第1-4节 先知再也不能忍受继续停留在他们受罚状态这幅黑暗图景之中；应许之光再次透出，并且在第四个预言的第三个段落中以更为强烈的形式显明出来。“雅各，我的仆人啊，现在你当听；我所拣选的以色列啊，你当听。造作你的耶和华，自出母胎就塑造你、并必帮助你的主如此说：我的仆人雅各啊，不要害怕；我所拣选的耶书仑哪，不要惧怕！因为我要将水浇灌口渴的人，将河浇灌干旱之地；我要将我的灵浇灌你的后裔，将我的福浇灌你的子孙。他们要发生在草中，像溪水旁的柳树。”与cherem，就是分别出来归于毁灭，相对照，这里呈现的是浇灌圣灵和赐福的应许；与gidduphim相对照的，则是普遍急切地前来尊荣以色列和她的神的应许（以赛亚书44:5）。
在以赛亚书44:1、44:2中，耶和华用来指称自己的称号，以及用在以色列身上的称号，都使这爱的要求显得更加迫切而有力。把מבטן ויצרך连在一起、使יעזרך单独成为像בו בחרתי那样的定语从句的重音读法，可由以赛亚书44:24和49:5得到证实：以色列这个民族，以及其中所有个人，作为耶和华所拣选的仆人（以赛亚书49:1），从他们历史最遥远的起点起，就是耶和华亲自直接塑造的。在以赛亚书44:26，耶书仑与雅各交替使用。这个词还出现在另外三处经文（即申命记32:15；33:5；33:26），并且总是写作带kibbutz元音的形式，正如这里一样。
希腊文Venetus译本中的̓Ισραελίσκος，是建立在这个词等同于ישׂרלון的假设之上；这是一个奇怪的缩约，即便只从用שׁ代替שׂ这一点看，也是不能接受的。这个שׁ使人回想到ישׁר，即“正直”或“平直”；因此A. S. Th.译作εὐθύς（别处作εὐθύτατος），耶柔米译作rectissimus（虽然在申命记32:15中他依照七十士译本译作dilectus）。
它是由ישׁר = ישׁר（诗篇25:21）派生出来的，就像זבלון、ידותון分别出于זבל、ידת一样；而ון（=on）并不使它成为一个指小形式（因为Kamphausen为反对Hengstenberg和Volck而提出的אישׁון，并不是像“小男人”之于“男人”那样与אישׁ相关，而更像“人的影像”之于“人本身”；可比较阿拉伯语insân）。因此我们不可像Gesenius那样把它译作亲昵的小称，尤其是因为耶和华虽然用慈爱的言辞说话，却并未采用恋人的语言。耶书仑与ישׁר的关系，更像所罗门与平安的关系，所以其本义是“高贵之人”或“心志正直尊荣的人”，虽然在翻译中不必显出这一层，因为专名的性质本身就会把它抹去。在以赛亚书44:3，那将要得着的福，被说明为要他们放心的理由。
在44:3上半节，应许在干旱中得水；下半节则应许神的灵和神的福，正如约珥书中首先把降雨的应许与干旱相对照，然后又接着给出远为超越的对应实体，就是圣灵的浇灌。这并不因这里用צמא而不是按עיפה ארץ、ציה、נלאה（诗篇68:10）的类比所期待的צמאה形式而有任何矛盾。我们把צמא理解为地上渴望雨水的居民，把יבשה理解为那片干裂之地本身。然而接下来又明确区分了土地上水的丰盛，和栽植在溪水旁之民族的兴旺生长（诗篇1:3）。因此，我们不可把44:3上半节视为比喻、下半节视为解释；也不可把44:3上半节变成以假设句形式引入的明喻。
虽然毫无疑问，水和山涧在这里被用作从上头降下、以天上恩赐形式来到之属灵福分的象征，或者更准确说，是其引向更高意义的预表；这一点可从由מים和נוזלים（出于נזל，向下滴流，雅歌4:15；耶利米书18:14）逐步上升到הרוח和הברכת（ברכת）看出来。当这些自然的和属灵的水流，降在那归回本土的百姓身上时，他们就在草中长起（בבין只在此处出现，七十士译本和他尔根译作כבין），像溪水旁的柳树一样。柳树（注：Wetzstein说：“garab这树，我只在一处地方见过，或者至少我只注意到过一次，就是在Wady So'eb，靠近一处叫Hôd渡口的河边；这名来自不远处那凄凉的废墟c hirbet el-Hôd。
从Nimrin（Nimrim，以赛亚书15:6）往西半小时，或者更准确地说，从Zafât Nimriin往上，即往东半小时，在河北岸有一条古道，凿在陡峭的岩壁上，像推罗的阶梯。我于1860年6月经过这山谷，在日记里记下如下的话：‘最后，峡谷展开成较宽的山谷，我们得以下到那清澈、丰沛、湍急的溪流旁，并得以渡过。我们被炎热所困，便在渡口旁夹竹桃丛中躺下，那成片的花使四围泛着玫瑰色光辉。这里的芦苇长得出奇地高，像在Wady Yarmûk一样；柳树（zafzaf）和garab夹杂生长，形成三四寻高、多枝的树木。靠水边的植被清新繁茂，而离溪岸不过十步远的谷中植物，就已被热气灼焦。最远的是'osar植物，茎叶粗厚多汁，深绿色，结着苹果状的果子，颜色与之相同，所以尚未成熟。garab树已经开过花。
这种树的叶子像Sindiana（叙利亚橡树）一样紧贴树干周围，并且也像后者那样边缘有小刺；但它像柳树一样是水边植物，我们的同伴Abdallah和Nasrallah向我们保证，它只生长在流水附近和炎热低地。它的花簇长在细枝顶端，呈伞状。这就是圣经中的ערב。’因此，garab（或其单数单位式garaba）不能被看作柳树的一种；Winer在《实用词典》Weiden条下所假设的，即诗篇137:2至少是指垂柳，这是错误的。在阿拉伯语中，垂柳总称为shafshaf mustachi（下垂的树）。不过，我们仍可把ערבים译作‘柳树’，因为garab像柳树一样喜爱流水，而且显然它们彼此相伴生长；只要在注释中清楚指出二者差别，就已经足够。我没有把garab收入植物标本册，原因如下。
我到Salt后，第一次听说反黎巴嫩一带开始屠杀基督徒，并且又听到当时普遍相信的传言，说从君士坦丁堡已发出命令，要把基督教从叙利亚灭绝。这一令人惊恐的消息迫使我查明实际情形；因此我把行李和几位同伴留在后面，迅速赶往耶路撒冷，希望在那里获得可靠消息，同去的有Dörgen先生、我的随从kavas，以及两位本地人，就是来自Salt的铁匠Abdallah和来自Ain Genna的铁匠Nasrallah。像这样一次原计划之外的急行，除了武器之外，任何东西，甚至植物标本册，都会碍事。不过Salt与耶路撒冷之间每周都有小商队往来，而且他们总要经过Hôd渡口，所以要弄到一枝garab并不困难。
据我记得，残留的花呈脏白色。’（参看第213页，我们曾按字义把nachal ha‛arabhim视为Wady Sufsaf，或更准确地说Safsâf的同义语。根据以上描述，garab是一种边叶具锯齿的荚蒾类树木。这树高度中等，生长在溪流边，与柳树相伴。按Sprengel《植物学史》卷一第25页，safsaf即Wildenow所谓salix subserrata。）就是那民族；他们先前好像荒土中的枯草，如今却藉着神的灵和赐福重新恢复了青春的一切荣美。草代表那土地，像一片青翠繁茂的平原；溪水则代表丰富的活水供应，促进这地及其居民的兴盛。
第5节 当耶和华这样重新承认祂的百姓时，那些以往使以色列任凭受其gidduphim（亵渎）之辱的外邦人，将以归属耶和华和祂的百姓为至高荣耀。“这个要说：我是属耶和华的；那个要郑重称呼雅各的名；又一个要亲手写上归耶和华，并尊荣地称自己为以色列。”这里三次出现的“这个”，和诗篇87:4-5一样，都是指外邦人。一个人要宣告自己属于耶和华；另一个要以雅各的名来呼求，也就是照ה בשם קרא这一短语的类比，把这名字当作庄严呼喊的媒介与对象；第三个则要“用手写上”（ידו是更精确说明的宾格，像以赛亚书42:25中的חמה和43:23中的זבחך），写上“归耶和华”，借此证明他愿意属于耶和华，而且只属于耶和华。
这是Gesenius、Hahn等人的解释；Hitzig和Knobel却跟随七十士译本，译作“他要在手上写‘归耶和华’，即把耶和华的名字刻在手上。”但撇开kâthabh若带书写材料的宾格将毫无先例不说（所需的结构应是על־ידו），这种看法也被这样一个事实推翻：以色列律法禁止刺纹身（利未记19:28；参启示录13:16兽的印记）。בשם קרא与בשם כנה可交替使用，后者意为起别名或称号（叙利亚语和阿拉伯语相同；可比较阿拉伯语kunye，即按其为某某之父而给人的称呼，例如Abu-Muhammed，在修辞学上称为转喻）。于是，“以色列”这名字就在外邦人中成为尊荣的称号。第四个预言到此结束，它展开为三个分明的段落。
它以以赛亚书44:1的“现在”开始走向收束，正如第三个预言在43:1所做的那样，形成一个圆满的整体，毫无欠缺。
第6-7节 这里给出一个新的救赎保证，也发出新的劝勉，要信靠耶和华；同时指出偶像和拜偶像者的可怜，与耶和华这位独一发言行事的神形成对比。以赛亚书44:6：“以色列的王耶和华，以色列的救赎主，万军之耶和华如此说：我是首先的，我是末后的；除我以外，再没有神。”祂这神性不仅统治自然界，也统治历史，因此无与伦比、超乎一切时间之上；祂现在要从一件事实来证明这一点，就是只有祂彰显自己为神，而且是借着预言的发出。以赛亚书44:7：“谁能像我这样宣告呢？让他陈明、向我说明吧！自从我立定古时之民以来就是如此！至于未来的事和将要来的事，让他们只管说明吧。”自从祂立定עם־עולם以来，耶和华就显明自己是预言之神（יקרא是指持续不断地宣讲预言）。
עולם民这个称号，在以西结书26:20用来指死人之民，就是沉睡在坟墓长眠中的人；而这里它不是指以色列，因为以色列既不能被称为“永远”的民族，也不能被称为上古之民，而且若是指以色列，也本可更直接说出；而是照以赛亚书40:7和42:5中עם表示“人类”，以及约伯记22:15以下中עולם表示洪水以前的古代世界来看，它是指自最早时期以来存在的人类。耶和华的预言甚至追溯到乐园的历史。插入的那句“让他讲出来，告诉我”，好像是假设句的主句：“若有人以为自己能与我并立。”这一挑战是指向先前的预言；到了ואתיות，转向未来之事，其中אתיות本身按41:23是指绝对未来的事，而תבאנה אשר则指即将立刻实现的事；למו是伦理与格。
第8节 当然，外邦诸神中没有一个能够以任何方式回应这一挑战。因此，以色列更可坦然无惧，因为它有一位全然不同的神。“你们不要惊惶，也不要战兢；我岂不是早已告诉你，并且说明了吗？你们就是我的见证。除我以外岂有神吗？诚然没有磐石；我不知道一个。”犹太词典学家把תרהוּ（第一音节闭合）从רהה（רה）推导出来；现代词典学家中，有的主张读作תרהוּ，tirehu，从ירהּ而来（Ges., Knobel），有的则主张读作תיראוּ（Ewald）。但想到诸如ירא、ירע这类词，又可比较阿拉伯语r'h用于水来回波动之意，那么存在一个动词רהה，表示“战抖”或“惧怕”，便丝毫不容怀疑。这里吩咐他们不要害怕的，并不是像耶利米书10:5那样的外邦神像，而是那将临到列国的大灾变，居鲁士正是其工具。
在这场动荡中，一个民族接一个民族被倾覆，他们的守护神都证明毫无价值；以色列却没有什么可惧怕的，因为它的神不是哑巴偶像，祂早已预言了这一切，而且是很久以前（מאז，参41:26的מראש）就已预告，而他们自己就是见证。被掳前的预言早已宣告米底人和以拦人要攻取巴比伦，并宣告以色列要从巴比伦的奴役中得释放；而这些预言本身，就像从遥远往昔传来的灵声，预先安慰被掳之民，支撑他们的信心。基于这样众所周知的自我显现，耶和华完全可以问：“除我以外岂有神吗？”这是一种以问句形式表达的否定；紧接着又加上明确的否定：“没有磐石”（即没有可信靠的根基，26:4；17:10），“我不知道一个（在我以外的）。”
第9-11节 外邦诸神远非可依靠的对象，凡倚靠它们的，终必惊恐地发现自己是如何自欺的。“制造偶像的尽都虚空；他们所喜爱的毫无益处；为它们作见证的，既看不见，也不知道，以致他们蒙羞。谁塑造神明，铸造偶像，使之毫无益处呢？看哪，凡属它的都必蒙羞；工匠不过是人。任他们都聚集，一同站立；他们必惧怕，一同蒙羞。”偶像制造者的chamudim（心爱之物），就是那些假神；他们如此殷切地求其恩宠。若保留那被标点看作可疑、因而未加重音的המּה，这句话可能解释为：“他们的见证者（即控告他们自己的见证者）就是它们（那些偶像）；它们看不见，也没有知觉，好叫他们（倚靠它们的人）蒙羞。”无论如何，yēbhōshū“蒙羞”的主语是拜偶像的人。
若删去המּה，则עדיהם就是那些为偶像出来作证的人，这样文意更容易也更少歧义。与此同时，七十士译本保留了这个词（καὶ μάρτυρες αὐτῶν εἰσίν）。这里“不看见”既表示瞎眼，“不知道”也要理解为一个完整的表达，意为不理性，正如45:20；56:10那样（而在1:3我们则采取不同解释）。למען意味着，罪人在其罪中所意欲的，也包括毁灭本身；这不是附加在罪上的东西，而是从罪里生长出来的。44:10中的问题，是把造偶像的人召到面前，好宣告他的命运；而在הועיל לבלתי（毫无益处）中，这一宣告其实已经包含在内。44:11不过是对“毫无益处”这句话的展开。יצר，像44:14中的נטע一样，违反了别处通行的milra重音律。
חבריו（它的同党、同伴）不是造偶像之人的同工（因为那样一来，制造者本人就会被排除在威吓之外），而是偶像的同伙，即跟从者（何西阿书4:17；哥林多前书10:20）。他们为自己所做的，是一件有害的工作。那么制造者自己又怎样呢？他们也不过算在人类中而已。于是那些本应知道自己是神所造的人，反倒去制造神明。这是何等荒谬！任他们整群聚拢，这整帮造神的人都来吧，并走近他们所造的作品说话吧。不久，他们所有人的眼睛都要因惊愕和恐惧而张开。
第12-13节 先知现在带我们进入作坊。“铁匠拿着凿子，在炭火中工作，用锤子锤打成形，并以强壮的膀臂操作。他也会因此饥饿，力量衰弱；若不喝水，就会疲乏。木匠拉线，用笔画出形状，用刨子加工，又用圆规划出图样，把它做成人的样式，像俊美之人的形状，好安置在屋中。”这两个词charash barzel连在一起，意思是“铁匠”（faber ferrarius），可由后面44:13的charash etsı̄m（木匠，faber lignarius）看出。Charash是charash (= charrash) 的构造状态，正如出埃及记28:11。此名词形式中的第二个kametz虽然容许收缩，但只能缩为一个完整短元音；因此其复数构造态不是חרשי，而是חרשי（45:16等）。
因此44:12描述铁匠怎样做铁偶像，44:13描述木匠怎样做木偶像。但第一句“מעצד ברזל חרש”却颇费解。无论如何，מעצד是某种铁匠工具（出于עצב，与חצב有关）。因此Gesenius、Umbreit等人译作“铁匠做一把斧子……”；但后文论述偶像的制造过程，对这把斧子却只字未提，仿佛铁匠是把斧子供应给木匠，好让他用以砍削偶像。Hitzig译作“铁匠做一把小斧子，并用它做成偶像”；但这多么迂回！先造一把斧，再把它做成偶像，那做出来一定细瘦可笑。Knobel译作“至于切削匠，他做它”；但这种“切削匠”行会，恐怕只存在于乌托邦。
要使句子通顺，最好的办法似乎是补上לו：“铁匠有（使用）这ma‛atsad。”但很可能是原文脱了一个词；而七十士译本作ὅτι ὤξυνεν τέκτων σίδηρον σκεπάρνω εἰργάσατο κ.τ.λ，表明原文应读为מעצד ברזל חרש חדד，而חדד因靠近יחץ而脱落了。因此其意为：“铁匠已磨利，或正在磨利（chidded，亦即shinnen）那ma‛atsad”，可能就是在铁砧上切铁用的凿子；并且借着鼓风使火炽热，在红炭中工作。他切下来的那块铁，就是将来的偶像；他用锤子把它打成形（יצרהוּ是יצר的将来式）。木匠呢？
他在木块上拉线，要量出偶像的长宽；又用红石笔（sered，木匠所用的红色画料）在木头上画记号，用刨子（maqtsu‛oth，是מקצוע的阴性形式，出于קצע，意为切除、削平、刨平；可比较阿拉伯语mikta‛）加工，并用圆规（mechugah，是画圆用的工具，源于lachug）画出轮廓，就是为了使身体各部分比例恰当；他如此制作，使它具有人的样式、人的俊美外观，可以像家中住户一样安置在庙里或私宅中。这里的piel形式תאר（产生yetaarehu），又依以赛亚一贯的用法（参29:7；26:5）变换为poel形式תאר，后者应理解为表示更精确的塑形。过去时表示铁匠和木匠为其工作所做的预备；将来时则表示他们正在进行的工作。
第14-17节 先知现在把偶像的起源再往前追溯一步。它们存在与否，归根到底竟取决于下不下雨。“有人预备砍伐香柏树，又取柞树和橡树，从林中的树木中为自己选定；他栽种了一棵ערן，雨使它长大。这树可供人作柴烧：他取些来烤火取暖；又烧着它，烤饼；又把它做成神来敬拜，做成偶像向它叩拜。他把一半烧在火中；在这一半上烤肉吃，烤了肉便饱足；自己也取暖，说：哈，我暖和了，我见到火了。剩下的那一半，他做成神，就是他的偶像，向它俯伏叩拜，祷告说：救我，因你是我的神。”这句的主语不是上一节的木匠，而是“任何一个人”。ארזים显然放在最前面，是为指明树种；在《塔木德》和《米德拉什》中，这些树确实被描述为ארזים מיני。
但תרזה（出于תרז，意为坚硬、牢固）似乎不是针叶树；它与אלון，即橡树，并列，也有利于把它译为ἀγριοβάλανος（七十士译本、A. Th.），或武加大译本的ilex。关于אמץ“拣选”，见41:10。ארן（Nun写得很小），复数作ארונים（b. Ros-ha Sana 23a）或ארנים（Para iii.8），塔木德解释为ערי，单数ערא；按Aruch和Rashi的说法，即laurier，其果子称为baies。我们依七十士译本和耶柔米，把它译作“无花果树”，因为不能因与ornus在发音上的相似而受诱（后者几乎不能等于ὀρεινός）。
（注：Theophrastus的ἀρία大概是quercus ilex，至今仍叫ἀρία；laurus nobilis如今则称βαϊηά，因其枝条可代替棕枝。）这段描写是按谱系追溯的，因此是倒退进行，从砍伐追溯到栽种。44:15中的והיה是指那被砍下、也曾被栽种的树，首先是指那棵白蜡之类的树。מהם（由这些）是中性用法，如30:6；同时，先知心里想到的是עצים，即木材，既是产物，也是材料。重复的אף强调：同一块木头竟被用来作如此不同的事。它被用于取暖、预备食物，也被用于制造神明。关于敬拜的动词hishtachavah（词根shach，意为俯下、下沉）和sagad（仅用于偶像崇拜，由此引出mes'gid“清真寺”），见Holemann《圣经研究》卷一第三篇。
למו固然可以像Stier所设想的那样，当作复数（= להם，如30:5），“他敬拜这些东西”；但更可能是带感情色彩地相当于לו，如53:8（参诗篇11:7；Ewald，§247a）。根据44:15提到木头的双重用途，在44:16、17中便区分为这一半和那一半。44:16中重复出现的חציו（它的一半）指前一半，这一半不仅提供燃料来烧，也提供刨花和炭来烘烤食物。而且，用来做饭的火，同样也能使人取暖，所以先知特别停留在偶像之木确实能带来的这一利益上。关于חמותי重音落在最后一个音节，见约伯记19:17；至于ראה作为包括各种感觉和知觉的总称之用法，见我《心理学》第234页。
米罗斯的狄阿哥拉斯，德谟克利特的学生，曾把一尊木制站立的赫拉克勒斯像扔进火里，戏谑地说：“来吧，赫拉克勒斯，完成你第十三件劳绩，帮我煮芜菁吧。”
第18-19节 偶像崇拜就是这样不理性；然而由于他们刚硬自己，就落在心地刚硬的审判之下（以赛亚书6:9-10；19:3；29:10），并且被任凭存邪僻的心（罗马书1:28）。“他们不知道，也不明白；因为祂糊住了他们的眼，使他们不能看见；又糊住他们的心，使他们不能明白。也没有人放在心上，没有知识，没有聪明，能说：我把一半烧在火中，也在炭火上烤过饼，烤了肉吃；剩下的，我岂可做成可憎之物？我岂可向树木的出产俯伏呢？”这里第三人称写作טח，而不是利未记14:42中的טח，是一种伴随状况的用法：他们的眼睛好像被灰泥抹住了。我们所见的表达אל־לב השיב或על־לב（46:8），字面意为“带回心里”，以及על־לב שים，“放在心上”（42:25），都恰好对应于“反思”这一观念，这里是指对一块木头和神圣存在之间巨大反差的反省。44:19中第二个和第三个לא引入名词性从句，正如动词性从句可由ואין引入一样。לאמר在这里的用法与9:8相同：“知识和见识表现于他们所说的话中。”关于בול，见约伯记40:20；“木块”这一意义并不能成立：Ewald所援引的塔木德词bul，表示团块或一块东西，其实来自希腊语βῶλος。
第20节 对偶像崇拜迷妄的揭露，最后以一句格言形式的警语作结（参26:7，26:10）。“那追逐灰烬的人，被迷惑的心引入歧途；他不能救自己的性命，也不会说：我右手中岂不是有虚谎吗？”这里是一句完整自足的话，不可像Knobel所建议的那样拆开：“他追逐灰烬；他的心受迷惑……”等。那以灰烬，也就是容易散失、朽坏、无价值之物，为自己劳苦追求对象的人（可比较何西阿书12:2中的ruach），是被一个被迷惑压倒的心，引离了真理和救恩的道路；他竟如此笃定，以致不想到拯救自己的性命，也从不曾想到说：“我右手中岂不是有虚谎吗？”凡属偶像崇拜的，都是sheqer，就是人造的虚假与谎言。רעה本义是牧养、照料，继而引申为关切、追求。הותל是一个定语，出于תלל־התל，意为戏弄、欺哄（见30:10）。
第21-22节 这预言的后半段从44:21开始。它以一项劝勉开头。“雅各，以色列啊，你要记念这些事，因为你是我的仆人；我造了你，你是我的仆人；以色列啊，你必不被我忘记。”前面那些他们看不见的事，就是“偶像崇拜乃是虚谎”，雅各应当牢牢记在心里。接上的“和以色列”，是“以色列啊，你也要记念这些事”的缩略（比较箴言8:5和约珥书2:23中Vâv后面的呼格）。在所给出的理由中，重音落在“我的仆人”的“我的”上；也因此，“作我的仆人”与之交替使用。以色列是耶和华的仆人，而它之所以如此，正是耶和华所塑造的；因此，敬畏当归给祂，也只归给祂。
随后的话，七十士译本、他尔根、耶柔米和路德，都按着读作לא תנשני来翻译；Hitzig则认为，即使照现有读法תנשני，也可容许同样的译法，因为Niphal态的נשּׁה具有ἐπιλανθάνεσθαι、oblivisci那样的中间意义。但不能证明nizkar曾有类似μνήσκεσθαι、recordari的意思。这个Niphal态虽原本可能带反身义，但在希伯来语中总是表示被动地承受某件由主语所发起之事，所以נשּׁה只能表示“忘了自己”。我们固然必须承认，“忘了自己”可能演变为“健忘”，再进一步成为“忘记”。亚兰语תנשי也确实可表示“被遗忘”以及（带随后的重音）“忘记”，而它与宾语后缀连用，也可由诗篇109:3中的וילחמוני得到支持。
但后者实际上相当于אתי וילחמו，因此也同样可以支持另一种译法，即把תנשני看作לי תנש（Ges., Umbr., Ewald, Stier）。这种省略式使用后缀的例子很多（Ges. §121, 4），因此后一种译法确实更稳妥。它也与上下文一样相合，不亚于前一种“不要忘记我”；因为紧接“你不被我忘记”的保证（参49:15以及40:27中以色列的哀叹）之后，立刻就跟着宣布一个爱的行动，这行动最荣耀地证实了这一宣言。44:22：“我涂抹了你的过犯，像厚云消散；我涂抹了你的罪恶，如薄云灭没。
你当归向我，因我救赎了你。”我们采用“薄雾”或“云雾”之类的译法，只是因为找不到“云”的同义词；我们没有译作“浓云”，因为那词所立即引起的“黑暗、浓厚、不透明”的观念几乎已经完全消失了（见25:5）。而且，这里显然意在指קל עב（见19:1），因为比较点不在于罪恶那又黑又重的众多，而在于它们被消除时的轻易和迅速。至于מסהיתי，是联想到污点，如诗篇51:3、11，还是联想到记在册上的债务，如歌罗西书2:14，并像我们在43:25中所解释的那样（参machâh，出埃及记32:32-33），无论如何，罪都被看作某种横在神与人之间、拦阻或扰乱他们交通的东西。耶和华将之除去，正如祂的风吹散云层，使蓝天再现（约伯记26:13）。
正是在以色列以为神忘记它的时候，神白白的恩典介入了，涂抹它的罪，并借着把它从刑罚状态中救赎出来，证明这件事。旧约这位福音使者在这里的信息，也何等带着福音性的声音！赦免和救赎，并不是以悔改为条件才提出来；乃是神的怜悯直接临到以色列，与它行为所配得的正相反；而以色列只是被呼召要以悔改和重新顺服来回应这怜悯。这里的完成时表示那在本质上已经成就的事。耶和华既不再把以色列的罪归算给它，就已经涂抹了它的罪，也因此已经救赎了它。所剩下的，只是这救赎在外在上的显现；而这救赎在神的旨意中已经完成了。
第23节 因此，已经有充分的根据可以极其欢喜；教会对这些神圣安慰之言的回应如下：“诸天哪，应当歌唱，因为耶和华成就这事；地的深处啊，应当呼喊；众山哪，应当发声歌唱；树林和其中所有的树木啊，都当如此；因为耶和华救赎了雅各，并要在以色列中显出自己的荣耀。”全受造界都当为这事实欢喜：耶和华已经完成祂所定意的，祂已经救赎了祂的百姓，从此以后要在他们身上显出自己的荣耀。高天要欢呼；地的深处也是如此，即不是阴间，因为那与旧约通行的看法相反（诗篇66篇，参88:13），而是大地内部及其洞穴、坑穴和深渊（见诗篇139:15）；以及那从地上向天升起的山岭和树林，都要与蒙救赎的人一同欢呼。因为那在人身上正在成就的救赎，必向四面八方伸展其效力，直到自然界最远的边界。这一欢腾的尾声，是这第五个预言清楚的界碑。它以“耶和华如此说”开头，第六个预言也同样如此开始。
第24-28节 在这里，应许又转向新的方向，并且越来越具体。它作为耶和华的话语被引入；这位耶和华最初使以色列存在，也没有任其毁灭。“你的救赎主，自出母胎就塑造你的耶和华如此说：我耶和华是成就万事的，是独自铺张诸天、亲自展开大地的；是使说假预言者的兆头归于无有、使占卜的成为癫狂的；使智慧人退后、使他们的知识变为愚拙的；使祂仆人的话立定、使祂使者的谋算成就的；对耶路撒冷说：必有人居住！对犹大的城邑说：必被建造！其中荒场我也必兴起！对深渊说：你干了吧；我也要使你的江河枯干；对居鲁士说：他是我的牧人，必成就我所喜悦的一切；也必对耶路撒冷说：你必被建造；对圣殿说：你的根基必立定！”从44:24开始的这个预言，在这一组经文中是借着一连串分词谓语归于אנכי“我”而延续下去的。
耶和华是עשה כל，就是成就万事者（perficiens omnia），因此没有一件事不是可追溯到祂的大能和智慧这第一因的。是祂独自、无需任何其他存在协作，就铺张诸天；也是祂亲自把大地展开成广阔平面，即大地单单由祂自己而出：מאתּי，如约书亚记11:20中的用法（比较以赛亚书30:1的מני，以及何西阿书8:4的ממני）；经文写作的ketib是אתי מי，“谁与我同在？”或“谁在我之外？”他尔根从qeri；七十士译本从ketib，并把它连到后面的话，译作τίς ἕτερος διασκεδάσει。44:25从那位在创造中证明自己为神的主，转到那位在历史中也证明自己为神的主；这里显然是针对迦勒底的占卜者和智慧人（47:9-10），他们曾向骄傲的巴比伦提出最辉煌、最乐观的预兆。
“使那些假先知的兆头归于无有”（mepher，与meqim相对），就是那些假先知借着欺骗和巫术所提出、用来证明自己受神差遣的神奇凭据。七十士译本把baddim译作ἐγγαστριμύθων，他尔根作bidin（别处等于'ob，利未记20:27；'oboth，19:31；因此等于πύθων、πύθωνες）。在16:6和约伯记11:3中，我们把它作为普通名词，从בדה = בטא“胡言乱语”推导出来；但也有可能בדה原本是指“产生”或“带出”，并不一定与βαττολογεῖν有关，后来才有“发明、捏造”的意思，于是baddim作为人的名称（如耶利米书50:36）就会与baddaim“说谎者”同义。
关于qosemim，见3:2；关于yeholel，见约伯记12:17，那里它出现在一段与这里类似、按神作为来描写神的句子中。44:26把外邦的占卜者和智慧人，与耶和华的仆人和使者作对比；耶和华要使后者的话语、他们的etsâh，也就是他们对将来的定意或揭示（参ya'ats，41:28）得以实现并完全成就。“祂的仆人”应理解为以色列本身，照42:19来说，但只是相对地说，即作为先知话语的承担者，也因此是从其先知使命观点所看的以色列之核心；于是，“祂的使者”就是从以色列中蒙召出来的耶和华众先知。单数的“祂的仆人”，在“祂的使者”里被扩展为包涵于一个观念中的多数。这样理解，远比认为这些预言话语的作者在此直接指自己（按20:3），来得更有可能；因为他甚至在40:6中也只以间接方式提到自己。
44:26中，这些谓语成为具体的预言，因此它们外在的界线也随之界定。既然经文是תושב而不是תושבי，我们就必须采纳habitetur和aedificentur这样的译法，而后面“其荒废之处我必重建”也与此相合。44:27中，预言从耶路撒冷和犹大诸城的复兴，回溯到巴比伦的征服。这表达使人想起红海的干涸（51:10；43:16）；但这里所指是将来的事，按42:15；50:2来看，就是幼发拉底河的干涸。居鲁士把河水引入扩大的Sepharvaim盆地，以致水深仅一足之浅，人便可以“步行而过”（希罗多德，一卷191）。但在先知综合性的异象中，征服者得以渡河，也就包含着被掳者得以离开帝都监牢的可能，因为那帝都四围本有自然与人工的水线环绕（11:15）。
צולה（出于צול = צלל，意为呼啸、旋转）指的是幼发拉底河，正如约伯记41:23、撒迦利亚书10:11中的מצולה指尼罗河一样；נתרריה所用意义，也和荷马所谓̓Ωκεάνοιο ῥέεθρα相同。到了44:28，这应许的特殊性达到最高点。以色列的拯救者被直接指名：“那对居鲁士说：他是我的牧人（即我所立的众民之牧人），必成就我一切所喜悦的”（chephets是“旨意”，θέλημα，不是泛指的“事务”）；并且正因为他（居鲁士）要对耶路撒冷说：‘必被建造’（tibbâneh，不是第二人称tibbani），又对圣殿说：‘根基必立定’（hêkhâl通常为阳性，这里作阴性）。
据约瑟夫记载，正是这段经文促使居鲁士遣返犹太人归回本土：“于是居鲁士读到这话，惊叹于神的能力，心中便生出强烈愿望与雄心，要成就所写的这一切”（《犹太古史》11.2）。按照克特西亚斯等人的说法，“居鲁士”这个名字意为太阳。但真正能够肯定的，不过是它在发音上类似太阳之名。因为在新波斯语中，太阳称为char，在Zend语中作hvarĕ（karĕ），并由此构成诸如charshid（阳光，也指太阳）之类的专名；但居鲁士在碑文上写作Kuru或Khuru，这绝不可能与我们的chur有关；后者在古波斯语中本应是uwara（Rawlinson, Lassen, Spiegel），而Koresh不过是Kuru（Κῦρος）这个名字按segholate方式希伯来化后的形式。
例如，在Murghab谷中，离居鲁士陵墓不远，有一块大理石碑，陵墓中原放着载有王尸的金棺（见Strabo, xv 3, 7）；在碑上有我们在别处也见到的一段铭文，即adam . k'ur'us . khsâya | thiya . hakhâmanisiya，意思是：‘我是阿契美尼德王朝的君王库鲁。’（注：参Vaux《尼尼微与波斯波利斯》第345页所刊这座居鲁士陵墓的版画；该墓今称“所罗门母亲之墓”。
关于Murghab与Pasargadae同一的问题，见Spiegel《楔形文字铭文》71、72页；关于在居鲁士墓周围仍可期待发现碑文一事，见《亚洲学会杂志》10卷46页注4；亦可参Spiegel《楔形文字释读史》，载于《Ausland》1865年，第413页。）这个名字与Kur河（Κῦρος）的名字相同；而Strabo的一段话值得注意，即“还有一条河也叫Cyrus，流经所谓波斯地靠近Pasargadae的峡谷，国王便从这河取名，将自己从Agradates改名为Cyrus”（Strabo, xv 3, 6）。这个名字也可能与印度王族称号Kuru有某种联系。