是一个或更多个，本身就不大可信；其次，更无法设想为什么在给这孩子命名时，要用这样一种绕圈子的神之描述，这不仅完全不同于以赛亚平常的用法，而且就其本身而言也是毫无先例的，尤其又没有定冠词。神的名字至少应当写成这样：הגּבּור פּלא היּועץ，以便与孩子的两个名字区分开来。
因此，即使重音确实意在表达“那奇妙的策士、全能的神，称他的名为永在的父、和平之君”，看起来似乎如此，我们也必须拒绝这种解释，因为它建立在误解和误释之上。（注：פלא 上的 telisha 是一切断句重音中最小的；שׁמו 上的 geresh 比它稍强；יועץ 上的 pashta 又比前二者稍强，但弱于 גבור 上的 zakeph；而这个 zakeph 是全句中最大的分隔。因此，全句分布如下：אבי־עד גבור אל יועץ פלא שׁמו ויקרא שׂר־שלום。
自 ויקרא 起的一切词都从属于附在 גבור 上的 zakeph；看来这个 zakeph 是要起引言式冒号的作用，如撒母耳记下18:5 中 לאמר 在 לאמר ואת־אתי ואת־אבישי יואב 一句中的情况。较小的分组中，פלא（telisha）与 יועץ（pashta）相连，二者又共同与 גבור אל（munach zakeph）相连。
若孩子的名字只打算是 sar shalom（和平之君），其重音必当如下：שמו ויקרא 为 kadma geresh，יועץ פלא 为 teilsha gershayim，גבור אל 为 mercha tebir，עד אבי 为 tifchah，שׂר־שׁלוֹם 为 silluk；主要断句就会落在 עד 而不是 גבור 上。但若孩子的名字如 Luzzatto 所假设的是以 יועץ פלא 开始的说明句“定意奇事”，那么我们就会期待在作为全句关键词的 פלא 上出现比 telisha 更强的断句，尤其会期待 שׁמו 上有 zakeph，而不是 גבור 上。这一点同样适用于我们的通常解释：它也并不完全符合现有重音。
引言语 שמו ויקרא 本当有更强的分隔重音，以便其后的一切都作为它所引入的名字而立。Francke（见 Psalter, ii. 521）看出了这一点，并在其《Abyssus mysteriorum Esa》(ix. 6) 中特别强调：赐名的神自己拥有一个三重的名。）我们认为，从 פלא 起直到末尾，按上下文、表达方式和句法要求，应当全都看作 שמו ויקרא（“他们称他的名”）的依附性宾格谓语，并置于句首（比较 קרא，“他们称、被称为”，见创世记11:9；16:14；约书亚记7:26；以及上文以赛亚书8:4中的 ישׂא，“他们将抬起”：Ges. §137, 3）。
如果有人以为，反对把以赛亚书7:14-15解释为弥赛亚预言的一个论据，是后来显现的基督并不名叫“以马内利”，而是名叫“耶稣”，那么这一反对已经被以下事实充分回答：按照这第二个预言，他本也没有把那五个名称中的任何一个作为正式专名领受。况且，这个反对同样也会打击另一种极受犹太注释家喜爱的见解（如拉希、A. E. Kimchi、Abravanel、Malbim、Luzzatto 等），甚至某些基督教注释家（如 Grotius、Gesenius 等）也持守的看法，即这预言是指希西家。这种看法使持守者自己和别人都陷于错谬，实在可耻。
因为即使预言中的盼望曾一度寄托在希西家身上，那错误也很快就显明了；然而这些注释家却把这个错误强加于预言本身，尽管先知在那错觉过去之后，不但没有删去这预言，反而把它传给后世，作为尚待未来、且必定无误应验之事。按这些话的严格意义，它们所指向的是弥赛亚；人们一时以情有可原的错误盼望在希西家身上见到他，但当他真正在耶稣里显现时，人却以不可原谅的错误拒绝承认他。耶稣这名，综合了旧约中用以指称那将来者之本性与工作的一切称号。以赛亚书7:14和9:6中的这些名称并没有因此被废弃；相反，自马利亚的时候直到如今，它们一直在一切信徒口中流传。我们找不到其中任何一个名字不曾被用来向他献上敬拜与尊崇。
但我们从未在别处看到这些名字像在以赛亚这里一样被如此集中地并列在一起；在这一点上，我们的先知也显明自己确是旧约中最伟大的福音传讲者。第一个名字是 פּלא，或者更准确说是 פֶּלֶא，不应与下一个词 יועץ 连在一起，尽管照以赛亚书28:29 的 עצה הפליא 看来，这种结构似乎有可取之处。七十士译本和其他一些人正是这样理解的（如七十士译本作 θαυμαστὸς σύμβουλος；Theodoret 作 θαυμαστῶς βουλεύων）。如果采用这种解释，我们就可以把 יועץ פלא 看成 פלא יועץ 的倒装：谋划奇事者。这种倒装的可能性可从以赛亚书22:2 的 מלאה תשׁאות 看出，即“满有喧嚷”。
又或者，照创世记16:12 中 pere' âdâm（野驴一般的人）的类比，也可把它看作属格结构：一位奇妙的策士；若如此，则 pele' 上的断句 teilshâh gedolâh 就应改为连接性的 mahpach。这两种组合各有可疑之处，而且就意义而言，我们反而更会期待 עצה מפליא；然而，把 פלא 和 יועץ 视为两个独立的名字，并没有任何真正的障碍（甚至重音也不构成障碍，因为 pashta 与 teilshah 的这种组合在别处并无平行，是完全独特的）。正如耶和华的使者在玛挪亚问他名时（士师记13:18），回答说 פּלי（פּלאי），借此表明他那凡人不能测透的神性；同样，这位神所赐的统治者也是 pele'，是全然超越人的思想与自然发生之范围的现象。
他不仅某些方面奇妙；他整个人本身就是奇妙，正如 Symmachus 所译的 παραδοξασμός。第二个名字是 yō‛ētz，“策士”，因为凭着他所有的谋略之灵（以赛亚书11:2），他总能洞察，并为本国之福提出谋略。他不需要环绕自己设立谋士；相反，他自己无需受人指教，却能指教一切无谋之人，因此成为他全国度中一切无谋状态的终结。第三个名字 El gibbor，把神性归于他。如果像路德那样译作“力量、英雄”，或像 Meier 那样译作“力量之英雄”，或像 Hofmann 那样提议译作“英雄的神”，或像 Ewald 那样译作“神一般作战得胜的英雄”，那就不是这样了。
但这一切译法以及类似的其他译法，无需更多驳斥，已经在以赛亚书10:21 面前站立不住，因为在那里，以色列余民要悔改归向的那一位，就被称为 El gibbor（全能的神）。我们没有任何理由在弥赛亚这名号中的 El 采取与 Immanu-El 不同的意义；更不用说，在以赛亚书中 El 总是神的名，而先知对 El 与 âdâm 之间的对立始终有极强烈的意识，这从以赛亚书31:3（参何西阿书11:9）可清楚看出。最后，El gibbor 也是神传统的名称，早在申命记10:17 即已出现，并参耶利米书32:18；尼希米记9:32；诗篇24:8 等。这里的 gibbor 是形容词用法，如 El shaddai 中的 shaddai 一样。因此，弥赛亚在这里被称为“全能的神”。
无疑，这似乎超越了旧约视野的界限；但即便超越了，又如何呢？它已经一劳永逸地写在那里了。正如耶利米书23:6 也用 Jehovah Zidkenu（耶和华我们的义）作为弥赛亚的名，这也是一个弥赛亚的名称，甚至会堂本身也不能把它取消（参 Midrash Mishle 57a，其中它被列为弥赛亚八名之一）。然而，我们也不可走得太远。若就这预言的灵意而言，神道成肉身的奥秘确实在这样的陈述中被指明了；但若就先知自己的意识而言，其中所包含的不过是：弥赛亚将成为神的形像，是前所未有的人；并且神要住在他里面（参耶利米书33:16）。除了全能的神，还有谁能带领以色列战胜敌对的世界呢？弥赛亚就是这位全能之神有形有体的临在；因为神与他同在，神在他里面，而在他里面神也与以色列同在。
这个表述并不排除弥赛亚是神人二性合于一身的事实；但就旧约的意识而言，它并未深入到那样的深度。第四个名字由第三个名字自然生出：אבי־עד，永在的父（不是 Hitzig 和 Knobel 所满足的“掳物之父”）；因为凡属神性的，必是永恒的。然而“永在的父”这一称号，不仅表示他拥有永恒（Hengstenberg），也表示他甚至在永恒中仍作他子民温柔、信实、智慧的训练者、保护者和供应者（以赛亚书22:21）。照诗篇72篇的描写，他是永远慈爱的王，因此是永在的父。
既然他是全能的神，并在永恒中运用他的神圣大能为着子民的益处，那么正如第五个名字所宣告的，他也就是 sar-shâl，一位除去一切扰乱平安之势力、在列国中建立平安的君（撒迦利亚书9:10），可以说，是平安本身降临列国世界中的化身（弥迦书5:4）。他为此而生，就是要把大卫的政权高举为永远和平的统治；而且他所显明的，不仅是人所称他的，也正是他真实所是的。
第7节 “他的政权与平安必加增无穷；他必在大卫的宝座上治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心必成就这事。” למרבּה（这个词中间写了闭口的 Mêm，按 Elias Levita 的说法，照这种书写法，本应读作 רבּה לם，即 iis magnificando）（注：Bar-Kappara 说过，神本有意使希西家作弥赛亚，使西拿基立作歌革玛各，但希西家不配，所以 l'marbeh 中的 Mem 才闭合了（b. Sanhedrin 94a）。这话还有一点意义，即弥赛亚盼望确实可能曾一度集中在希西家身上；而某位 Hillel 却说希西家实际上就是以色列的弥赛亚，不必再等别的了（ibid. 98b），这不过是空洞头脑扭曲的幻想。
相反的例子可见尼希米记2:13 的 פרוצים הם；关于那里，Midrash 评注说：“耶路撒冷破裂的城墙将在救恩之日被封闭，而那自弥赛亚王来到以前一直关闭着的政权，也将在那时开启。”）在这里不是分词，而是与 מראה、מעשׂה 同类的名词，而且不是出于 הרבּה，乃是出于 רבה，是一种不定式名词；按其构词法，它所表达的与其说是抽象概念，不如说是行动所产生的实际结果。（注：我们在 p. 101 已经说明，这种名词构造即在起初也并非纯抽象意义。Fürst 在其 Lehrgebäude der Aram. Idiome §130 中给出了正确说明。）这位崇高尊荣之王的儿子坐在大卫的宝座上、统治大卫之国时，就要带来不断扩展的统治和无穷的平安。
他是一位 semper Augustus，也就是国度永远的扩增者；但不是借着战争，而是借着平安属灵的兵器。在国内，他以“公平”（mishpât）和“公义”（zedâkâh）赐给这国度稳固长存的根基与柱石：mishpât 是他所宣告、所设立的审判与正理；公义则是他不仅自己实行，而且也分赐给国中肢体的。大卫王权的这个新时代，在当时仍只是信心和盼望的事；但耶和华的热心就是它必然实现的保证。这里的重音安排容易误导人，使人仿佛以为“从今直到永远”（m e‛attâh v‛ad ōlâm）属于结尾那句；其实它所展开的永恒远景首先直接属于大卫伟大之子的统治，只是间接地属于神热心的工作。
“热心”或“嫉邪”kin'âh，字面是炽热之火，出于 קנּא，Arab. kanaa，“变成深红”（申命记4:24），这是旧约中最深刻的观念之一，也是与和好之工关系最丰盛的观念之一。它具有双面性。爱的火焰，其反面就是忿怒的火焰。因为嫉邪为它所爱的对象争战，抵挡一切触犯那对象或那爱本身的事物。（注：参 Weber, On the Wrath of God, p. xxxv。显然，kin'âh、ζῆλος，指的是爱为着被造物对其权利的侵犯而追讨的能力，这一点可从圣经常把神对教会的爱比作婚姻之爱看出。这是绝对之爱的嫉邪，它寻求被爱，也要求专一的爱，并在这爱被拒绝之处坚持其爱的互惠权利。总之，它是被轻蔑之爱的自我伸张。
但这一观念不仅包括追回所失去之物的嫉邪，也包括焚毁那不可挽回之物的嫉邪（那鸿书1:2；希伯来书10:27）；因此，圣经把那因爱被抗拒而坚持自己的忿怒，以及那以绝对敌意形式临到抗拒了爱的人的忿怒，换言之，把爱的嫉邪与恨的嫉邪，都不是从爱与圣洁这两个全然分离的源头推导出来，而是从绝对圣洁之爱的单一源头推导出来；正因为它是绝对且圣洁的，它就排斥并拒绝一切不肯被其拥抱之物（约书亚记24:19）。）耶和华爱祂的百姓。若祂长期把他们留在像亚哈斯这样恶劣的大卫家君王手中，并任他们落在世界帝国权势之下，这就与祂的爱完全不能相容。然而祂的爱必然炽烈燃起，吞灭一切敌对之物，并把那真正的王赐给祂的百姓，在这位王里面，凡在大卫和所罗门身上只是预表的，都达到其最高的对型实现。
以赛亚在37:32 也用完全一样的话“万军之耶和华的热心必成就这事”来封印那里的应许。
第8-12节 那大光要到黑暗达到最深之时才会显现。这第二组隐密宣告预言了那黑暗的逐渐加深。关于这一段，会引起许多困难的问题。1. 这段只是针对北国，还是针对全以色列？2. 先知自己所站的历史立场是什么？大多数注释家回答说，先知在这里只是向以法莲发预言，而叙利亚和以法莲早已受过提革拉毗列色的惩治。前一种说法不对。先知确实从以法莲开始，但并不停在那里。两国的命运在这里彼此交汇，正如在以赛亚书8:5及以下一样，事实上它们本来就在因果上彼此相连。并且也不能维持这样一种说法：先知说预言时，以法莲已经受过提革拉毗列色的鞭打。先知所立足的时点，是一连串审判已经落在全以色列身上，而仍未使其改善的时候；这些过去的审判之一，就是提革拉毗列色对以法莲的鞭打。
至于先知从这理想立场回顾时，他所回顾的诸事件究竟已经发生了多少或多少尚未发生，是无法确定的；但对于预言本身而言，这并不重要。先知从他的理想立足点看，不只是有“这样那样”在身后，而是本段中用完成式和不定过去时所表达的一切（Ges. §129, 2, b）都已在身后。我们也已从以赛亚书2:9；5:25 知道，他曾把 conversive future 用作理想过去的过去时。因此，我们把整段都译为现在时。就外在结构而言，以赛亚书中没有哪一段像这里这样对称。在第5章，我们看到一部分像诗节结构的起句对应；在第2章，又看到结尾对应。但在这里，以赛亚书5:25 被改造成四个对称诗节的副歌。我们将逐一考察每个诗节。第一诗节，以赛亚书9:8-12：“主发出一句话攻击雅各，这话就落在以色列中。
众民都必知道，就是以法莲和撒马利亚的居民，他们凭骄傲和心中的狂妄说：‘砖墙塌了，我们却要凿石头建筑；桑树砍了，我们却要换香柏树。’所以耶和华高举利汛的敌人来攻击以色列，并激动以色列的仇敌：东有亚兰人，西有非利士人；他们张口吞吃以色列。虽然如此，耶和华的怒气还未转消；他的手仍伸不缩。”这“话”（dâbâr）在自然界和历史中都是主的使者：它疾速运行遍地（诗篇147:15, 18），由主差遣时，临到人是为毁灭也是为医治（诗篇107:20），并且绝不徒然返回差它的主那里（以赛亚书55:10-11）。
主如今也是这样发出一句话攻击雅各（雅各，正如以赛亚书2:5 的用法）；这位天上的使者落在以色列中（nâphal，正如但以理书4:28，以及阿拉伯语 nazala 那样，常用来表示神启示的降下），仿佛寄居在先知的心灵里。它直接所针对的使命是以法莲。自耶户以来，诸般灾祸临到它，它却并未因此真正谦卑，反而百姓还夸口说，要用艺术的工程和香柏树，替换砖和桑树（或无花果桑，来自 shikmin），就是那种广泛生长的树（列王纪上10:27）。“我们要换上”：nachaliph 在这里不是像约伯记14:7 那样指重新发芽（nova germina emittere），而是像以赛亚书40:31；41:1 一样，与 כּח 连用，意为更新（novas vires assumere）。
在这里，当宾语是外在于主语之物时，其意就是替换（substituere），如阿拉伯语 achlafa，“恢复、补上”。这里把这地最贫乏的建筑方式与最好的建筑方式相对照；因为“桑树只在平原地带生长，在那里最破烂的房屋至今仍是用晒干的砖和多节的桑木梁建成的。”（注：Rosen, Topographisches aus Jerusalem。）这些房屋可能已在战争中被毁，但更坚固、更华美的建筑将起来取而代之。然而，以法莲将要感受到这种对神审判的挑战所带来的后果（“知道”，如何西阿书9:7；以西结书25:14 的用法）。
耶和华要把利汛的敌人授权来攻击以法莲，并激动其仇敌：sicsēc，正如以赛亚书19:2，出于 sâcac，其本义是“刺、戳”（figere），与“编织”或“遮盖”的意义无关；由此又有 שׂך、סך，“刺、钉、楔子”等词，并且可能与 שׂכה“观看”、字面义“定睛于”有关；于是 pilpel 式就有“激发、煽动”之意，Targum 在这里和以赛亚书19:2，七十士译本在以赛亚书19:2 都是这样译的。没有必要援引塔木德中的 sicsēc“因摩擦而点燃”，因为它从未在比喻意义上表示“激动”。
若把这里的 sicsēc 看作 sâcac 的强化形式，取阿拉伯语同样的意思“自备武器、武装自己”，倒还更好；但它大概是从 sicca 派生的，指攻击性武器，带有“刺戳、枪扎”的根本观念，由此转到“驱使、煽动”的令人满意的意思也不难。“利汛的敌人”tzâr Retzı̄n 是一种简朴的双关语，如以赛亚书1:4 的 hoi goi 及以赛亚书中许多类似例子。这里所指的是亚述人，亚哈斯曾求助他们去敌挡利汛；不过也可能不只指亚述人，也许还包括 Trachonites 等，因为山地堡垒利汛似乎就是为保护豪兰东部富饶地区而建来防御他们的。在以赛亚书9:12，视野扩展到全以色列。必然如此，因为北国从未受过非利士人的侵扰；而非利士人入侵犹大，却确是属于亚哈斯时代审判之一（历代志下28:16-19）。
因此，这里的以色列必须指全以色列，两个部分都要成为仇敌丰厚的掠物。以法莲要被亚兰吞吃，也就是被那些已臣服亚述、如今向其纳贡的人所吞吃；犹大则要被非利士人吞吃。但这困境还远不是神惩罚的终点。因为以色列不肯回转，神的烈怒也就不转消。
第13-17节 第二诗节：“这百姓还没有归向那击打他们的，也没有寻求万军之耶和华。因此，耶和华一日之间从以色列中剪除头与尾、棕枝与芦苇。长老和尊贵人，就是头；说谎言教训人的先知，就是尾。因为引导这百姓的，使他们走错了路；被引导的，都必陷于灭亡。所以，主必不喜悦他们的少年人，也不怜恤他们的孤儿寡妇；因为人人都是亵渎的，是行恶的，并且各人的口都说愚妄的话。虽然如此，耶和华的怒气还未转消；他的手仍伸不缩。”第一阶段的审判既未带来对全能审判者耶和华真正的悔改，第二阶段便接踵而来。עד שׁוּב（归向）表示彻底的回转，而不是半途而废的转向。“击打他们的那一位”（hammaccēhu），就是耶和华（与之相对，可参以赛亚书10:20，那里的意思是亚述）。
定冠词和后缀并用，正如以赛亚书24:2；箴言16:4（见 Ges. §110, 2；Caspari, Arab. Gram. §472）。如今一个大的刑罚之日就要来到（在先知眼中，它已经过去），正如以色列在亚述压迫下不止一次经历过、犹大在迦勒底压迫下也经历过的那样：那时“头与尾”，或按另一句俗语说“棕枝与芦苇”，都要被剪除。我们本可以以为这里是指高与低的人；但以赛亚书9:15 对前一个双重比喻作了不同于俗语常义的应用（比较阿拉伯语 er-ru'ūs w-aledhnâb = 尊卑高下，见 Dietrich, Abhandlung, p. 209）。
自 Koppe 以来流行很广的一种意见认为本节是后人加注，这意见自然也很容易令人接受（见 Hitzig, Begriff der Kritik；Ewald, Propheten, i. 57）。但以赛亚有自己加注的习惯，这与那种看法相矛盾；此外，也与以赛亚书3:3；30:20 的写作方式，以及本节与9:16之间的关系相抵触；最后，这注解本身的独特性质，也最有力地证明它就是先知对自己话语的解释。民族的首领是国体的头；在后面，好像摇摆的狗尾巴一样的，则是那些用谄媚迎合百姓的假先知，正如 Persius 所说，blando caudam jactare popello。先知不再沿用 Cippâh，即棕树顶部像手掌的棕枝，以及 agmōn，即生于沼泽的芦苇这图像。
（注：名词 agam 在旧约和塔木德中，既可指沼泽地，也可指沼泽草。见 Baba mesi'a 36b，特别是 Aboda zara 38a，其中 giloi agmah 指通过焚烧芦苇而露出沼泽土。又见 Sabbath 11a：“如果所有 agmim 都是 kalams，即书写用的芦苇笔”；Kiddûsin 62b 中 agam 指一束沼泽草，即芦苇或蒲草，并引用以赛亚书58:5 说明它是柔嫩脆弱的茎。相反，名词 agmon 只表示沼泽草的茎，或沼泽草本身；在塔木德中并无此义。参《约伯记注释》以赛亚书41:10-13处。这些名称所根据的动词意义，可由阿拉伯语 mâ āgim（magūm，“坏水”）看出，见以赛亚书19:10。
它与 maugil 无关，后者字面意为地势低洼、积水久留且只在夏季才干涸之处。）这里所影射的是国家的统治者与百姓中的渣滓。最卑贱的极端，乃是假借先知外衣的煽动者。因为事情已经发展到以赛亚书9:16 所说的地步：那些应许带人走正路的，反而领人走迷；那些甘愿受他们引导的，也几乎已经被阴间吞下（参以赛亚书5:14；3:12）。因此，主权的统治者必不喜悦这国的少年人，也就是说，祂任凭他们被仇敌击打，而不与他们一同出战；甚至对寡妇孤儿，祂也不再施行祂惯常的怜悯，因为他们各方面都全然败坏。
他们心里的疏离、乖僻和虚伪，用词 C hânēph 表明（出于 C hânaph，其本身含有“倾向”的中性词根意义；因此在阿拉伯语中，Chanı̄f 作为 ‛âdil 的同义词，意义恰与“偏向正直”的决定相反）。（注：在《约伯记注释》以赛亚书13:16处，这词应这样写；‛adala 也有“返回”或“决定”的中性意义。）他们行为的恶，用 מרע 表明（半停顿形式，等于 מרע，maleficus）。（注：不过，这种读法也确实出现过；按 Masora finalis, p. 52, col. 8，这才是正确读法，如箴言17:4，那里的意思究竟是“朋友”还是“恶人”尚可疑。
这并非无关紧要的问题，可见于 Olshausen, §258, p. 581。）他们言语中邪恶的疯狂，则由 nebâlâh 来表明。他们就是如此，也仍然继续如此；因此，神忿怒的手仍向他们伸出，要继续加以新的击打。
第18-21节 第三诗节：“邪恶像火焚烧，烧灭荆棘和蒺藜，在树林的稠密处着起来，就成为烟柱旋转上腾。因万军之耶和华的烈怒，地都烧黑，众民成了火柴；无人怜爱弟兄。右边抢夺，仍然饥饿；左边吞吃，仍不饱足；各人吃自己膀臂上的肉。玛拿西吞吃以法莲，以法莲吞吃玛拿西；他们一同攻击犹大。虽然如此，耶和华的怒气还未转消；他的手仍伸不缩。”先知的立足点是在审判过程的极端终点，并从那里回顾。因此，在他看来，这链条上的这一环也已经过去，所以这里又用了 conversive future。以色列背道本身所携带的咒诅，如今完全爆发出来。邪恶，也就是不断渴求恶事的欲望，是人自己在里面点燃的火。当抑制并压住这火的神恩一旦消失，这火必然爆发：邪恶像火一样爆发出来（这里这动词如以赛亚书30:27 一样，是指神的忿怒而言）。
以色列的邪恶正是如此：它先吞灭荆棘和蒺藜，也就是那些最成熟、最配受审判的个别罪人，审判从他们开始；然后又烧到树林的稠密处（sib-che，如以赛亚书10:34，出于 sebac，创世记22:13 = sobec）。（注：סבכי 中的 metheg（gaya），使其读作 sib-che，只是为了辅音学上的效果，使该咝擦音得到清晰发音；在其他地方也有类似情况，常见于字的第二音节以喉音、唇音或送气音开头之时，参 Numbers 31:12 的 ‛arboth。）也就是说，烧到借着罪恶纽带彼此编结在一起的大众百姓之中（vattizzath 不是像列王纪下22:13 那样的反身 niphal，而是 kal，意即“点着、使之燃烧”）。
因此，这两个比喻之间的对照，不是高低之分（Ewald），也不是有用无用之分（Drechsler），而是个体与整体之分（Vitringa）。邪恶所爆发成的火，先抓住个体；然后像森林大火一样，吞噬全国各阶层、各肢体，他们“旋卷成上腾的烟”，也就是以升腾烟柱的形状卷动上升（hith'abbek，是 hithhappēk 的同义词，参士师记7:13，意为卷曲、翻滚）。这邪恶之火不是别的，正是神的烈怒（ebrâh）；因为一切罪本身都内含这种自我惩罚。借着这忿怒之火，土地的土壤逐渐却彻底地被烧焦，地上的百姓也全然被吞灭：עתם 是 ἁπ λεγ，意为烧得通红（七十士译本 συγκέκαυται，Targum 亦然），也可指发黑、变暗（阿拉伯语 ‛atame，“深夜”），因为凡烧尽的就发黑。
因此，火与黑暗在整部圣经中都是相关联的词。先知用这些比喻所呈现的，正是这一阶段审判最深处的本质。在历史上的显现，则是无政府状态的内战中最残酷的自我毁灭。他们毫无温情，彼此吞吃而仍不满足：gâzar，“切、砍”（因此阿拉伯语可指屠夫）；zero'o，“他的膀臂”，照耶利米书19:9，相当于自己家族和支派中的成员，这些成员用比喻被称为他的“膀臂”（阿拉伯语 ‛adud；见 Ges. Thes. p. 433），因为他们本是天然的保护和扶持。这种无休止的自我焚毁，以及伴随着各支派嫉妒而来的弑君行为，一次又一次地震动北国，直到将其彻底毁灭。北方诸支派彼此之间这种不弟兄的情感，随时都可能转化为联合敌对犹大的行动；从叙以战争中已足以看见这一点，而当这些预言发出时，那战争的后果还未消失。
兄弟之国之间这种敌意还要进一步加深。神忿怒审判的终结，仍然尚未来到。