导言 第二篇预言 以赛亚书 41 世界历史与预言之神
耶和华在这里出场，以祂在以赛亚书 40:25 已开始说话的口吻，邀请拜偶像的列国与祂争辩，宣告那位从东方兴起之征服者的被兴起乃是祂自己的作为，并以此证明：自起初以来，祂一直是世界历史的作者与引导者。但若列国方面提出问题说：祂凭什么权利这样行呢？这位征服者的作为之所以显明是那位高于偶像之神的工作，乃在于这些作为给拜偶像的列国带来毁灭，却给耶和华的百姓带来久已盼望的救赎。说明之所以有决定性的力量，就在这里。然而，这一论证预设居鲁士已经开始了他的得胜征程。很明显，未来的事，或尚未应验的事，不能作为当前的证据。经文中的措辞也清楚表明，耶和华与列国诸神相对立而归于自己的那项工作，已经在进行之中。
第1节 召人进入争辩：“众海岛啊，当在我面前静默；列国都当重新得力；都当近前来，然后可以说话；我们可以彼此辩论。”这些话是对整个外邦世界说的，首先是对西方诸海岛和海岸的居民说的。在旧约中，这通常是指欧洲大陆的说法；其陆地被海洋和湖泊深深切割、分裂，看来几乎像要分解成无数岛屿和半岛一样。על החרישׁ 是一个含蓄而丰厚的表达，意为沉默地转向某人；正如在约伯记 13:13 中它与 min 连用，表示默然离开某人。为使他们若败了便无可推诿，他们应当重新得力；正如以赛亚书 40:31 论到信徒从耶和华的丰满里重新得力一样。他们要近前来，然后说话，即在听完证据之后作出回应，因为耶和华愿意与他们走完法律程序中正反双方的一切形式。这里的 mishpat 是按地点意义来想的，指法庭或审判台。但若耶和华是诉讼的一方，那么宣判的审判者是谁呢？对这个问题的回答与以赛亚书 5:3 相同。“列国，”Rosenmüller 说，“被召来受审，不是在神的法庭前，而是在理性的法庭前。”裁决的权威乃是理性；理性不能不承认事实，以及从这些事实中应当推导出的结论。
第2节 被邀请的各方现在要被看作已经在场，耶和华就在以赛亚书 41:2 开始说：“谁从东方兴起一人，凭公义召他来到脚前呢？耶和华将列国交给他，使他辖制君王；使人如灰尘交与他的刀，如风吹的碎秸交与他的弓。”这个由“谁”（mi）所支配的句子，到 l e raglo ̄（“在他脚前”）为止；同时其后的一切都带着疑问语调的回响。被兴起的人就是后来点名提到的居鲁士。这位将要来的（如果我们仍坚持这些讲论出自以赛亚本人）先是渐渐进入先知理想之现在的视野；先知也是一点一点地更加亲近地认识这一现象，因为它原属于如此遥远的未来，如今却被带到他的眼前。耶和华从“东方”（m immizra ̂ch）兴起这位新的伟大英雄，并且照以赛亚书 41:25 所说，也“从北方”兴起。
两者都应验了；因为居鲁士是波斯人，属于阿契美尼氏族（Hakha ̂manis），这氏族是该支派或帕萨尔加达人中的首领。他是冈比西斯之子；即使玛丹那这位米底公主并非他的母亲，照几乎一切古代记载，他仍与米底王室相连；无论如何，在阿斯提阿革被废之后，他就成了米底人与波斯人的领袖与元首（因此神谕给他起了“骡子”之名，耶柔米也称他为“agitator bigae”）。如今米底在巴比伦之北，波斯在其东；所以他的得胜进军，在征服巴比伦之前，就已使从兴都库什高地直到爱琴海岸的一切土地屈服，这样的进军确是同时以东方和北方为起点的。（注：参见 Pahl《东方古代史》1864 年版，第 170 页以下。）
短语 לרגלו יקראהוּ צדק 是一个定语从句，因此实际上是宾语：“那公义迎着他的脚踪而来的人”（须补上 עת־אשׁר）。“迎见”（קרא）= קרה，参 Ges. §75, vi.；比较创世记 30:30；约伯记 18:11；哈巴谷书 3:5。tsedeq 的含义由下文决定：耶和华把列国交在他面前，使君王被践踏（ra ̂da ̂h 的使动态）。因此，这里的 tsedeq 或应作定语理解，表示某人所施行的公义，即居鲁士作为耶和华的工具，藉武力成功执行的公义；或从客观方面理解，指赐给某人的公义，即为正义之战者取得公理的有利结果，就是胜利。
Rosenmüller、Knobel 等人主张在 40-66 章中 tsedeq（ts e da ̂qa ̂h）首先意指公义，以及作为其赏报的昌盛与救恩，这是错误的。这个词本意是正直、公平、公义，仅此而已（来自 tsa ̂daq，意为坚硬、坚固、伸展、正直，例如 rumh-un-tsadq，一杆坚硬、坚固而笔直的枪）；但它有双重面向，因为公义按情况可以表现为忿怒，也可以表现为恩惠，因此有时表示严正执行公义，如这里；有时则表示在忠于应许中彰显公义，如以赛亚书 41:10。这里在以赛亚书 41:2 中，יתּן 再次出现（正如以赛亚书 40:14 中的 וילמדהו 一样），主语相同，但意义不同。
若让刀和弓作主语，解释为“他的刀使……”，本身就很可疑；而且 cherebh 与 qesheth 都是阴性名词，因此更不宜这样作。再者，在别处，比拟词 כ 常常只是让读者按自己的想象完成它所提示的图像。这里也是如此：祂（耶和华）使他的刀仿佛尘土，使他的弓仿佛被追逐的碎秸（Böttcher）；也就是把仇敌打得像尘土，追赶得像飞散的秸秆。我们的经文作 כּעפר，但有些抄本作 כּעפר，带 tzere；这虽违反规则，却有注音学者摩西明确的见证支持。（注：见他《注音规则》一书，马所拉终卷环绕其旁。）
第3节 这位征服者现在又用将来时进一步描写；这些动词本可由 העיר 来限定，从而表示同时性的过去（同步未完成式），但更稳妥的理解，是把它们看作所绘征服者画像中的恒常特征：“他追赶他们，平安前行，走他脚未曾走过的道。”他继续不断得胜前进，sha ̄lo ̄m，即“平安无事地”（或作形容词，“安然地”；约伯记 21:9），无人能加害于他；走在一条他素来未惯于用脚踏过的道路上（ingredi）。
第4节 当代这一伟大事实，是外邦诸神没有一个能夸口说是自己成就的；现在对此作出解释。耶和华就是其作者。“谁行作成就这事，从起初宣召历代之人呢？我耶和华是首先的，也与末后的同在；我就是那位。”同义词 פּעל 与 עשׂה 的区别，正如“作成、促成”与“实现、执行”之间的差别。因此其意乃是：这一事件的起源与进展，当归于哪一位作者呢？就是那位“从起初”，即自从人类历史存在以来，就藉祂权能的命令呼召历代之人进入存在的主。除此之外，别无他者，正是耶和华；祂与外邦及其昨日才有、明日便不在的神明相对，可以宣告自己说：我是耶和华，是那绝对首先者，祂的存在先于一切历史；并且对将来末后世代的人而言，“我就是那位”。
这里的 הוּא 不是像以赛亚书 37:16 那样，用来加强主语，表示“我就是那一位，不是别的”；而是像以赛亚书 43:10、43:13、56:4、48:12 那样，作名词性分句的谓语：ego sum is（ille），即 'Elohim；或者如诗篇 102:28（比较约伯记 3:19 与希伯来书 13:8），ego sum idem（Hitzig）。这两层意思都包含在这一断言里，并无区分。祂是这位，就是历世历代的神；并且在历世历代中祂仍是祂自己，即在其神性中永远不变的那一位。
这里展开了“耶和华”这个名字的完全含义；因为神之所以称为耶和华，乃因祂是绝对的“我是”，是那绝对自由的存在，贯穿一切历史，又超越一切历史；祂是自己绝对存在的主，在启示这存在时，完全由自己决定；总而言之，祂是无条件自由而永恒不变的位格。
第5-7节 接下来的经文并不是描写外邦人因耶和华论证而受的印象，而是论证本身继续推进。以赛亚书 41:5：“海岛看见就都害怕，地极也都战兢；他们都近前来。”这里描述的是居鲁士的得胜进程已经开始在外邦世界产生的影响。完成时表示过去，将来时表示同时性的过去；因此这里与其说应拿以赛亚书 41:5 去比较哈巴谷书 3:10，不如说应与诗篇 77:17 相比。词语 וייראּוּ……ראּוּ 的双关，把“看见”与“害怕”配对起来。库麦人求问神谕时便这样开头：ἡμεῖς δὲ δειμαίνοντες τὴν Περσέων δύναμιν。以赛亚书 41:5 中完成时后接过去时，把下面这幅图画置于我们眼前：他们从四面八方都近前来，要面对那威胁的危险；而且是怎样近前来呢？
以赛亚书 41:6-7：“他们各人帮助邻舍，各人对弟兄说，壮胆吧！木匠勉励银匠，用锤打光的勉励打砧的，论焊接说，好了；又用钉子钉稳，免得偶像动摇。”这里的“他”是指偶像。由于恐惧笼罩，一切都乱了；他们所盼望能施拯救的神明，竟是在此刻才造出来，工匠彼此激励赶工。c ha ̂ra ̂sh，就是铸造形像的人，鼓励 tso ̄re ̄ph，就是负责为偶像包镀金银链子的工匠（以赛亚书 40:19），叫他更勇敢地作工；用锤子磨平的（pattish，工具名词）也如此勉励那击打铁砧的人。后者认定焊接很好，也就是包镀层的金片彼此固定妥当，使这金偶像看起来好像坚实完整。偶像最后落到他手里；还缺的只是他在砧上把钉子打好，用来钉稳，免得它倒下。列国受到居鲁士威胁而将被征服时，竟诉诸如此愚妄无益的作为。
第8-10节 耶和华为证明自己神性的论据，在此告一段落。但我们并未听见那些与祂争辩的列国有什么回应；话锋反而转向以色列，因为拯救正是从那使别人面临毁灭的方向临到她。“惟你，以色列，我的仆人；雅各，我所拣选的；我朋友亚伯拉罕的后裔；你是我从地极所领来的，从地角所召来的，且对你说：你是我的仆人；我拣选你，并不弃绝你。你不要害怕，因为我与你同在；不要惊惶，因为我是你的神；我坚固你，我帮助你，我用我公义的右手扶持你。” ואתּה 前面的 ו 把彼此对立的两面连在一起，而这种对立立刻显明出来。列国倚靠自己所造的偶像，因此惊惶失措，在那由东方征服者所引起的世界性震动前屈服；但以色列，耶和华的百姓，却可以得安慰。这里每一句话都流露出最深的爱意。整段称呼在柔和起伏的韵律中推进。
后缀 ך 的重复，而 אשׁר 与之构成第二人称关系句式，这在我们的语言中无对等表达（Ges. §123, Anm. 1），使整个称呼带着一种催迫、依恋、几乎可说是爱抚的基调。以赛亚书 41:10 中安慰性的保证之前所陈述的理由，使人回想耶和华与以色列之间那亲密的关系。这里首次遇到“耶和华的仆人”这一主导思想；它是 40-46 章的特色，也是这些讲论全体精神，尤其其基督论的根基，而此处首先是以通俗意义出现。它有客观与主观两面。一方面，以色列之所以是耶和华的仆人，是由于一个神圣行动；这个行动即拣选与呼召，而这行动乃是纯粹恩典，不可如“我拣选你，并不弃绝你”一语所示，追溯到以色列本身有什么更高的优越或功德。
恰恰相反，以色列原是如此卑微，耶和华原本可能弃绝她；然而祂却出于白白不配得的爱，预先以“耶和华的仆人”这一不可磨灭的印记临到她。另一方面，以色列之所以是耶和华的仆人，也在于她实行出耶和华使她成为的样式，一方面以敬拜事奉这位神，另一方面以实际顺服事奉祂。את־ה עבד，即“事奉耶和华”，既包括礼仪性的事奉（也可单独用 עבד，如以赛亚书 19:23），也包括行为上的事奉。神圣的拣选与呼召这一行动，追溯到亚伯拉罕。从巴勒斯坦的观点看，迦勒底的吾珥，即宁录古国境内之地，以及美索不达米亚北部的哈兰，都像是地之极处与地之角落（'atsılim，偏远之地，来自 'atsal，意为移开、隔开）。以色列与以色列地之间联系如此不可分，以致每当提及以色列的起源时，视角只能站在巴勒斯坦。
耶和华曾去到那遥远的底格里斯和幼发拉底之地，把亚伯拉罕，“神的朋友”（雅各书 2:23），带出来；在东方直到今日，他仍被称作 chalil ollah，即“神的朋友”。亚伯拉罕的呼召，是以色列作为圣约之民存在的最远起点；因为亚伯拉罕的被引导，乃是为以色列成为一个民族而由神护理所设定的。照着神的旨意，这民族已预先存在于他里面。当耶和华收纳亚伯拉罕为自己的仆人，并称他为“我的仆人”（创世记 26:24）时，那将在亚伯拉罕里面形成的民族以色列，也就同时领受了“耶和华仆人”的本质与名称。既然以色列回顾自己的过去历史，不可能看不见自己彻底是神能力与恩典的创造，她就不该惧怕，也不该惊惶四顾；因为那位在起初就向她显为她之神的主，至今仍一直与她亲近。
关于 אמּצתּי 这个词，有问题是它究竟意为“使刚强”（以赛亚书 35:3；诗篇 89:22），还是“紧紧抓住、牢牢归于自己、拣选”。我们决定采纳后者，这意义由以赛亚书 44:14 以及诗篇 80:16、80:18 所证实。其余完成时所断言的，是耶和华历来所做并且仍然继续做的事。在“我公义的右手”这个表达中，公义主要是从其较明亮的一面，即朝向以色列的一面来看；但同时也包括其如火的一面，即朝向以色列仇敌的一面。这公义是扶助受压迫会众、抵挡其压迫者的公义。反复出现的 אף 把一个又一个同义词叠加起来，表达神圣的爱；因为 ו 只是连接，גּם 是附加，而 אף 则是堆叠（cumulat）。语言太狭窄，容纳不下神圣之爱的全部丰满；因此，它找不出足够的词来表达自己所愿表达的一切。
第11-13节 借着叹词 hēn（看哪），以色列的目光如今被引向耶和华在迫近未来中的拯救干预。“看哪，凡向你发怒的，必都羞愧蒙辱；与你相争的，必如无有，并要灭亡。与你争竞的，你要找他们也找不着；与你争战的，必如无有，成为虚无。因为我耶和华你的神必搀扶你的右手，对你说，不要害怕，我必帮助你。”总括性的表达 omnes inflammati in te（niphal，如以赛亚书 45:24）置于最前；随后，为使各种仇敌都被包括在内，每次都用不同的名称称呼他们。这三个名词彼此间的关系，大致如 lis、rixa、bellum（milchamah，字面义为喧哗、战乱，正如史诗中的 κλόνος），因此可分别译为 adversarii、inimici、hostes。词尾后缀带有宾格属格之力。我们的译法依据读法 מצּוּתי ך。三种仇敌名称都着重地放在句末，而这些句子又拖得很长，仿佛忿怒在宣泄；相反，在以赛亚书 41:13 中，紧接着的只是一些短句，在其中受逼迫的教会被鼓励，被温柔地拥抱。两个以 ēm 押韵的分句宣告仇敌将彻底毁灭；然后屈折韵 ekha 重复五次，第六次转成 ı̄kha。
第14-16节 安慰的话“不要害怕”如今再次重复，为的是进一步加上这样的应许：以色列不但不会败在仇敌手下，反而要得着力量胜过仇敌。“你这虫雅各，你们以色列人，不要害怕；耶和华说，我必帮助你。你的救赎主就是以色列的圣者。看哪，我已使你成为有快齿打粮的新器具，带有两刃；你要把山岭打得粉碎，使冈陵如同糠秕。你要把它簸扬，风要吹去，旋风要把它刮散；你倒要因耶和华欢喜，以以色列的圣者为夸耀。”如今无助地受压迫的以色列，被怜悯地称为“虫雅各”（gen. appos.），即像虫一般的雅各，大概隐约呼应诗篇 22:7；因为在这些讲论中，弥赛亚的形象愈发丰富，以致以色列本身也在弥赛亚性的光照下被观看，所以第二个大卫并不是站在以色列旁边，而是显为以色列的心脏，或其真实而最内在的本质。
随后，百姓又被称作“以色列人”，似乎暗指创世记 34:30；申命记 4:27 中的短语 מספּר מתי（即人数稀少，容易数尽的人；七十士译本作 ὀλιγοστὸς ̓Ισραήλ；路德译作 Ir armer hauffe Israel，意即“你这可怜的小群以色列”）。他们已不再形成一个民族的紧密整体；共同体的纽带断裂了；他们被熔化成少数几个个体，零零散散，四处分布。但事情不会一直如此。“我帮助你”（确定性的完成时）是耶和华庄严的宣告；如今这被奴役之民的救赎主（redemtor，利未记 25:48-49）就是以色列的圣者，祂的爱不断胜过忿怒。
祂不仅要使他们得自由，还要赐他们能力胜过压迫者；samtikh 是一个保证性的完成时（Ges. §126, 4）；morag（打粮滚器）指打粮橇（阿拉伯文 naureg, nōreg），这里除有 secondary name חרוּץ（以赛亚书 28:27）之外，又加上 חדשׁ，并描述其橇两臂下方所装的不仅是锋利的刀，而且是双刃的刀（פּיפיּות 为叠字，像以赛亚书 27:8 的 מאסּאה；而 מימי 是双重复数）。正如这样的打粮机器，自此以后以色列也要照样打碎并磨成粉的，是群山与冈陵。这显然是对骄傲而强大的仇敌的比喻，正如风与暴风象征耶和华帮助那不可抗拒的能力。仇敌的势力将被击碎，直到最后一丝残余；而以色列却能因她的神欢喜夸耀。
第17-20节 不过，就当前而言，祂百姓的处境确实无助；但他们求助的呼声并不是徒然的。“困苦穷乏人寻求水却没有；他们因口渴舌头干燥。我耶和华必应允他们；我以色列的神必不离弃他们。我要在净光的高处开江河，在谷中开泉源；我要使沙漠变为水池，使干地变为涌泉。我要在旷野赐下香柏树、皂荚树、番石榴树和野橄榄树；我要在沙漠栽上松树、梧桐树和黄杨树，一同生长；好叫人看见、知道、思想、并一同明白，这是耶和华的手所做的，是以色列的圣者所造的。”Kimchi、Hitzig 等人把这些应许单单指向归回的被掳者；但这里也描写了一种神迹般的改变，将临到如今这群无安慰、无助的被掳之民身上，而不限于归回本土。
sh e phayim，即从平原中隆起的光秃无林山丘（耶利米书 12:12），beqaoth，即两旁耸起峭壁高山的深谷，以及 'erets tsiyyah，即炎热干旱之地（比较诗篇 63:2），都描绘出以色列无家可归的境况：他们在光秃的高地上、在无水的平原中徘徊，脚下是干裂张口的焦土地。至于放在 אענם 前面的对象之特征，可比较以赛亚书 44:3；55:1 等经文。נשׁתּה 或是 נשׁתּה 的停顿式，因此是 שׁתת 的 niphal（意为变浅、干涸）；或是 נשׁתה 的停顿式，因此是 נשׁת 的 kal，带有 dagesh affectuosum，如以西结书 27:19 的 נתנּוּ（Olshausen, §83, b）。
耶利米书 51:30 的 נשׁתה 既可由 שׁתת 而来（Ges. §67, Anm. 11），也可由 נשׁת 而来；而 נשּׁתוּ 虽可照 נמּל、נחר 的形式视为 שׁתת 的 niphal（Ges. §67, Anm. 5），但更稳妥的是把它归于 kal נשׁת，而耶利米书 18:14 的 ינּתשׁוּ 似乎也支持这一点，因为它像是 ינּשׁתוּ 的换位。
词根 נש，其扩展形式为 נשׁת，在阿拉伯文 nassa 中确有“干涸”或“口渴”的意思；而 נוּשׁ、אנשׁ、נסס（以赛亚书 10:18）、נשׁה，叙利亚文 nas', nos'，阿拉伯文 nâsa, nasnasa，原意为松弛、失去把握，以及 נשׁא、נשׁה、נסע，意为欺骗、错乱和推进，则属不同语族。正当他们几乎要因衰竭而消亡时，他们的祷告得了回应：他们的神在山岗上开江河，也在谷中开泉源。沙漠变成湖泊，炽热沙原变成涌泉。以赛亚书 35:6-7 的预言在这里再次回响，这是对那各样更新、安慰和奇妙帮助的比喻性描写；这些将忽然临到那些看似被神离弃的人。以赛亚书 41:19-20 所描绘的是这些事所产生的结果。
生长出来的不仅是稀少的植被，而是与之相称的、丰富而多样的高大、芬芳、荫蔽树木；使那原本脚与眼都找不到安息之处的旷野，像被魔杖一点似的，变成一大片浓密、滋润、供水充足的森林，闪耀着七重的荣美。这是今日蒙安慰之人所经历之神恩典多方面彰显的图画。以赛亚尤其喜爱这样的比喻（参见以赛亚书 5:7；6:13；27:6；37:31）。这里一共提到七种树（4+3）；七表明这多样发展具有神圣特征（Psychol. 第 188 页）。
'Erez 是香柏树的总名；shittah 是皂荚树，即埃及荆棘树（ἄκανθα），科普特文 shont；hadas 是番石榴树；'ets shemen 是野橄榄，与 zayith 区别（ἡ ἀγριέλαιος，相对罗马书 11:17 的 ἡ ἐλαία）；berosh 是松树，至少主要是指此树；tidhar 我们依 Saad. 译为“梧桐树”；te'asshur 依 Saad. 和 Syr. 译为“黄杨树”或一种香柏。以赛亚书 41:20 中那些密集并列的、表示感官和属灵领悟的同义词（ישׂימוּ，须补 לבּם，见以赛亚书 41:22），是要尽可能强烈地表达那印象的不可抗拒。他们断不能把这一切看作偶然、自生，或看作别的什么，只能承认这是他们之神大能与恩典的作为。
第21-23节 诉讼如今进入第二阶段。“耶和华说，你们要呈上你们的案件；雅各的君说，你们要拿出你们的证据。可以让它们呈上来，告诉我们将来必遇见的事：先前的事是什么，你们说明，我们就留心思想，知道事情的结局；或者把将来的事告诉我们。把后来要来的事说明，好叫我们知道你们是神；你们或降福，或降祸吧，我们就彼此对看，一同察验。”在第一阶段，耶和华诉诸一个事实来证明自己的神性，就是祂把列国的压迫者召上历史舞台。在这第二阶段，祂诉诸另一个事实：惟独祂知道、或能够预告未来。那里，挑战是向拜偶像的人发出的；这里，则是直接向偶像本身发出的；但在两处，偶像与拜偶像者都站在一边，耶和华与祂的百姓站在另一边。这里特意称耶和华为“雅各的君”，因为祂是以色列的护卫之神，与外邦的护国神明形成对照。
在以赛亚书 41:21 中，对后者证明其神性的挑战首先直接发给它们；然后在以赛亚书 41:22 间接地说，因为耶和华把自己与祂的百姓联结为对立的一方；但在以赛亚书 41:22 中祂又回到直接呼语。עצּמות 是证据（字面为 robora，比较 ὀχυρώματα，哥林多后书 10:4，来自 עצם，意为强壮、刚强；米示拿语 נתעצּם，意为正反辩驳）；这里是指它们能预见未来的证明。耶和华自己已经显出这种知识，因为当祂预告外邦要藉居鲁士之手受毁灭时，同时也安慰自己的百姓，宣布他们将得拯救（以赛亚书 41:8-20）。
所以现在该轮到偶像神明了：“让它们把将要发生的事带来并告诉我们吧。”关于未来之事的一般观念先放在最前；然后在这个范围内，它们可选择借着宣告 ראשׁנות，甚至宣告 בּאות，来证明自己对未来的预知。这两个观念因此都是“将要发生之事”这一范围内的类别词。因此，הרשׁנות 不可能像 Hitzig、Knobel 等所设想的那样，意为“先前的预言” prius praedicta。就本处上下文的逻辑而言，这种解释不成立。
二者都处在未来这一条线上；一个较近，一个较远，正如与 הבאות 交替出现的表达 לאחור האתיּות 所显示的，意为 ventura in posterum（“后来之事”；比较以赛亚书 42:23，“后来”；来自分词 אתה，其词根形式为 אתי，参 Ges. §75, Anm. 5，大概是为与 אתות 区别）。
Stier 和 Hahn 采用了这种解释；Hahn 更正确地将其解释为“那些首先在临近将来将要发生的事件，这些事从现今可辨认的征兆中预测出来，并不那么困难。”偶像可自由选择：要么预言“起初的事”（我们版本中的 haggidū 错误地标了 kadma，正确应为 geresh），即最先或接下来要发生的事，“它们是什么”（quae et qualia sint）；这样当由现在为立足点而预言的 acharith，即“结局”，真正来临时，人们就可以验证有关它的预言；要么预言“将来的事”，即更远、更后的事（遥远未来中的事），那样的预告更难，因为在当前毫无接触点。
它们可以自由选择（או 来自 אוה，如 vel 来自 velle）：“你们或行善，或作恶”，即照这一成语的惯用法（比较西番雅书 1:12；耶利米书 10:5），意思只是说：无论如何总要说点什么；站出来，做点什么，不拘是什么。意思并不是要它们起来预言福或祸，而是要它们显出一点生命迹象，不拘怎样都行。“我们就彼此对看，一同观看”，即看看这场争辩的结果究竟如何。השׁתּעה 像列王纪下 14:8、14:11 的 התראה 一样，是带 cohortative âh 的形式；这种形式与 ל ה 动词连用甚为少见，且重音落在倒数第二音节，âh 无重音地附加于 voluntative נשׁתּע 之上，如列王纪下 14:5（Ewald, §§228, c）。
至于 chethib ונראה，Keri 作 voluntative 的 ונרא。
第24节 如此一来，耶和华已经把自己放在外邦及其神明的对立面上，显明自己是历史与预言之神。现在只待看偶像是否会说话，借以证明其神性。绝不会；它们不但沉默，而且根本不能说。因此耶和华发出愤怒与轻蔑的话：“看哪，你们属乎虚无；你们的作为也是虚空；选择你们的，乃为可憎恶的。”这两个 מן 都是部分用法，如以赛亚书 40:17；而 מאפע 并不是像 Gesenius 等人所说，是 מאפס 的笔误；而是 אפע 出自 עפע = פּה（由此而有 פּה），以及 פּעה，以赛亚书 42:14（由此而有 אפעה，以赛亚书 59:5），意为呼气，因此与 און、הבל、רוח 同义。定语性分句 בּכם יבחר（须补 אשׁר חוּא）实际上是主语（Ewald, §333, b）：你们和你们的作为同样都是零；凡选择你们作保护者、以你们为敬拜对象的，在道德上乃是最卑下之辈。
第25节 因此，耶和华就更为决定性、无可争辩地仍旧站立，作为历史的塑造者和未来的预告者，因此也是万神之上的神。“我从北方兴起一人，他就来到；他是从日出之地来的，必求告我的名；他必临到诸省长，好像临到灰泥，又如窑匠踹泥一样。”ha'irothi（“我已兴起”）的宾语，就是那位被耶和华从北方和东方，即从米底和波斯，唤醒而来的人（ויּאת = ויּאתּ 代替 ויּאת，借此避开辅助元音 pathach，Ges. §76, 2, c）；并且，正如第二分句所说，他是求告、或将要求告耶和华之名的人（无论如何，qui invocabit 才是 qui invocat 的真正意思）。因为虽然居鲁士所遵循的琐罗亚斯德宗教，在一切异教体系中最接近耶和华信仰，但它终究仍是异教。
关于一位伟大神（baga vazarka），天地的创造主，同时又有众多 Bagas 与 Yazatas 的教义，在他们的运作和敬拜之下，那伟大神反而被遮蔽了；这是我们现存祭司圣书的基本内容，也得到阿契美尼德碑文的证实。（注：Windischmann，《琐罗亚斯德研究》，第 134、135 页。）但耶和华所兴起者，将如这里所预言的，“以耶和华的名求告，或藉耶和华的名呼叫”，这既可意为求告这名（西番雅书 3:9；耶利米书 10:25），也可意为宣告这名（比较出埃及记 33:19；34:5，与 35:30）；事实上他在释放被掳者的诏令中确实如此使用（以斯拉记 1:2）。
随后接着的动词 יבא（比较以赛亚书 41:2），进一步把他描绘为列国的征服者；此处这个带宾语的动词，像常见情形一样，是在攻击敌人的意义上用的。Sâgân 这个词，除本节外，首次见于以西结书；它在希伯来词汇中所得的意义，也许与它和 sōkhēn（以赛亚书 22:15）在发音上的相近有关；但无论如何，它无疑是一个波斯词，被希伯来语所吸收了（Athenaeus 中作 ζωγάνης，新波斯语 sichne，意为总督；见 Ges.《词典》）；不过这个比较本身并不十分确定。（注：Spiegel 对此有如下评论：借助古波斯文，为 sâgân 所提出的那些词源学解释，几乎都不太可能。新波斯语 shihne 追溯不到新波斯语以前，而且其中的 ḥ 也使人生疑，因为这不是波斯语音。
唯一可能与之比较的真正波斯词是 shahr，意为城（古巴克特里亚文 khshathra 或 shoithra，意为居住地）；或者也可能来自一个假定词 shoithraka，意为地方长官，但其中 r 变为 n，而 h 变为 ḥ，这种变化只见于 Huzvaresh。把它与古巴克特里亚文 canh，意为庄严宣告，也有困难。由这个动词所形成的形容词 canhâna（表示宣告、命令）在古波斯中会读作 canhâna，甚至 câna；而要从这演变成 Sâgân，还得让 n 去替代 Gimel。
同时，在 Gatha 方言中还有一个更强硬的词根形式 cak（并非如 Haug 所设想，与梵语 cak“强壮”同一），虽然这比较也未必可靠；由此派生出新波斯语 sachan、sachun，意为“词语”，似乎说明它也曾流行于古波斯。因此，cakâna 这一形式也许可替代 canhâna，而这与 sâgân 或许有某种程度的相合。）正如 σατράπης 与碑文中的 Ksatrapâv 相同，即“王国的保护者”。
（注：参 H. Rawlinson，《亚洲杂志》xi.1，第 116 页以下；以及 Spiegel，《楔形文字》，第 194 页。）虽然我们丝毫没有忽略这一事实：若 s e gânı̄m 这词真可视为波斯词，它对认为本段以赛亚书成书较晚者有利；但我们不能承认它具有决定性分量，因为波斯词 pardes 连雅歌中也出现了。而且，就算 s e gânı̄m 这词似乎不利于以赛亚本人著作权，接下来紧跟着的内容已经足以大大抵消这一点。
第26-28节 正如以赛亚书 41:25 回指对外邦与其神明的第一项指控（以赛亚书 41:2-7），照样，以赛亚书 41:26-28 回指第二项。耶和华不但在兴起居鲁士之事上显明自己是宇宙的统治者，也显明自己是全知的统治者。“谁从起初说明这事，使我们知道呢？谁从先前说明，使我们说：他是公义的呢？实在没有人说明；实在没有人使人听见；实在没有人听见你们的话。我首先对锡安说：看哪，看哪，它在这里！我将报好信息的赐给耶路撒冷。我观看，却没有一人；我在这些中间也没有一个谋士，若我问他，能回答一句。”若任何一个外邦神明，早在这历史进程起始之初，就预言了居鲁士如此长久以后的出现，而如今这段历史已达到目标，那么耶和华与祂的百姓既由经验受教，便会承认并接受它们的神性。
מראשׁ 的意思与以赛亚书 48:16 相同；也与以赛亚书 41:4、40:21 相同，在各处都按上下文指向特定历史线索的起点。צדּיק 或意为“他是对的”，即他有理（比较阿拉伯文 siddik，真实的）；或作中性，“这是对的”（即是真的），也就是其应受神圣尊荣的要求，确实有神圣作为作根据。但没有一个曾预告这事，也没有一个发出任何声音；人们从它们那里什么也没听见。אין 由于上下文而带有回顾性质；把这一点牢记在心，后面的分词也可以解释成未完成时。重复出现的 אף 超越了所设想的可能性，而宣告现实恰恰相反。偶像所没有的，耶和华却能归于自己。
对于以赛亚书 41:27，我们无需像 Louis de Dieu、Rosenmüller 等人那样假设有倒装：“我首先要给锡安和耶路撒冷一位报喜信的，说：看哪，看哪，它们在那里。”根据此前以赛亚书 41:26 的内容，我们很容易在以赛亚书 41:27 补上 אמרתּי，“我说了”（比较以赛亚书 8:19；14:16；27:2），而不是 אמר，因为耶和华自己与偶像的全部比较都是回顾性的，是从正在发生的应验回望与之有关的预言。对以赛亚书 41:26 问题唯一可期待的回答，不是“相反地，我现在做这事”，而是“我早已做了这事”。与此同时，这样的译法仍是正确的：“看哪，看哪，它们”（illa；阳性作中性用法，比较以赛亚书 48:3；38:16；45:8）。
“作为首先的”，耶和华回答说（即没有人在我之前），“我已对锡安说：看哪，看哪，它在这里”，用预言的指头指向将来的救恩，而这里把它看作当前的现实；“我也将报喜讯者赐给耶路撒冷”，即早在如今这一切尚无人能知道之前，我就藉着众先知把从巴比伦得释放的喜讯预先传给我的教会。
如果 40-66 章的作者是一位被掳时期的先知，那么他这里所回指的，将是像以赛亚书 11:11（其中提到示拿为分散之地）以及更明显的弥迦书 4:10 这类预言：“你必到巴比伦去，在那里要蒙解救，在那里耶和华必救赎你脱离仇敌的手。”但如果作者就是以赛亚，那么他是从被掳时期、尤其是居鲁士时代的理想立场上，回望他自己在被掳之前所发的预言（如以赛亚书 13:1-14:23；21:1-10）；正如以西结预言歌革和玛各时，是从这遥远未来的理想立场，特别回望他自己与此相关的预言一样。
在那种情形下，m e bhassēr，或报福音者，尤其所指的就是先知本人（Grotius 与 Stier），因为他就是那些先知的预告者；而在以赛亚书 40:1 中，“你们要安慰，安慰我的百姓”正是向这些先知发出的委托；他们在以赛亚书 52:7-8 中又被欢迎为传报喜信的人，宣告已经显现之拯救的实现，因此他们就是那未来的 m e bhassēr，或 evangelist，亦即 מבשׂרים。
无论如何，从以赛亚书 41:26、41:27 可推出：巴比伦的倾覆和以色列的救赎，早已由耶和华藉祂的先知宣告；如果我们到此为止的解释是正确的，那么以赛亚书 41:28 中的将来时就应解释为未完成时：我环顾四周（וארא，假设条件从句中的 voluntative，Ges. §128, 2），却没有一个（宣告过这种事的人）；在这些偶像中，也没有一个谋士（关于将来之事的，民数记 24:14），没有一个我可以问而又能回答我的。因此，正如居鲁士的兴起宣告耶和华独一的全能，同样，那为居鲁士的兴起预备道路之锡安耶路撒冷的拯救，早已被祂预言这一事实，也宣告了祂独一的全知。
第29节 耶和华这结束性的宣告，终止于与以赛亚书 41:24 法庭程序结束时相似的愤怒与轻蔑之词：“看哪，它们全是虚空；它们的工作都是虚无；它们的铸像不过是风，是空虚。”מעשׂיהם 不是指偶像自己的作为，而如平行句所示，是指拜偶像者的制作品（复数，如以西结书 6:6；耶利米书 1:16），换言之，就是偶像本身；这是与 נסכּיהם 平行的表达（来自 נסך，如以赛亚书 48:5；等于 massēkhah，以赛亚书 42:17）。אפס און 是带情感色彩的无连词并列（Ges. §155, 1, a）。整段就这样圆满收束，回到最初出发点，即那些拜偶像的人。前半部分，第 1-24 节，包含法庭上的陈词；后半部分，从以赛亚书 41:25 起，则重述证据与判决。