第1-3节 几乎所有较近代的注释家都认为这里是先知本人在说话。既然他已献身于向耶和华祷告，并向百姓传道，他就不会安息，也不会缄默，直到那已经开始实现的救恩，完全显明在光天化日之下。然而，真正开始这样说话的其实是耶和华：“我因锡安必不静默，因耶路撒冷必不息声，直到她的公义如光辉发出，她的救恩如明灯发亮。列国必见你的公义，列王必见你的荣耀；你必得新名的称呼，是耶和华亲口所起的。你在耶和华的手中要作为华冠，在你神的掌上必作为冕旒。”这里显然是耶和华在说话，这不仅从以赛亚书 62:6 可以看出来，也可从这里所用的措辞看出来；因为 c hâshâh 这个词，通常用于耶和华论到自己时，表示祂任凭事物维持现状而不加干预（以赛亚书 65:6；57:11；64:11）。
此外，那些可用来证明以赛亚书 40-66 章的作者不是以赛亚书 61:1-11 中说话者的论据，也同样证明，在以赛亚书 62:1-12 中继续说话的并不是他自己。耶和华既已开始为锡安说话并行动，祂就要“因锡安的缘故”，也就是正因为锡安是祂自己的教会，既不静默，也不给自己安息，直到祂荣耀地完成祂恩典的工作。锡安如今还在阴影之中，但时候将到，她的公义要发出如 nōgah，就是冲破黑夜的光（以赛亚书 60:19；59:9；这里是清晨的日光，箴言 4:18；参 shachar，即朝霞，以赛亚书 58:8）；或者直到她的救恩如火把焚烧发亮。
יבער 在 mercha 形式中属于 כלפּיד，作定语性分句 = בּער，虽然也可以认为 יבער 是受吸引而代替 תבער（参以赛亚书 2:11；Ewald, §317, c）。动词 בּער 通常用于形容忿怒（例如以赛亚书 30:27），这里却与救恩连用，因为救恩的另一面乃是向锡安仇敌所发的忿怒：锡安的 tsedeq（公义）要如晨光一般，以致连最后一抹曙色也消失了；而锡安的 y e shū‛âh（救恩）则如夜间的火炬，不但燃烧自己的材料，也焚烧一切靠近它的东西。连词 עד（直到）的力量并不延伸过以赛亚书 62:1。从以赛亚书 62:2 开始，更详细地描述了 עד 所指示对象中的情形。
列国的眼目将转向锡安的公义，这公义的印记如今成了他们共同的产业；列王的眼目将转向她的荣耀，而他们任何一位、甚至全部人的荣耀，都绝不能与之相比。并且因为锡安这种情形乃是全新的、从前从未有过的，所以她原来的名字不足以表明她的本性。她要得一个新名；而谁能定这新名呢？那使教会称义、得荣耀的，惟有祂，也只有祂，才能说出一个与她新性情相称的名字，正如从前称亚伯兰为亚伯拉罕、称雅各为以色列的，也是祂。耶和华的口必定之（נקב，意为刺透、标明、以显著而有分别的方式指定，即 nuncupare；参阿摩司书 6:1；民数记 1:17）。
先知在这里只是借着图像看见锡安将来如何：她必成为“荣耀的冠冕”、“华冕”，或者更确切说是冠带（ts e nı̄ph；Chethib 作 ts e nūph = m itsnepheth，即大祭司的冠冕，出埃及记 28:4；撒迦利亚书 3:5；也是君王的冠冕，以西结书 21:31），“有君尊威严”，在她神的手中（因缺少“手”的同义词，我们第二次出现时采用“掌上”的译法）。Meier 将 יהוה בּיד（בּכף）译为 Jovae sub praesidio，好像它不属于这个图像的一部分。但图像的主要特点恰恰在于，耶和华把这冠冕握在手中。锡安并不是那位永恒者戴在头上的古老冠冕，而是祂在时间中造成、如今托在手中的冠冕，因为万有都在锡安中看见祂。
整个救恩历史，就是耶和华取得国度并使国度完全的历史；换句话说，就是这顶冠冕被作成的历史。
第4-5节 锡安将再次成为神所爱的，而她的家园将成为她儿女的新妇。“人必不再称你为‘撇弃的’，你的地也不再称为‘荒凉的’；你却要称为‘我所喜悦的’，你的地也必称为‘有夫之妇’；因为耶和华喜悦你，你的地也必归他。少年人怎样娶处女，你的众子也要怎样娶你；新郎怎样喜悦新妇，你的神也要怎样喜悦你。”预言提到新的名称，这些名称如今要取代旧的名称；但这些名称表明的是锡安所呈现的样子，而不是她那已显明出来的真实本性。在解释性的从句中，ל ך 放在句首，因为锡安的名字是先提出来，与她土地的名字相区别的。
锡安从前被称为 ‛ ăzūbhâh，意思是被曾经爱她的耶和华所离弃；但如今她得了 c hephtsı̄-bhâh 这个名字（本来是一个女子的名字，即希西家的妻子、玛拿西的母亲，列王纪下 21:1），因为她如今成了耶和华真爱所归属的对象。她的神要以新郎喜悦新妇那样的喜悦来喜悦她（这里用宾格，与 גדלה שׂמחה שׂמח 中的用法相同；Ges. §138, 1），以一种如新婚之爱那样强烈深厚的爱，再次转向她。而锡安居所之地、她儿女的祖国，从前被称为 sh e mâmâh；它曾被外邦人变为荒野，这地与其儿女之间原有的联系也被割断；但如今它要称为 b e ‛ūlâh，因为它要重新出嫁。
少年人怎样娶处女，你的儿女也要怎样娶你：这里以一种寓意性的箴言形式，把比喻与事实并列，而省略了比较词（见 Herzog's Cyclopaedia, xiv 696, 以及 Ges. §155, 2, h）。教会就其与耶和华的关系而言，是一个软弱却蒙爱的女子，以祂为主、为丈夫（以赛亚书 54:5）；但就其与家园的关系而言，她却是那地之主或所有者（ba‛alē，撒母耳记下 6:2）的总和，他们仿佛凭着婚姻的权利称那地为己有。教会与她神之间爱的关系，流出她对一切属地之物的主权关系，就是她所需要的一切。在一些抄本中，这里有一个中断。
第6-7节 第三段说，安置在锡安城墙上的守望者，不让耶和华歇息，直到祂成就祂一切的应许。“耶路撒冷啊，我在你城上设立守望的；他们昼夜必不静默。你们提醒耶和华的，不要歇息，也不要使祂歇息，直等祂建立耶路撒冷，使耶路撒冷在地上成为可赞美的。”由于短语 hiphqı̄d ‛al 表示使某人作某物的监督（主席），所以看起来我们应当把眼前这句话译作“我已派守望者监管你的城墙”。但 hiphqı̄d 本身也可表示“任命”（列王纪下 25:23），因此 עלח־ומתי ך 也可指任命之处（七十士译本 ἐπὶ τῶν τειχέων σου，即“在你的城墙上”：̔Ιερουσαλήμ κατέστησα φύλακας）。
那些被安置在城墙上的，无疑是看守城墙的人；然而，他们并不是只负责看守城墙而已，而是那些受托看守城内城外之城的人（雅歌 5:7）。设立这样的守望者，预设这座城本身已经存在，因此才需要从城墙上守望。所以，把耶路撒冷的城墙理解为仍然荒废在瓦砾中，像大多数注释家所做的那样，并将这些守望者理解为为其重建祷告的虔诚以色列人，或（按 b. Menachoth 87a；参撒迦利亚书 1:12）理解为代求的天使，都是不可接受的。这里所指的城墙，是那座虽然曾被毁坏、却实际上不可毁灭（以赛亚书 49:16）、如今又被重建起来之城的城墙。安置在城墙上的守望者，若不是那些被称为 tsōphı̄m 的先知（例如以赛亚书 52:8），还能是谁呢？而根据以西结书 33 章，他们的职分正是守望者。
若所指的是先知，那么设立他们的，又有谁能是耶和华自己以外的呢？因此，那种认为这些预言的作者是在说自己设立了 shōm e rı̄m 的想法，必须摒弃。耶和华赐给复兴后的耶路撒冷忠心的先知，把他们安置在城的城墙上，好使他们看得远、传得远。从这些城墙上，他们为所托付看守的圣城所发出的警醒呼声，昼夜上达到耶和华，他们的见证也传遍世界。因为在耶路撒冷恢复并重新有人居住之后，尚待达到的进一步目的乃是：耶和华要在内部建立这座新立之城（c ōnēn 是 bânâh 的结果，见民数记 21:27 和 ‛ âsâh，以赛亚书 45:18；申命记 32:6；参以赛亚书 54:14 和诗篇 87:5），并帮助它在外部达到祂为它所命定的尊荣中心地位。
被掳归回以后时代的这种先知（n e bhı̄'ı̄m 'achărōnı̄m；参撒迦利亚书 1:4），就是哈该、撒迦利亚和玛拉基。哈该站在耶路撒冷的城墙上，宣告第二圣殿的荣耀将超过第一座。撒迦利亚从约书亚和所罗巴伯往前指向耶和华的苗裔，祂一身兼具祭司与君王，并建造神真实的殿。玛拉基预言主必来到祂的殿中，公义的日头必升起。在这些先知的眼前，神的城再次兴起；他们站在它的高处，从那里眺望等候它的荣耀未来，并借着他们见证的话语催促其临到。耶和华赐给被掳后耶路撒冷这样的先知，他们昼夜把本民族的福祉怀在焦灼祷告的心中；在先知眼中，这耶路撒冷与末后的耶路撒冷乃是同一座城。
先知在这里以如此生动的方式把他们唤到自己心中，以致他向他们呼喊：“你们这些提醒耶和华去荣耀完成祂已开始之恩典工作的人啊，”不要休息（dŏmi 出于 dâmâh = dâmam，意为变哑，即停止说话或作工，有别于 c hâshâh，即静默，亦即不说话或不作工），也不要让祂休息，直到祂使耶路撒冷处于应有的状态，并如此荣耀它，以致全地都承认并称赞它的荣耀。预言在这里把教会最终的荣耀看为一个逐步展开的过程，而且不是没有人的参与作为工具。末后时代的先知，他们在祷告上的热心，以及在履行见证职分上的热心，与先知自己时代那些瞎眼、哑巴、懒惰、昏睡的雇工，形成鲜明对比（以赛亚书 56:10）。
第8-9节 接下来的这一段表达了神圣应许的一面；耶路撒冷那崇高并普世承认的荣耀，其盼望正建立在此上，而城墙上的守望者也正为这荣耀的完成不住竭力。“耶和华指着自己的右手和大能的膀臂起誓说：我必不再将你的五谷给你仇敌作食物；外邦人也不再喝你劳碌得来的新酒。惟有那收割的要吃，并赞美耶和华；那聚敛的要在我圣所的院内喝。”教会将不再屈服于属世权势的暴政。那里有不受扰乱的平安，也有不受限制的自由。那些耕种收获的人，要在赞美耶和华中享受土地的出产。
יגעתּ（带辅助 pathach，如以赛亚书 47:12、47:15）用于耕种土地，也包括那些被并入以色列的外邦人所作的服事（以赛亚书 61:5）；而 אסּף（由此有 מאספיו，其中 ס 为 raphatum）或 אסף（poel 形式，由此有读法 מאספיו；参诗篇 101:5 的 m e loshnı̄；诗篇 109:10 的 v e-dorshū，在某些抄本和版本中为 מאספיו，是 piel 与 poel 之间的中间形式；见诗篇 62:4 注）与 קבּ ץ 的关系，正如 condere（储藏于谷仓）与 colligere（收集）之间的关系一样（参以赛亚书 11:12）。
词语 b e chatsrōth qodshı̄，“在我圣所的院内”，并不是说收成的出产永远只能在那里消费（这是不可想象的），而只是说，他们对收成的享用要借着敬拜的节期筵席而分别为圣，这里暗指律法的规定：十分之二（m a‛ăsēr shēnı̄）应当由原主人和其家人在圣处（liphnē Jehovah）吃用，并加上利未人和穷人（申命记 14:22-27；见 Saalschütz, Mosaisches Recht, cap. 42）。诸如“那时全以色列都要成为祭司的国度”，或“全耶路撒冷都要成为圣”的思想，并不包含在这应许之中。它所断言的只是：对收成之福的享用，从今以后要持续不断，不受打扰，并伴随着对赐予者感恩的敬拜；因此，这享用本身既因感谢而成圣，也就成了敬拜的行为。
这正是耶和华所指着“自己的右手”起的誓，因为祂举起右手只凭真实；又指着“祂大能的膀臂”起誓，因为祂所应许的，祂必施行，绝无任何抵挡的可能。塔木德（b. Nazir 3b）根据但以理书 12:7，将 עזו זרוע 理解为左臂；但 ובזרוע 中的 ו 是解释性的。
第10-12节 结尾这一段又回到被掳时期的立场。“你们当从门经过经过，预备百姓的路；修筑修筑大道，捡去石头，为万民竖立大旗。看哪，耶和华曾宣告到地极。你们要对锡安的居民说：看哪，你的救恩来到；看哪，祂的赏赐在祂那里，祂的报应在祂面前。人必称他们为圣民，为耶和华所救赎的；你也必称为被眷顾的、不撇弃的城。”我们不能采用 Gesenius 所提议的译法“你们进入城门”，无论指耶路撒冷的门还是圣殿的门，因为那样的话，原文应当是 שׁערים בּאוּ（创世记 23:10）或 בשּׁערים（耶利米书 7:2）。
因为尽管 בּ עבר 在某些情况下可用于进入一座城（士师记 9:26），但它通常表示穿过一片土地（以赛亚书 8:21；34:10；创世记 41:46；利未记 26:6 等），或穿过一个民族（撒母耳记下 20:14），或穿过某个地方（以赛亚书 10:28）；因此，短语 בּשּׁער עבר 在别处并不出现（因为弥迦书 2:13 虽然提到百姓从被掳之城的城门出来，但 שׁער ויּעברוּ 并不连在一起），所以这里只能是指穿过城门；呼喊 בשׁערים עברוּ 的意思，正与以赛亚书 48:20 的 מבּבל צאוּ（“你们要从巴比伦出来”）相同。呼召离开巴比伦，构成这里这段预言的结尾，正如在以赛亚书 48:20-21 和 52:11-12 中一样。
这呼召是向被掳的人发出的；但那“修筑道路”的命令是向谁发出的呢？这一呼召在这三卷预言书中一再出现（以赛亚书 40:3；57:14）。他们不可能是外邦人，因为后面的命令“向列国竖立大旗”与此相矛盾；我们也不能接受 Stier 那种在我们看来毫无用处的臆想，即把以赛亚书 62:10 解释为对锡安城墙上的守望者说的。因此，我们毫不迟疑地断定，他们正是那些要穿过巴比伦城门出来的人。
这里呼召那些出来之人的前队（或开路者）去开辟百姓行进的道路，修筑大道（即堆筑路堤，hamsillâh，如以赛亚书 11:16；49:11；m aslūl，35:8），把石头捡去（siqqēl，如以赛亚书 5:2；参何西阿书 9:12 的 shikkēl m ē'âdâm），并在列国之上竖起大旗（高高升起，以致远近都看得见），使散居各地的人都能在列国友善的帮助下，加入那些归回本乡的人（以赛亚书 11:12；49:22）。因为耶和华已经使信息传到地极；从下文可知，这是他们得释放的消息。换句话说，就历史的应验而言，就是古列在耶和华感动下，叫人在他全帝国中发出的谕旨（以斯拉记 1:1）。
Hitzig 认为 השׁמיע 表示在先知发出预言时已经发生的事；事实上，先知的立场确实在某种程度上是变动的，所预言之事的实现，确曾在 ἐν πνεύματι 中离它越来越近。但由于 hinnēh 在以赛亚书中，即便后接完成式，也始终指向未来，所以我们只能说：神宣告救赎的时刻如今已到，这一宣告以历史事实般的确定性鲜明地立在先知心灵之前。Knobel 根据“地极”这一表达推论先知是站在巴比伦的立场上，这是错误的。
按他的看法，在诗篇 72:8、撒迦利亚书 9:10（'aphsē-'ârets）以及以赛亚书 24:16（k e naph hâ'ârets）等处，“地极”是指 orbis orientalis 的西端，也就是地中海沿岸，尤其是巴勒斯坦；但它实际上是用来指那些界定地理视野的最遥远之地（参以赛亚书 42:10；48:20；并比较诗篇 2:8；22:28 等）。
后面的话（“你们要说”等）可以理解为根据神的 hishimiă‛（“主已经宣告”）而发出的命令；但 hishimiă‛ 本身其实是一个需要补足内容的词，因此后面的内容就是神所宣告的话：凡各处的人，也就是凡地极以及以色列分散之地所及之处，都当对锡安的女子说，也就是对那以锡安为家、如今却在外邦之地的教会说：“你的救恩来到”，也就是说，耶和华你的救主来了，要把丰富的赏赐赐给祂的教会；这教会虽然经过严厉的管教，却也因此得着有益的炼净。那“你们要说”等话所针对的人，不只是以色列的先知，也是所有为锡安悲哀的人；他们正因响应这呼召，便成了 m e bhass e rı̄m（报好信息的人）（比较这句“你们要对锡安的女子说”在马太福音 21:5 中与撒迦利亚书 9:9 的意义）。
下一句“看哪，祂的赏赐”等，完全重复了先知自己在以赛亚书 40:10 的话。至于“人必称你”等语，是不是照着耶和华的旨意当传到地极的福音内容（见以赛亚书 48:20），还是从“看哪，耶和华已经宣告”开始之预言的继续，这是个问题。后者更有可能，因为这里的语气又转回到客观的应许。耶和华使人传扬的福音一旦实现，人们就要把那些如今仍在流亡中的人称为“圣民”、“蒙救赎的”（直译是被赎回的，见以赛亚书 51:10；如同以赛亚书 35:10 的 p e dūyē）。
“至于你”——预言这样结束，并再次回到对锡安耶路撒冷的直接称呼——“人必称你为 d e rūshâh”，即被殷勤寻求的，意思是人，尤其是耶和华，热切关怀并促进其福祉的那一位（比较相反的耶利米书 30:17）——“为不撇弃的城”，也就是人们乐意居住、并且再不会无人居住的城（与以赛亚书 60:15 的 ‛ ăzūbhâh 相对），也可能还包含这样的意思：神恩惠的同在再不会从其中收回（与以赛亚书 62:4 的 ‛ ăzūbhâh 相对）。נעזבה 是第三人称形式，如同以赛亚书 54:11 的 nuchâmâh：完成式在这里表达抽象的现在（Ges. §126, 3）。
接下来的预言预先回答这样一个问题：如果以色列仍被以东人这样恶毒的邻邦环绕，它怎么可能因重新得回自己的产业而欢喜呢？