1-3节 这第六个预言前半部的第一段（赛44:24起），主题是古列，这位预先宣告要复兴耶路撒冷、犹大诸城和圣殿的人；现在接着的是第二段（赛45:1-8），主题仍是古列，就是那位藉着他不可抗拒的征服进程，使列国认识耶和华的大能，以致天上的福分降临大地的人。对这位万国大牧人的点名和对他的宣告，在赛45:1-3继续说道：“耶和华对他的受膏者，对古列如此说：我搀扶他的右手，使列国降伏在他面前；我也松开列王的腰带，在他面前开门开城门，使城门不得关闭。我要在你前头行，削平隆起之处；我要打破铜门，砍断铁闩。我要将暗中的宝物和隐密处的财宝赐给你，使你知道提名召你的，就是我耶和华，以色列的神。”耶和华对古列所说的话从赛45:2开始，但因提到他的名字，引言中也自然插入了适用于他的应许。
他是外邦诸王中耶和华唯一称为m e shı̄chı̄（“我的受膏者”；七十士译本作τῷ χριστῷ μου）的人。世界帝国政治的根本原则本是吞噬一切的自私；但古列的政治却受较纯正的动机支配，这使他得着永远的尊荣。正如埃斯库罗斯《波斯人》735行中，大流士（薛西斯之父）的灵论到古列所说：Θεὸς γὰρ οὐκ ἤχθησεν ὡς εὔφρων ἔφυ（“因为他为人良善，所以并不为神所憎恶”），这里启示之灵也这样说；而启示之灵绝非把外邦人的美德看作splendida vitia（华美的罪恶）。耶和华搀扶他的右手，在扶持他的时候藉他成就大事。
（论不定式rad代替rōd，出于râdad“践踏”，见Ges. §67, Anm. 3。）双数d e lâthaim也有复数意义：“双扇门”（fores）数量甚多，即宫殿的门。两个不定式之后，动词转入限定式：“我松开列王的腰带”（discingo；pittēăch原指松开束紧的衣服，这里相当于使其丧失力量）。这些门，就是他攻取之城的城门，不会继续关闭；也就是说，都必须向他打开。耶柔米在这里提到色诺芬《居鲁士教育》对老古列的记述。固然可以从中得到他军事成功的一般图景；但若论具体细节，还需别处支持，因为那书毕竟只是历史小说。赛45:2中的אושׁר（אושׁר）?，旁注作אישּׁר；正如诗5:9旁注作הישׁר而正文作הושׁר。
hiphil形הושׁיר其实并不能证实存在，而缩略将来式עושׁר在这里全无根据，也无意义。הדּורים（tumida；如同נעיימם, amaena等）是指堆积在征服者道路上的困难。“铜门”（n e dhūshâh，铜的，为诗体用法，相当于n e chōsheth“铜”，见诗107:16这一衍生经文）和“铁闩”，尤其使人想到巴比伦，那座有一百座“铜门”的城，连门柱和门楣也都是铜的（希罗多德i.179）；而那深暗中积藏的财宝、隐藏处保存的珍宝，则使人想到巴比伦的财富（耶50:37；51:13），也特别想到吕底亚的撒狄，“继巴比伦之后亚洲最富之城”（《居鲁士教育》vii.2,11），这是古列先攻取的。
论古列征服所得的财宝，埃斯库罗斯《波斯人》327行也有所暗示（“哦，波斯，财富众多之地与港口”）；参见普林尼《博物志》xxxiii.2。布雷尔伍德估计那里所提古列掳得的金银，总值不少于126,224,000英镑。而这一切成功都是耶和华赐给他的，为要使他知道，那提名召他的乃是耶和华，以色列的神；就是说，是呼出他的名字、召他成为他所是并显明自己所是的那一位。
4-7节 第二和第三个目的借着第二个和第三个למען引入。“因我仆人雅各，我所拣选的以色列的缘故，我提名召你，给你起名；你虽不认识我。我是耶和华，再没有别神；除我以外并无神。我束你的腰，你虽不认识我；从日出之地到日落之处都可以知道，除我以外没有别神。我是耶和华，再没有别神。我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸；造作这一切的是我耶和华。”紧接第二个理由之后的ואקרא，如同一个后件，却有双重结构：“我呼召你，就是按名呼召你。”与之平行的אכנּך，是指耶和华加给他的“我的牧人”“我的受膏者”之类的尊称。这种呼召、分别、束腰，也就是对古列的装备，发生在他尚且完全不认识耶和华的时候；也正是藉着这一点，耶和华显明了自己独一的神性。
其意不是说事情发生时他还敬拜假神；而是如同那反复出现、带着强烈强调的“你虽不认识我”所表明的，是在他尚未存在、尚不能认识耶和华以前。这段经文应当像耶1:5那样理解：“我未将你造在腹中，我已晓得你”（见《心理学》36、37、39页）；而预言之神在这里为自己所主张的，不可被错误批判所否定，也不可被错误护教学所削弱（例如把赛44:28和45:1中的专名“古列”看作旁注，或把它泛化为法老、亚比米勒、亚甲之类王名）。这位压制列国、拯救以色列之人的预告与应验成功，其第三个也是最后一个目的，是使对耶和华的承认从日出之地直到日落之处，也就是四面八方，扩展到外邦世界。
וּממּערבה中的ah不是阴性词尾（七十士译本、他尔根、耶柔米皆如此解），而是带He raphato pro mappic的阴性后缀（Kimchi）；参赛23:17-18；34:17（但不是18:5的נצּה，或30:32的מוּסדה）。这里shemesh（太阳）为阴性，如创15:17、鸿3:17、玛4:2，在阿拉伯语中也总是阴性；因为“西方”一向称为מערב（阿拉伯语magrib）。在赛45:7中，由上下文可知，“黑暗”和“灾祸”是指刑罚性的审判；藉着这些审判，光明与平安，或说救恩，就为神的百姓和列国普遍地显现出来。
但这关于古列的预言以耶和华这样的自我宣示作结，因此自然可以推想，其中也含有对琐罗亚斯德二元论体系的对立；那体系把神性的一个本体分成两个对立的能力（见Windischmann, Zoroastrische Studien, p.135）。这宣告如此大胆，以致马吉安竟援引此处作为旧约之神不同于新约之神、并非只是良善之神的证据。瓦伦丁派及其他诺斯底派，也把以赛亚书中“除我以外并无神”看作造物主的欺骗之词。早期教会则用特土良的话回应他们：“de his creator profitetur malis quae congruunt judici”，并且也以这位启示之神的自我见证作为攻击摩尼教的武器。
若有人只满足于断言这里的“恶（或黑暗）”不是指罪恶（malum culpae），而是指刑罚之恶（malum paenae），那并未穷尽这话的意义。无疑，作为行为的恶不是神直接的工作，而是被赋予自由的受造物自发的工作。与此同时，恶与善一样，在这个意义上也起源于神，就是说，祂在自己里面综合了爱与忿怒的首要原则、恶的可能性、恶的自我惩罚，因此也包含罪责意识以及最广义上的刑罚之恶。当使徒在罗9:11以下颂扬白白恩典的荣耀时，他正站在那令人目眩的高处；很少有人能不跌入decretum absolutum（绝对预旨）的错误结论和对一切受造物自由的否认，而跟随他到那里。
8节 在古列使命这最终而拯救性的目的之前景中，即以色列的救赎和外邦人的归正，现在天与地都被召来，按着耶和华的旨意并靠着祂的大能，在属天的恩赐中倾降并生发属灵的福分；因为祂所要的是一个新的属灵创造。“诸天哪，自上而滴下；穹苍啊，降下公义；地啊，当开裂，使救恩发芽生长，使公义一同发生；这都是我耶和华所造的。”诸天要滴下来的内容，作为יזּלוּ的宾语，接下来才说出。地开裂时（pâthach，如诗106:17；比较aprilis及近代希腊文anoixis，春天）所要开花的，是救恩和公义。但tzedek（公义）紧接着又成了一个新动词的宾语，因此那被看作联在一起的וּצדקה ישׁע，正如“יחד”（一同）所表明的，在实际表达中却又分开了。
Knobel意见不同，他认为ישׁע被看作集合名词，因此与复数连用，如诗119:103的אמרּה，和该2:7的חמדה。但yachad（一同）的使用更支持前一种解释。בּראתיו的后缀是指这丰盛的公义与救恩。这是耶和华自己的创造。当天与地协力成就这事时，它们之所以有此能力，乃是出于那位万善全备之赐都从祂而来的主；并且它们现在也像起初一样，顺服祂创造性的命令。武加大译本将此译作“rorate caeli desuper et nubes pluant justum”，理当被视为古老的将临期呼声。
9-10节 应许现在在第三段（赛45:9-13）中继续，并且措辞越来越明确；但正如赛29:15-21一样，它先责备那种怯懦灰心（赛40:27；参51:13；49:24；58:3），竟至于埋怨耶和华的作为。“祸哉，那与造他的主争论的，不过是地上瓦器中的一块瓦器！泥土岂可对抟弄它的说：你作什么呢？或你的工作说：他没有手呢？祸哉，那对父亲说：你生的是什么呢？或对妇人说：你产的是什么呢？”把人作为神的作品，与陶匠手中的泥器相比，格外自然，因为同一个词yootseer既用于神这创造者，也用于陶匠（figulus）。c heres一词既可指瓦片、陶器碎片（赛30:14），也可指陶器（耶19:1；箴26:23）。
在这里，比较的重点不是破碎状态，而是材料属土（'adâmâh）的性质，所以应取后者之义：那埋怨神的人，不过是一个瓦器，而且还是众多同类中易碎的一个而已。（注：七十士译本两处都把sin读作shin，并在此引入了赛28:24中已有、却在这里极不合宜的思想：“耕地的岂是整日耕地吗？”）接下来的问题，是要显出这种埋怨的愚妄。泥土怎么可能向手中抟弄它的人发怨言，说你把我作成这样那样，或为着这样那样的用途（参罗9:20：“你为什么这样造我呢？”）？“或你的工作”前须补上num dicet（“它岂可说”）；pō‛al是“制作品”，如赛1:31。问题是向制造者发的，正如赛7:25中的问题是向耕种的人发的：你所造的东西，哦，人哪，竟可能轻蔑地说“他没有手”吗？
这个设想本身的荒谬就足以立刻定它为荒唐；然而它恰恰很适合作为那埋怨神之人的类比。赛45:10又向那样的人宣告祸哉；他们就像一个人对自己的父亲说：“你生的是什么孩子？”或对妻子说：“你生出来的是什么？”（t e chı̄lı̄n是加强式、且大多为停顿式的附加将来式，如得2:8；3:18）。这会是对一个本来不可侵犯、柔密而私人的关系最粗暴、最令人反感的攻击；然而以色列当它拿自己之神隐藏的护理治理作为争辩对象时，所做的正是如此。
11-12节 这双重的祸哉虽然是一般性地说出，但其应用却很容易明白；此后，耶和华的话便直接对这些狂妄的批评者说。赛45:11：“耶和华以色列的圣者，就是造就以色列的，如此说：将来的事你们可以问我；至于我的众子，并我手的工作，你们可以交托我。”祂自称的这些名，表明祂绝对无可指摘，并且对以色列拥有绝对主权。שׁאלוּני是命令式，如创23:8中的שׁמעוּני；第三人称则应写作שׁאלוּני。意思是：关于未来的事（“将来的事”，赛41:23；44:7），你们自己既不能知道，也不能决定，若要得着信息或满足，就来问我。צוּה后接人称宾语和על所引之事，意思是把某事托付别人看管（代上22:12）。
以色列中那些吹毛求疵的人，应当把那位耶和华所造的百姓（回指赛45:10和45:9），交在那创造万有、万有又都倚赖祂的主手中。赛45:12：“我造地，又造人在地上；我亲手铺张诸天；天上万象也是我所命定的。”ידי אני依Ges. §121, 3，相当于“我的手，而且唯独我的手”；词序安排与创24:27；代下28:10；传2:15相似。Hitzig把它译作“我命令天上的万象”，是不对的。Ewald的译法才是正确的：“我曾命定”；因为tsivvâsh后接人称宾语，意思是给某人下定命令，此处的命令就是吩咐它们进入实际存在（= esse jussi，参诗33:9）。
13节 那创造万有、呼召万有进入存在的主，也兴起了这位古列；而古列得胜的征途，原本不是使被掳者抬起头来，因为他们的救赎近了，反倒增加了他们的焦虑和惧怕。“我凭公义兴起了他，又要修直他一切道路；他必建造我的城，释放我被掳的民，不是为工价，也不是为赏赐；这是万军之耶和华说的。”被掳之人一切忧虑，都因“凭公义”这句话而得平息；因为这把古列所造成的革命追溯到耶和华的公义，也就是祂出于爱而施行的干预，这干预直接指向祂百姓的救恩，实际上也指向万国的救恩。而那应许如今用最清楚、最明确的话说出：古列要重建耶路撒冷，释放被掳的人（gâlūth，如赛20:4），并且不是用钱赎取（赛52:3）；这清楚证明耶和华不仅兴起了古列本人，而且把祂的灵放在他里面，也就是在他心中激起作这事的决心（见历代志末尾和以斯拉记导言）。这样，这第六个预言的前半部就结束了。
14节 后半部是在这样的前景中发出的：古列加于列国的审判，将为异教的倾覆和对以色列之神的普遍承认预备道路。正如第一段或这一组经文（赛45:14-17）所宣告的，外邦人归服会众及其神；拜偶像的人归正，而以色列则永远得赎。随着被掳之人得释放的前景，在先知的远景中还联系着恢复之后之教会的扩展，就是“外邦人的丰满数目”进入其中。“耶和华如此说：埃及劳碌得来的，古实贸易所得的，并身量高大的西巴人，都必归你，也必属你；他们必跟随你；他们必带着锁链过来，向你下拜，祈求你说：神真在你们中间，此外再没有别神；断乎没有别的神。”若假定יעברוּ两处意思相同，那么先知的意思似乎是：被波斯亚洲帝国奴役的埃及人、古实人和米罗伊人（见赛43:3），要进入这奇妙得释放的以色列会众（Ewald）。
但如果他们被设想为仍处于臣属于亚洲帝国的状态，又怎么能同时应许他们的财富要转归教会所有呢？然而另一方面，他们所带的锁链，在这里至少不能像赛60:11和诗149:8那样，理解为是以色列加在他们身上的，因为这里特别强调降服的自愿性质。因此我们必须认为，他们是自愿、自发地把锁链加在自己身上，如此主动把自己献给教会，从此作它的臣仆和奴隶。埃及、古实和西巴，正是我们在别处遇见的那些民族；在那里，haereditas gentium（列国产业）被应许给教会，通常还与推罗连在一起（见诗68:32；72:10；参赛18:7；19:16以下；23:18）。
说到埃及，提的是它劳碌的成果；说到古实，提的是贸易所得的财富；至于西巴，这预言则着眼于那高大俊美的民族本身，Agatharchides形容他们有σώματα ἀξιολογώτερα。这些人要以其不可战胜的力量来服事教会。归服的自愿性，不仅见于“他们必过来”这句话，也见于所伴随的认信。在别处，hithpallēl 'el只用于向神或偶像祈求；但在这里，祈求却是向教会发出的。按先知的看法，耶和华和祂的教会是不可分离的一体（参林前12:12，那里“基督”指由头和肢体组成的整个教会；也参启3:9中“敬拜”一词的用法，显然带着来自以赛亚书的音调）。אך在这里用其本来的肯定意义，如诗58:11。
毫无疑问，保罗写林前14:24-25时，心中有这段以赛亚书：ἀπαγγέλλων ὅτι ὁ Θεὸς ὄντως ἐν ὑμῖν ἐστί，或者按更好的词序：ὅτι ὄντως（= א ך）ὁ Θεὸς ἐν ὑμῖν ἐστίν。'Ephes在这里或别处都不表示praeter（作为בּלעדי、זוּלתי的同义词），而是一个带动词力量的名词，它与אין的关系，正如“全然没有”之于“没有”；参赛5:8；45:6；46:9，也参申32:36（衍生经文王下14:26），摩6:10；撒下9:3；见赛47:8。
15节 赛45:15接下来的话，不是外邦人话语的继续，而是教会对他们认信的回应。直到如今仍拜偶像的列国，以谦卑而自发的敬拜俯伏在教会和其神面前；教会看见这一幕，先知便代其心灵爆发出敬畏惊奇的呼声：“救主以色列的神啊，你实在是自隐的神。”按字面，是“一位隐藏自己的神”（mistattēr：这与希腊文μυστηρ-ιώδης的相似完全是偶然；ē在分词中即使停顿时也保留）。意思是：祂以奇妙莫测的方式引导地上列国的历史，并藉着人眼永不能察觉的隐秘道路，把万事导向荣耀的结局。罗11:33“深哉，神丰富的智慧和知识”等赞叹，与此相似。
16-17节 这位隐藏自己的神最终如何显明自己乃是施行救恩的神，便在赛45:16、17中指出：“凡制造偶像的都必抱愧蒙羞，都要一同归于惭愧。惟有以色列必蒙耶和华施行永远的救恩；你们必不蒙羞，也不抱愧，直到永永远远。”这些完成式表达的是理想中的过去。耶和华显明自己为救主，乃在于：制造偶像的人灭亡，而以色列得蒙永远的救赎（宾格宾语，如赛14:6；22:17；Ges. §138, 1, Anm.1），就是说，这救赎要存到万世（αἰωνία λύτρωσις，来9:12）；注意，t e shū‛âh字面并不单指“救赎”或“营救”，而是指迁入宽阔之境，也就是自由和福乐的境地。
复数‛ōlâmı̄m（“永世” = αἰῶνες, aeua），Knobel认为属于语言较晚期；但在古老的亚萨诗篇中（诗77:6）已经见到。接着又加上“你们必不蒙羞”等应许，这就清楚表明，也在别的根据上同样确定，就是说，这救赎所想到的并不只是外在身体性的，也包括内在属灵的；并且，按照先知把被掳终局与万事终局交织在一起的方式，它乃是最后性的。以色列不再因背离神而给自己招来像被掳那样的刑罚审判；就是说，它犯罪的状态要随着受罚的状态一同终止，甚至直到עב עד־עולמי，也就是因为עד没有复数，所以相当于希腊文εἰς αἰῶνας τῶν αἰώνων。
18-19节 这预言的第二个也是最后一个段落从赛45:18开始。借着这公开宣告之应许的成就，那些从审判中得蒙保全的外邦人要承认耶和华是独一的神；而耶和华那不可抗拒的旨意，就是要万民敬拜祂，也必实现。这应许不能不应验。“因为耶和华如此说，创造诸天的主（祂本是神），制造成全大地的神，祂坚定大地，并非使地荒凉，乃是造成为要给人居住：我是耶和华，再没有别神。我没有在隐密黑暗之地说话；我没有对雅各的后裔说：你们寻求我是徒然的。我耶和华所讲的是公义，所说的是正直。”athnach正确地把赛45:18分成两半。赛45:18先描述说话者，祂所说的话则从赛45:18后半开始。
第一个括号断言，耶和华是在最完全、最排他的意义上为神；第二个括号断言，祂创造地是为人的缘故，不是“成为荒凉”（tōhū；七十士译本、他尔根和耶柔米译得较不准确，作non in vanum），即不是使其成为并继续成为荒凉，而是要给人居住。即便在创1:2中，混沌也没有被描述为神所创造的，因为（无论人在其他方面如何看它）神的创造活动只是把它当作起点使用；并且，尽管它并非没有神就存在，但至少不是神为了其自身而想要的。于是耶和华的话首先宣告祂是绝对者；由此分出两条思想：（1）第一，出于祂的预言是一件光明中的事，不是黑暗法术，而与外邦的占卜根本不同。
“地的黑暗之处”，按诗139:15应理解为地的内部，按伯10:21则为阴间；意思是要指出，耶和华的预言与外邦洞穴神谕以及交鬼者仿佛从地底升起的灵声截然相反（见赛65:4；8:19；29:4）。（2）第二，正是那在创造中已经显明的耶和华之爱，也在祂对以色列的关系上显明出来；祂并没有叫以色列“到荒凉中”寻求祂（tōhū），正如祂并没有把地创造为tōhū。Meier和Knobel认为这里所写的baqshūnı̄，依有力的读法，用Koph raphatum（而在别处，尤其在biqqēsh命令式中，dagesh通常保留），是指寻求关于未来的启示；但这应当用דרשׁוּני，如赛8:19。祂并没有说：“你们寻求我，要到荒凉里去”（如番2:3），就是说，去寻求却毫无所得的盼望。
相反，祂已把应许连于寻求祂这件事上，而这些应许不能不应验，因为祂是“说公义、宣告正直之事”的；也就是说，当祂应许时，祂乃是遵循自己旨意和救恩计划的法则，并出于真诚求他们益处、且永远忠于自己的爱。当前这预言之言，正指向这些应许的成就。
20-21节 耶和华所预告并成就的以色列之救恩，同时也成了外邦世界的救恩。“你们从列国逃脱的人，要聚集前来，一同亲近。那抬着雕刻木偶、祷告不能施救之神的，毫无知识。你们要述说陈明，也让他们彼此商议。谁从古时指明这事？谁从上古述说它？不是我耶和华吗？除我以外，再没有神；我是公义的神，又是救主；除我以外，再没有别神。”进入神国的外邦人丰满数目，只是整个外邦世界中的余民；因为救恩是藉着审判而来；并且就在大灾难中，那外邦宣教的工作得以完成，而这宣教在这些预言里，一方面被描写为古列的使命，另一方面又被描写为耶和华和祂仆人的使命。因此，这里呼召人来听启示之神的自我见证，是向“从列国逃脱的人”发出的；他们因此不是已归正的人，而是那些可得救、因此蒙保全的人。
Knobel把“列国”（haggōyı̄m）理解为巴比伦人的盟友和辅助军，就是古列在进攻吕底亚以前（照《居鲁士教育》）所击溃的人。但这不过是那种过度想把一切化为历史的欲望之例子；这种欲望不仅使他看不见形式上的诗意，也模糊了预言既属人的、又属神的事实。因为对先知来说，未来在其望远镜式的一瞥中是被压缩了的，以致他不能看见它完整的长度和广度。他看见的是后来历史才逐步展开的一整个总体；并且在现实之后，他仿佛还能看见终局的峰顶，尽管在两者之间其实还横亘着漫长而多事的道路。因此，我们的先知在这里所站的位置，不是在古列某一场具体胜利结束之时，而是在他一切胜利都结束之处；在先知看来，这些胜利使整串灾变告终，而有一批外邦余民经历这一切后仍得存留，并归向耶和华，从而完成神恢复之民最后的荣耀。
纵观这些预言，我们总是看见紧接在历史前景背后，那末世性的背景昂起头来。那些得蒙保全的外邦人要一同聚集；从耶和华显明自己是当前事态唯一的预告者这一事实上，他们必被带到一个确信：祂是独一的神。hithpael形hithnaggēsh别处并未出现。关于绝对用法的ידע לא，见赛44:9（参1:3）。至于动词haggı̄shū，我们必须像赛41:22、依赛45:21同样表达那样，补上עצּמתיכם（“你们的证据”）。“这事”是指巴比伦的倾覆和以色列的救赎，就是藉审判而突破出来的救恩。关于m ē'âz“从古时”，参赛44:8。神是“公义的神，又是救主”，因为祂行事最严格地合乎自己圣洁的要求；而在祂的忿怒不被邪恶地激动之处，祂便发动自己慈爱的旨意，而这旨意始终关切人的救恩。
22-23节 正是依着这圣洁而慈爱的旨意，赛45:22发出呼声：“地极的人都当仰望我，就必得救；因为我是神，再没有别神。”第一个命令式是劝勉性的，第二个则带应许性（参赛36:16；8:9）：耶和华所愿的有二，就是万人都归向祂；并且藉此得着救恩。祂这向全人类伸展的恩慈旨意，直到完全达到其目标，绝不止息。赛45:23：“我指着自己起誓，我口所出的话是凭公义，并不返回；万膝必向我跪拜，万口必凭我起誓。”神指着自己起誓（见创22:16），是用自己的生命为所起的誓作担保（参罗14:11“我凭着我的永生起誓”）。与נשׁבּעתּי בּי平行的是ישׁוּב ולא דּבר צדק מפּי יצא。
这时Rosenmüller把דבר צדקה连在一起，仿佛加上连字符，解释为“真理之言”（Jerome, justitiae verbum）；但这在语法上不可能，因为那样必须作צדקה דּבר；况且也与重音和Daleth上的dagesh相悖。Hitzig的译法较好：“真理（七十士译本：δικαιοσύνη），就是一句不返回的话”，把后者看作解释性的同位语；但那样我们应当用לא而不是ולא，而且ts e dâqâh在别处也不表示“真理”（不过参赛41:26中的tsaddı̄q）。
另一方面，若不是把צדקה מפי连作属格结构更自然，צדקה或可相当于בצדקה“凭公义”，参赛42:25中חמה = בּהמה；但它并不是后来犹太文献中הגבורה מפי那样，意即“出于神的口”（见Buxtorf, Lex. Chald. Col.385），而是说，神的口在属性上受祂圣洁旨意规范（如赛45:19“说公义”）。一句话已从这公义之口发出；既已发出，就不徒然返回，必要成就其目的（赛55:11）。下面的话与其说是一个应许性的预言（万膝都要向我跪拜），不如说是一个决定性的旨意宣告（都必向我跪拜）。
依赛19:18；44:5，“向我”应当看作带到后面，因此在“起誓”后也当补上（七十士译本作ὀμεῖται … τὸν Θεόν是错的；保罗在罗14:11作ἐξομολογήσεται τῷ Θεῷ是对的；并且像其他地方一样，七十士抄本Cod. Al.在此已按新约引文订正）。
24-25节 这屈膝，这带着效忠性质的认信之誓，并不是出于强迫。赛45:24：“人论我说，公义、能力，惟独在乎耶和华；人都必归向祂；凡向祂发怒的，必至蒙羞。”插入的אמר לי ל（带“论到、关于”的意思，如赛41:7；44:26、44:28）与诗119:57中的用法相同。אך在这里具有限制意义，而这种限制意义正是从肯定意义发展出来的（参诗39:7；73:1），正如raq的肯定意义也是从它原初的限制意义发展而来。“公义”是丰盛有余的公义（罗5:15以下）。עז则是成圣的能力，也是胜过世界的能力。
יבוא的主语（依马所拉不可改为较自然的יבאּוּ，尽管七十士译本、叙利亚译本和武加大都如此改）是：凡看见人在耶和华里面所有的，并且承认这一点的人；这样的人不安息，直到完全归向耶和华；而祂一切仇敌则都蒙羞。他们与服事祂的人永远分离；而这些服事祂之人的复兴，正是祂直接的旨意，也是救恩历史的目标。赛45:25：“以色列的后裔都必因耶和华得称义，并要夸耀。”Ruetschi对本节正确指出：这里所指的是从全人类中出来的神的以色列，也就是以色列中信徒的教会，并因外邦人加入而扩展开来；这教会如今在耶和华里面成为义，也就是蒙祂和好并更新，并且因着恩典而成为所是的，就在祂里面夸耀。这样，这第六个预言就结束了。
它的五个段落都以“主如此说”开始；同时，第五段在此之前还有两个“祸哉”（hoi），作为它所根据的基础。