第1节 这里所描述之事发生的时间，就是“乌西雅王崩的那年”，对先知具有重要意义。这个陈述以如今这样一种裸露直接的形式引入，比若以“当……”开头（vay'hi；参出埃及记16:6；箴言24:17）更有力。那是乌西雅去世的那一年，不是约坦登基的第一年；也就是说，乌西雅那时仍在位，虽然已临近死亡。若这些话当如此理解，那么，即便本章记述的是以赛亚第一次蒙召，第一章的标题把先知的职分起点定在乌西雅时代，也是完全正确的；因为他在乌西雅手下公开事奉虽极短暂，却理当算在内，不仅因这段时期本身重要，也因它开启了一个新时代，按字面说，是“开创纪元的开端”。
但历代志下26:22不是说，以赛亚写了一部涵盖乌西雅全统治时期的历史著作吗？毫无疑问是这样；但这绝不能推出，他在乌西雅死前很久就已开始其职事。若以赛亚是在乌西雅去世那年蒙召，那么那部历史著作就包含了对乌西雅生平与时代的回顾，而其结尾正与这位先知作者的蒙召相吻合；这一蒙召在以色列历史中划下了深刻的一刀。乌西雅作王五十二年（主前809-758年）。这段长久时期之于犹大国，正如所罗门那较短的时代之于全以色列：都是国势强盛、安宁昌盛的时期，民族完全沉浸在神爱的彰显之中。然而，神丰富的良善对他们并没有比先前经历的患难更大的影响。如今，以色列与耶和华关系中的重大转折来到了；在众先知之中，以赛亚首先并且高于别人，被拣选作这转折的器皿。发生这一切的年份，就是乌西雅去世之年。就在这一年，以色列这百姓被交付于心地刚硬，这王国与国土也被交付于荒凉和被世界帝国势力所毁灭。正如耶柔米论到本段时所说，乌西雅去世之年恰是罗慕路斯出生之年，这是何等意味深长；而乌西雅死后不久（按瓦罗纪年为主前754年），罗马城本身就建立起来了。以色列的国族荣耀，随着乌西雅王一同熄灭，直到今日也未曾复兴。
先知说，就在那一年，“我见主坐在高高的宝座上；他的衣裳垂下，遮满圣殿。”以赛亚所见，并非在睡梦中；乃是神在他清醒时，使他对不可见的世界有了洞见：一方面开启他内在的感官去感受超感官之事，另一方面又使外在感官的作用暂停，并因着人的复合本性和现今状态的限制，将超感官的事凝成可感知的形式。这就是狂喜异象中特有的启示方式（ἐν ἐκστάσει，英文译本作“在恍惚中”；或ἐν πνεύματι，“在灵里”）。
以赛亚此处是被提升到天上；因为虽然在其他情形中，先知在异象里看见的无疑是地上的圣殿（阿摩司书9:1；以西结书8:3；10:4-5；参使徒行传22:17），但这里，正如随后描述清楚证明的，“高高的宝座”（注：这里“高高的”所指的是宝座，不是“主”，尽管他尔根和显然经文重音似乎如此表示）乃是地上约柜宝座在天上的原型；而“圣殿”（hecal，原意为宽敞的大殿，是作为君王之神宫殿的圣殿之名）乃是天上的殿，正如诗篇11:4、18:7、29:9及许多别处所说。
先知在那里看见那位至高统治者，或按我们更愿意译的，由adan= dun构成的名词，“万有的主”，坐在宝座上，并且具有人形（以西结书1:26），这一点由他的袍子及其下垂衣边可见；那流垂的衣襟或边缘（fimibrae：shūilm，如出埃及记28:33-34）充满了整个殿宇。七十士译本、他尔根、武加大等，因嫌此形象太具拟人性，便略去了袍子和衣襟的图像。但约翰在福音书中大胆地说，以赛亚所见的荣耀就是耶稣的荣耀（约翰福音12:41）。这实在是真的；因为神的道成肉身，正是一切圣经拟人化描述所包含的真实，而耶稣这个名字，就是耶和华之名显明出来的奥秘。天上的圣殿，乃是那超乎地上的所在；耶和华在那里向天使和圣徒显现自己，使其成为天，也成为殿。
但当他在那里显明自己的荣耀时，也必须遮蔽它，因为受造之物无法承受这荣耀。然而遮蔽他荣耀的，并不比所显露出来的部分逊色。对于以赛亚而言，这真理就体现在那长袍和下垂衣边之中。他看见了主，而他进一步所见的，就是那位不可言喻者充满一切的衣袍。起初，先见者目光所及之处，地面都被这荣耀的袍子覆盖了。因此，没有人站立之处。撒拉弗的异象也与此相符。
第2节 “其上有撒拉弗侍立，各有六个翅膀：用两个遮脸，两个遮脚，两个飞翔。”我们不可把לו ממעל译作“靠近他”；因为虽然על或מעל可用于一人站在坐着的人旁边或对面（出埃及记18:13；耶利米书36:21；参历代志下26:19，后者表示“对着”香坛），并且也可用来描写灵体（约伯记1:16；列王纪上22:19；撒迦利亚书6:5），甚至人（撒迦利亚书4:14）在神坐于宝座上时与神的关系，在那种情形下它绝不能表示“高耸其上”；然而לו ממעל，这个最强烈表示“在……之上”的说法，在这里只能按字面理解。因此，拉希和他尔根将其理解为“在上面侍立服事”，而经文重音似乎也错误地暗示了这一点（卢扎托）。
以赛亚所说的这“站在上面”是什么意思，可以从撒拉弗使用翅膀的方式推知。这里的未完成式并不是描述他们平时惯常所做的事（伯特歇等人如此认为），而是描述先知所看见他们正在做的：他看见他们用六个翅膀中的两个飞翔。因此，他们乃是“站着飞”，即悬停、翱翔（参民数记14:14），正如地和星辰虽然悬在空中，也说它们“立住”（约伯记26:7）。撒拉弗当然不是高高超过那坐宝座者的头；他们乃是在那充满殿宇的衣袍之上方盘旋，以两翼伸展支撑自己，又以另外两翼遮脸，因敬畏神的荣耀（他尔根：免得看见）；再用两翼遮脚，因意识到受造之物在至圣者面前所处的低微地位（他尔根：免得被看见），正如以西结书1:11所说基路伯遮蔽自己的身体一样。圣经中只有这一处提到撒拉弗。
按正统派的看法，这种观点源于丢尼修·亚略巴古，他们位列九级天使之首，其第一等由撒拉弗、基路伯和座天使组成。若将此处与以西结所提到承载神宝座车驾的基路伯相比，而这里撒拉弗则环绕主的宝座，这种见解并非全无根据。无论如何，撒拉弗与基路伯是不同种类的天上活物；亨德韦克和施蒂克尔企图证明二者是同一类存在，但其论证毫无分量。撒拉弗这个名称，当然不仅仅表示灵体本身，且即便不是最高等，也总是天上等级中与其他不同的一类；因为圣经确实教导我们，天上阶层有等级之分。他们也不是纯粹的象征或幻想图像，如黑弗尼克所想；而是真实的属灵存在，以与其超感官本体以及整个事件设计相称的形式，向先知显现。当这些撒拉弗在宝座左右上方盘旋时，便形成两个相对的诗班，各自呈半圆排列，向坐在宝座上的主献上对唱式的敬拜。
第3节 “彼此呼喊说：圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华；他的荣耀充满全地！”意思并不是他们同时齐声高唱（正如诗篇42:8中的el并非此义，即并非等于C'neged），而是不间断、持续不断的对唱。一队先唱，另一队回应，或重复“圣哉，圣哉，圣哉”，或接着唱“他的荣耀充满全地”。以赛亚听见这撒拉弗的对唱，或称“应和歌”，并不只是要知道，不住敬拜神乃是他们有福的职分；更因为这颂赞词，正如启示录中的颂赞一样，与整个场景一样，都具有某种历史性的意义。神在自己里面乃是圣者（kâdōsh），即那分别出来的、超越世界的、真光、无瑕的纯洁者、完全者。他的荣耀（Câbod）乃是他显明出来的圣洁，正如厄廷格和本格尔所说；反过来说，他的圣洁就是他隐藏、遮蔽的荣耀。神一切工作的目的，就是要使他的圣洁普遍显明；换言之，就是要使他的荣耀充满全地（以赛亚书11:9；民数记14:21；哈巴谷书2:14）。神工作的这一目的，在神面前永远是现实的；撒拉弗也一直把它最终成就的景况摆在眼前，作为他们赞美的主题。
但以赛亚是活在历史进程中的人，这历史正朝着这目标前进；而撒拉弗的呼喊，以传到他耳中的这特定形式，向他显示了这事在地上最终的结局，而那些向他显现的天上形体，也帮助他明白那将充满全地之神荣耀的性质。整卷以赛亚书都保留了这狂喜异象所留下的印记。先知口中对神最喜爱的称呼，就是“以色列的圣者”（kedosh Yisrael），正是这撒拉弗圣哉之歌的回响；而这个称呼在以赛亚书1:2-4:5中已经如此显著地频频出现，也支持一种看法：以赛亚在这里所叙述的，正是他第一次蒙召。以赛亚一切预言都带着这个神圣名称的印记。这个称呼共出现二十九次（包括10:17；43:15；49:7），其中1-39章十二次，40-66章十七次。正如卢扎托所精辟指出的：“这位先知似乎预感到自己书卷后半部的真实性将受质疑，于是就用这个神的名‘以色列的圣者’给全书两部分都盖上了印，如同盖上自己的印章。”此外，这个词只在诗篇中出现三次（71:22；78:41；89:19），在耶利米书中出现两次（50:29；51:5），而且都并非没有对以赛亚的呼应。它构成了以赛亚独特先知印记的重要部分。而我们如今正站在它发源之处。
但这三重“圣哉”是否指向三一神呢？诺贝尔仅仅说，三次重复“圣”只是为了加强语气。诚然，人常把自己想完整、充分地表达的话说三次；因为三是展开之统一、满足而使人满足的发展、从主音扩展成和弦的数字。但为什么会这样呢？毕达哥拉斯学派说，数是一切事物的第一原理；而圣经则告诉我们，神才是一切数字的第一原理，因为神用两组三日和十句大能的话创造世界，并于七日完成它。三之所以是发展而自足的统一之数，其终极根基在于，它是三一过程的数字；因此，撒拉弗的三重圣哉（trisagion，如同启示录4:8基路伯的三重圣哉），无论以赛亚自己是否意识到这一点，在这些灵体自身清楚的意识中，确实是指向三一的神。
第4节 以赛亚听见这歌声时，战栗失神，站在离坐宝座者最远之处，也就是天上宫殿或圣殿的门槛下。他接着所感受、所看见的，就在以赛亚书6:4中叙述：“因呼喊者的声音，门槛的根基震动，殿充满了烟云。”关于‛ammoth hassippim，七十士译本、武加大、叙利亚译本等，理解为门楣柱，就是上门框的支撑梁。但因为saph在别处只表示门槛和前廊（limen与vestibulum），所以‛ammoth hassippim在这里必须理解为“门槛的根基”，这完全合宜。
ammâh与“母亲”这个词（אם）之间的关系，正如matrix与mater的关系一样，用来表示承接门槛及其榫头所嵌入的基础；正如塔木德中的ammetâh derēchayyâh，指手磨的框架或匣子（Berachoth 18b），以及ammath megērah，指锯背上沿着的木架，使锯子得以绷紧（Kelim 21, 3）；也可比较德语中的Schraubenmutter，字面就是“螺丝之母”，即承接并固定圆柱螺丝的母螺纹。每逢撒拉弗诗班（הקּורא，参约书亚记8:19的hâ'oreb“伏兵”，6:7的hechâlutz“战士”等这类集合单数）开始歌唱，以赛亚所站那前廊门槛的支撑便震动。
整座建筑从最深处到全体，都充满敬畏的战栗；因为在彼岸蒙福的状态中，一切事物相对于那里之灵体，都不是呆滞不动、毫无感应的；万物仿佛都成了他们自由人格的附属，顺应他们的感受，并自愿在其一切情绪中与之相应。
殿也“充满了烟”。许多人把这与所罗门圣殿奉献时类似的情形相比（列王纪上8:10）；但德雷克斯勒正确指出，这两者并不平行，因为那里是神借着自己藏身其后的烟云，见证自己的同在；而这里并不需要这样的自我见证。此外，在这里，神并不是住在幽暗密云之中，烟也被表现为撒拉弗赞美之歌的结果，而不是神临在本身的结果。这烟是从以赛亚书6:6所提到的香坛升起来的。但当德雷克斯勒说，这烟是圣徒的祷告（如启示录5:8；8:3-4）上升到主面前，这想法在此处就完全不合时宜。烟乃是撒拉弗颂赞之歌的直接结果。这也开始使撒拉弗这个名称显出一线亮光，有助于我们解读它。这个名字绝不可能与sârâph“蛇”（梵文sarpa，拉丁文serpens）有关；而把它追溯到动词sâraph，按阿拉伯语'sarafa（'sarufa）的意思，理解为“高耸、尊贵、被高举”（如格赛纽、亨斯滕堡、霍夫曼等所做），所得含义也并不十分令人信服。另一方面，若跟随诺贝尔，把它读作shârâthim（敬拜神者），为词典增添一个新词，并断言seraphim只是抄写错误，那就是轻率地向某种被认为寓于德国学者笔墨中的“冲天万能”让步了。
然而，把这名字直接解释为光之灵或火之灵，也难以成立，因为sâraph的真正含义并不是urere“燃烧”，而是comburere“烧着”或“烧尽”。温布赖特试图尊重这种及物意义，因此采用“火热的存在”这一解释，即一切属地败坏都与之对抗并被其毁灭。然而异象本身似乎指向这名字一种更明确、更特殊的意义，而此名在以赛亚书中也只出现于此。关于这一点，我们稍后还要再说。
第5节 先见者起初被这威严景象压倒、震慑，如今恢复了自觉。“那时我说：祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中；又因我眼见大君王万军之耶和华。”人见神不能存活，这本身是真的，也是整个旧约的信念（出埃及记33:20等）。他必须死，因为神的圣洁对于罪人乃是吞灭的火（以赛亚书33:14）；并且受造者与创造者之间那无限距离，本身也足以造成令人俯伏的震撼，连撒拉弗若不遮脸都不能承受。因此，以赛亚认为自己已经灭亡（nidmēthi，如同ὄλωλα，perii，是过去式，用来表示虽尚未在外在上完成、却已在人的意识中成定局之事），而且更因他自己是嘴唇不洁的人，同时又属于一个嘴唇不洁的民族。由于天然联结之紧密，他个人的不圣洁又因所属民族的不圣洁而加倍。他把这种不圣洁称为嘴唇的不洁，因为他发现自己被带到一群以洁净嘴唇赞美主的存在中间；他称这位王为耶和华，因为虽然他没有面对面见到耶和华，却看见了宝座、充满一切的衣袍，以及环绕并敬拜那坐宝座者的撒拉弗。因此，既然他已经看见天上的君王在启示中显出的威严，就按自己所领受的印象来描述这个场景。
但站在万军之耶和华面前，就是那位受万有敬拜的至高君王面前，却因深知自身污秽而只能缄默，这就在他里面激起一种使自我归于虚无的定罪之痛。这就是这位痛悔的先见者在其认罪中所表达出来的。
第6-7节 这一认罪之后，便有赦罪临到他；而这赦罪借着一个天上的圣礼向他作了印证，又借着撒拉弗式的赦免传达给他。“有一撒拉弗飞到我跟前，手里拿着红炭，是用火剪从坛上取下来的；将炭沾我的口，说：看哪，这炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪恶就赎尽了。”围绕主飞翔的这些存在之一飞到香坛那里，就是地上圣殿香坛在天上的原型，而这香坛被视为属于至圣所；他从坛上取下一块ritzpâh，即或是一块烧红的石头（武加大：Calculum，阿拉伯语radfe或radafe），或按通行传统，是一块火炭（参râtzēph - râshaph，意为迸火星、发光、发热；同义词gacheleth），并且是用一把火剪取的，因为即便是撒拉弗的手，也不能直接触碰献给神的器皿或属乎神的祭物。
他拿着这火炭飞到以赛亚那里，摸他的口，也就是他特别抱怨其污秽的身体部位（参耶利米书1:9，那里先知的口被耶和华的手触摸，因而得着说话的能力），并向他宣告他的罪已蒙赦免，而这赦免正与这一圣礼记号的施行同时发生。连接nâga‛（“摸了”）与sâr（“除去者”）的Vav，是把两件事联在一起，表明它们同时发生；zeh（“这”）作中性词，指那火炭。将来式tecuppâr是带转换用法的连续将来式，因要更突出主语而分开来说；并不是说除罪是即时片刻完成，而赎罪则渐进进行。罪孽既已除去，本身就是赎罪完成的明证。cipper若以“罪”为宾语，或受על支配，意思就是遮盖、灭绝、毁去罪（其基本意义参以赛亚书28:18），使它在神刑罚的公义面前不再存在。先知口中一切罪污都被烧去了。因此，撒拉弗在这里所做的，正是其名所表示的：他把罪烧尽、烧掉（comburit）。然而，他这样做并不是靠自己火热的本性，而是借着从天上的坛上取来的神圣之火。
正如充满殿宇的烟出自坛上，并因撒拉弗向主献上的敬拜而升起；香坛上的献香与这敬拜必然密切相连。不仅如此，那借着烟显明出来、又焚烧香祭的火，既然有赎罪的大能，就必然是神圣的；而这火乃是神爱的果效，是神对撒拉弗所献祭物的回应。神向他们投以火热的一瞥，而且因为撒拉弗本无罪，所以这是纯爱之火热的一瞥，由此点燃了这祭。若说一位撒拉弗借着这爱火赦免先见者这一事实，可以被视为撒拉弗历史性呼召的一个说明性例子，那么他们就是神圣爱火的承载者与媒介；正如以西结书中的基路伯，乃是神圣忿怒之火的承载者与媒介。因为正如这里，撒拉弗从坛上取爱之火；在那里，以西结书10:6-7中，基路伯从宝座车驾那里取忿怒之火。因此，基路伯显为毁灭罪人的忿怒之承载者与媒介，或者说，是神荣耀向着世界那一面的火焰；而撒拉弗则显为毁灭罪恶之爱的承载者与媒介，或者说，是同一神荣耀向着世界那一面的光明。（注：教会语言中所谓“撒拉弗式的爱”，就是指受造物里圣爱所能达到的极致。叙利亚教父把这火炭视为道成肉身之神子的象征；在诗歌中，他常被称为“活炭”或“燃烧的炭”。）
第8节 当以赛亚这样得了赦免以后，这天上异象真正的目的就显明出来了。“我又听见主的声音说：我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？我说：我在这里，请差遣我！”复数“为我们去”（lânu）并不是因为在自我反思或自我商议时，主语也以宾语形式与自己相对（如希齐格所想）；也不是诺贝尔所说的王者复数；也不是迈尔所说，在此暗示复数原本抽象的含义。这里的复数无疑是因着撒拉弗而用的；他们与主一同构成一个议事的议会（sōd kedoshim，诗篇89:8），如列王纪上22:19-22；但以理书4:14等所见。正如他们按其本性是“神的众子”（b'nē Hâ-elohim），与他们的创造主神成为一家（参以弗所书3:15），彼此联结如此紧密，以致他们自己也可像其创造主一样被称为Elohim；正如哥林多前书12:12中，信徒的教会也照其元首基督被称为Christos。所寻找合适之人去承担的使命，并不只是神自己的事，从最广意义上说乃是天上的事；因为全地充满神的荣耀，不单是神自己所关心的，也是侍立在他面前之灵所关心的对象。以赛亚的热心原先因自觉有罪而受压抑，如今既不再被拦阻，所以一听见主的声音，立刻在圣洁的自觉中喊道：“我在这里，请差遣我。”
他先前已经作过神的使者，或已经担任先知职分，这并不是很可能。因为若他在这里欢然献上自己作神的使者，乃是他所领受那赦罪印证的直接结果；那么，在此之前，对自身有罪和属于有罪之民的意识，必然会阻止他出来向本国宣告审判。并且，既然先知职分本身总是建立在神特别的呼召之上，我们就完全可以推定：当以赛亚叙述这样一次特别的呼召时，他所描述的就是他先知职分的盖印，也就是他第一次蒙召。
第9-10节 这一点从托付给他的使命及其信息的内容中得到印证。“他说：你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。”这“百姓”回指那“嘴唇不洁的民”，以赛亚先前曾哀叹自己住在他们中间，而主又不愿称他们为“我的百姓”。他蒙召，就是要去向这百姓传讲，因而成为这百姓的先知。但神的托付听起来何等令人哀伤！它正与先知自己所经历的那撒拉弗式使命完全相反。撒拉弗以火炭洁净以赛亚，使他作为先知，不是借着自己的话去赦免百姓，反而是使他们刚硬。他们要听，也要看，而且如动名词所暗示的，是不断地听、不断地看（Ges. §131, 3, b；Ewald, §280, b），因为先知的讲道将持续而直接地摆在他们面前；但却不是为他们得救。
两个禁止式“却不明白”“却不晓得”，表明按神审判性的旨意，先知讲道要达到的结果是什么。而第10节中的祈使句，也不能仅仅理解为神吩咐先知去告诉百姓，神已经决定要做什么；因为“先知常被说成做了他们所宣告将要发生的事”，耶利米书1:10有时被引来证明这一点（参耶利米书31:28；何西阿书6:5；以西结书43:3），这并不是出于修辞上的比喻，而是扎根于神话语本身的性质。先知是神话语的器官，神的话语是神旨意的表达，而神的旨意就是尚未成为历史的神圣行动。因此，先知完全可以被说成实施了他所宣告的事：神是Causa efficiens principalis，话语是Causa media，先知是Causa ministerialis。这就是这三个祈使句的力量；它们是“使人刚硬”这一思想的三个比喻性表达。第一个hishmin，意为“使肥胖”（pinguem），即对神恩典的运行变得麻木无感（诗篇119:70）；第二个hicbı̄d，意为“使沉重”，尤其是使听觉迟钝（以赛亚书59:1）；第三个השׁע或השׁע（其祈使式也作השׁע或השׁע），意为厚厚涂抹、糊住，即把某种通常因眼弱而产生的状况加在人身上，使眼睛因夜间分泌出的粘性物质硬化而紧闭。
后面三个带“免得”（pen）的将来分句，以倒序对应前三个祈使句：他们属灵的视觉、属灵的听觉、属灵的感受都要被夺去；他们的眼要瞎，耳要聋，心要被麻木的脂油遮盖。在这些将来式影响之下，两个过去式לו ורפא שׁב所陈述的，是若非这刚硬发生，本来可能产生的结果；但如今那将永不会发生。לרפא在别处总是作及物用法，意为“医治某人或某病”，从不表示“自己痊愈”或“得医治”；但在这里，因所谓非人称结构（Ges. §137, 3），它带上了被动意义：“有人医治它”，即“它得医治了”。马可福音4:12正是按这意思转述；而新约中另三处引用这话的地方（马太福音、约翰福音、使徒行传），则采用七十士译本的译法：“我就医治他们”，把神自己当作主语。
先知所得的使命，看起来似乎与神既是良善的，就只会意欲良善这一事实完全不能相容。但我们早期的教义学家已经提出真正的解决之道：他们断言，神并不是积极地、有效地使人刚硬（positive aut effective），因为他真实的旨意与直接的工作是人的救恩；但他是偶然地、结果性地（occasionaliter et eventualiter）使人刚硬，因为人所领受的救恩之提供与彰显，必然会使他的罪恶之量满盈；同时又是审判性地（judicialiter）使人刚硬，因为当恩典在某人身上已经停止工作，一切方法与途径都已用尽时，神审判的旨意就使那原本为得救所设立的事，最终反倒成为审判。良善的不只是神爱的旨意；当这爱的旨意受到坚决而顽梗的抗拒，转变为忿怒的旨意时，那忿怒的旨意同样也是善的。
恶中有一种自我刚硬，使人彻底不可矫正；而若把它看作人道德行为所结出的果子，它既是神所施加的审判性惩罚，也同样是人自招的罪责。二者彼此纠缠，因为罪按其本性就自带刑罚，而这刑罚正在于罪所激起的神的忿怒。正如人一切善行中的主动原则乃是神的爱；照样，人一切恶行中的主动原则乃是神的忿怒。恶行本身，作为行为，出自人自己意志的自我决定；但恶若从其迅速导向的祸害来看，则是神内在忿怒的结果，而这忿怒正是他内在之爱的反面。于是当人固执在恶中使自己刚硬时，实际上是神那决绝的忿怒在里面运行。因以色列长期顽梗犯罪，已把自己交给了这忿怒。于是主如今就要向他的百姓关闭悔改的门。然而，他仍吩咐先知传讲悔改，因为悬在整个民族之上的刚硬审判，并不排除个别之人得救的可能。
第11-13节 以赛亚听见自己所乐意接受的使命竟是这样一种使人刚硬的服事与刚硬的状态，便叹息着，却仍顺服地问道。以赛亚书6:11：“我就说：主啊，这到几时为止呢？”他问这使人刚硬的服事和刚硬的状态要持续多久。这问题是因他对自己所属民族的同情而自然发出的（参出埃及记32:9-14），也是因他确信那位永远信实守约的神，不会把以色列这个民族永远弃绝。回答接着在以赛亚书6:11-13中给出：“直到城邑荒凉，无人居住，房屋空闲无人，地土极其荒凉。并且耶和华将人迁到远方，在这境内撇下的地土很多。境内若还有十分之一，也必被吞灭，像栗树、像橡树，虽被砍伐，树墩子却仍存留。这圣洁的种类在国中也是如此。”
这个回答故意不是以עד־כּי起头，而是用אם אשׁר עד（这表达只在创世记28:15和民数记32:17再次出现）；即便不去掉אם的条件意味，也表示这使人刚硬的审判，只有在这样一个条件满足之后才会停止：以色列地及其周边的城邑、房屋和土地都被毁为荒场，事实上，是完全而普遍地荒凉，正如三个说明语（无人居住、无人、荒废）所断言的那样。richak（迁到远方）是对流亡或被掳的一种一般而隐晦的说法（参约珥书4:6；耶利米书27:10）；较为直白的gâlâh已在以赛亚书5:13用过。这里没有使用民族性的称呼，而只说一般性的“人”（eth-hâēâdâm）；也就是把人口稀少的结果，即“完全没有人”，与人口被迁走这件事本身连在一起表达。分词名词hâ azubâh（被撇下之地）是一个集合名词，指那些曾经生机勃勃、后来却衰败并成废墟的地方（以赛亚书17:2，17:9）。
这一审判之后，还会有第二次审判，使这民族所剩下的十分之一再次经受筛选。והיה שׁב意为“又再成为”（Ges. §142, 3）；לבער היה并不像以赛亚书5:5，而像4:4和民数记24:22那样用法。这里阴性形式并不是指以色列地（卢扎托之说），而是指“十分之一”。直到“必被吞灭”这句话之前，宣告都是威胁性的；但从这里到“仍存留”为止，安慰性的盼望开始露出曙光；最后三个词则像远处一线微光，为这阴沉预言的地平线画出明亮边界。事情将像栗树和橡树一样。这两种树被选作比喻，不仅因为它们接近常青树，给人类似的印象，或因在以色列古老历史中与它们有关的联想很多；也因为它们特别适合作为以色列的象征，因它们即便被完全砍倒，也特别容易从根重新发芽（如山毛榉和胡桃树等）。
正如yabbesheth（干燥）、dalleketh（发热）、‛avvereth（瞎眼）、shachepheth（痨病）这类形式用来表示某些性质或状态，而且多半是不良的（Concord. p.1350）；照样，这里的shalleceth并不是指砍伐或丢弃这一动作本身，而是指树被砍下或推倒之后所处的状态；不是那躺卧在地上的树干状态，而是仍留在土中的树根状态。那棵失去了树干和树冠的树，仍有一个mazzebeth（与mazzebâh同源），也就是一个牢牢扎在土里的树墩、树根（truncus）。这树还未被完全毁灭；树墩还能够发芽，再长出枝条。
而这事也必如此发生：那象征以色列的橡树或栗树之树墩，乃是“圣洁的种类”。这树墩就是在审判后存留下来的余民，而这余民将成为种子，使一个新的以色列在旧的以色列毁灭之后重新生长出来。神此后将如何对待他的百姓，就用这寥寥而沉重的话勾勒出来了。这段经文包含了以色列历史直到末时的轮廓。以色列作为一个民族，因着神的应许，本是不可毁灭的；但百姓的大多数，却因神审判的判决而注定灭亡；只有一群将要回转的余民，会延续以色列的民族性，并承受那荣耀的将来。这个“祝福沉在咒诅深处”的法则，直到今日仍统治着犹太人的历史。救恩之路向所有人敞开。个别之人找到了它，使我们预尝那本可以有、也终将有的情形；但广大群众却无望地失丧，只有当他们被扫除之后，一个由守约之神拯救的圣洁种类，才会长成一个新的、圣洁的以色列；按以赛亚书27:6所言，它要以果实充满全地；或如使徒在罗马书11:12所说，成为“外邦人的丰富”。
如果我们从以赛亚书6:1-13所领受的印象不是错觉，也就是这位先知在此所叙述的是他第一次蒙召进入先知职分，而不是像塞巴斯蒂安·施密特所说，仅仅是被召去执行某一项特别职务（ad unum specialem actum officii），那么这个印象很容易得到验证；因为1-5章的信息中一定会包含这里借启示交给先知的那些要素，而这些信息的结果也将与这里司法式宣告的判决相一致。我们的结论经得起这个检验。因为先知在第一篇讲论中，在向全民族指出称义与成圣的恩典之路以后，便照着以赛亚书6:11-13所指示的方向转过去，完全意识到一切都将徒然无功。第二篇讲论的主题，则是：只有在以色列虚假的荣耀被推翻之后，所应许的真正荣耀才可能实现；并且，只有在百姓大多数被毁灭之后，才有少数余民能活着看见这实现。第三篇开始的那个比喻，是建立在“这民族罪孽已满”的前提之上；而由此比喻引出的审判威吓，在实质上并且部分措辞上，都与先知就“这到几时为止呢？”所得到的神圣答复相吻合。因此，从各方面都可证实：以赛亚在6:1-13中描述的，正是他被分别为圣、进入先知职分的经历。
2-4章和第5章这些属于乌西雅和约坦时代的信息，并不早于乌西雅死的那一年；从那个时点起，约坦十六年的全部统治时期都已展现在它们面前。如今，弥迦是在约坦作王时开始其职事的；虽然他的书后来是把他在约坦、亚哈斯、希西家时期所传的信息整理成一个完整且不分年代的总纲而写成，并且似乎是在希西家时代宣读或发表的，正如我们可从耶利米书26:18推断出来；因此，以赛亚很可能是从弥迦本人亲口那里（虽然不是从弥迦书）采用了以赛亚书2:1-4中的应许之言，这些话他无疑是从某处借来的。有人认为这应许之言出自第三位先知（若是我们所知道的先知之一，那就必须是约珥），这种看法因弥迦预言风格的诸多明显标记，以及它在弥迦文本上下文中的自然位置，而变得极不可能（参Caspari, Micha, pp. 444-5）。
再者，以赛亚书6:1-13放在这里也并非不可解释。正如黑弗尼克所观察到的，先知显然意在用6:1-13为他先前预言的风格与方法辩护，依据就是他所领受的神圣差遣。但这只能解释他为什么没有把6:1-13放在整卷书的最开头，却不能解释为什么偏偏插在这里。他这样安排，无疑是为把预言与其应验更紧密地并列起来；因为一方面，悬在犹大民族之上的刚硬审判，在亚哈斯王这个人身上被鲜明地表现出来；另一方面，我们已经身处亚兰-以法莲战争之中，这场战争正是以赛亚书6:11-13所预告之灭绝性审判的序幕。如今唯一仍显费解的，就是第一章的位置。若以赛亚书1:7-9必须按历史字面意思理解，那么第一章就必须写于亚兰-以法莲战争的危险从耶路撒冷解除之后，虽然犹大地仍因这场意在将其完全毁灭的战争所造成的创伤而流血不止。
这样一来，第一章就比2-5章更晚，甚至比7-12这些相连章节还晚。似乎只有第一章相对更一般、更不明确的性质，与此不合。但若我们假定第一章虽不是先知最先发表的信息，却在某种意义上是第一篇，也就是第一篇被写下来的，而非第一篇被说出来的；并且它主要是作为2-12章那些讲论与历史叙事的序言，而后者的内容又受它所规范，那么这个困难就立刻消失了。因为2-5章与7-12章形成两个先知性循环，第一章是引人进入它们的门厅，而6:1-13则是把二者联结起来的纽带。
2-5章这个先知循环，可以像卡斯帕里那样称作“刚硬之书”；而7-12章则可按克鲁修斯的建议称作“以马内利之书”，因为在7-12章宣告所经历的一切阶段中，那将来的以马内利都是安慰的旌旗；即便当审判已经按着以赛亚书6:1-13所宣告的刑罚临到百姓时，它仍在其中高高举起。