第1-2节 第二卷最后一篇预言包含了先知宣告的三个要素，就是责备、威吓和应许；照样，这第三卷的第一篇预言，也只能以其中一项的重申开始。先知受命出来宣讲定罪；当耶和华说明这使命的缘由时，宣讲本身也就开始了。“你要大声喊叫，不可止息；扬起声来，好像吹角，向我百姓说明他们的过犯，向雅各家说明他们的罪恶。他们天天寻求我，乐意明白我的道，好像行义的国民，不离弃他们神的典章；向我求问公义的判语，喜悦亲近神。”正如第一部分第二篇预言以弥迦书的一段经文（弥迦书2:1-4）为基础，这里在以赛亚书58:1中也可听见弥迦书3:8的回声。
不是用喃喃的嘴唇（撒母耳记上1:13），乃是用喉咙（诗篇115:7；149:6）；也就是说，要用声音全部的力量，像shofar那样扬声（不是号筒，号筒称为חצצרה，也并非金属乐器，乃是角号或信号角，如新年所吹的；参诗篇81:4），就是以尖锐高亢的呼喊声。先知必须以众人都能听见的大声、以毫不留情的公开方式，指出这百姓道德上深重的创伤；这些创伤他们固然可以凭着虚伪的opus operatum向自己遮掩，却无法向无所不见的神隐藏。ואותי中的ו不是说明性的连词，而是转折性的：“他们的过犯……他们的罪恶；然而（虽然他们要因此受罚）他们还是天天来到耶和华面前”（יום יום，第一个יום下有mahpach，后有pasek，这是两个同音词并列时通常的规则），盼望祂现在快快介入。
他们也想知道祂要用什么道路施行拯救，并借此引导他们。这使人想起以西结与被掳之民长老之间的那次情形（以西结书20:1以下；并比较33:30以下）。他们仿佛是一个行为正直、忠于神命令，因此未来理当只等候美事的民族；于是他们向神求问（即借着祷告并借着求问先知）mishpete tsedeq，“公义的审判彰显”，就是那种能拯救他们、毁灭仇敌的审判；又渴望qirbath 'Elohim，就是神的来到，也就是祂施行拯救的降临。那些重音落在末音节的强势未完成式，正与他们自义的狂妄相呼应；而יחפצון照着以赛亚最喜爱的修辞方式，在本节末尾再次出现。
第3-4节 接着出现的是那些靠行为称义之人的话；他们把自己的禁食摆在神眼前，并埋怨祂竟不理会。祂又怎能理会呢？“我们禁食，你为何不看见呢？我们刻苦己心，你为何不理会呢？看哪，你们禁食的日子仍求利益，勒逼人为你们作苦工。看哪，你们禁食，却互相争竞，以凶恶的拳头打人；你们今日禁食，不得使你们的声音听闻于上。”在צום（词根צם，意为压紧、捆住、约束）之外，这里又用了摩西五经里较古老的说法，נפש ענה，即苦待天然生命。律法所规定的唯一禁食日，就是赎罪日（七月提斯利月初十）；除此以外，照撒迦利亚书7:3；8:19所记，还有别的禁食日，就是为记念耶路撒冷被围开始（十月初十）、城被攻取（四月十七）、城被毁灭（五月初九）以及基大利被杀（七月初三）而设的禁食。
被掳之人就在这里夸耀这种禁食；但这是无心的、死的工作，因此在神眼中毫无价值。禁食的目的与他们在禁食日的行为形成了最鲜明的对比：因为他们照常经营平日的事务；而且那一天他们比任何时候都更像监工，严逼工人作工，免得服事神妨碍服事主人；并且由于禁食时他们加倍烦躁暴戾，就导致争吵纷争，甚至以发怒的拳头击打人（באגרף，出于גרף，意为聚拢、攥成团、握紧）。因此，在他们目前这种情形里，禁食真正的目的他们完全不明白，就是借着恳切的祷告亲近那位居住高处的神（以赛亚书57:15）。（注：古代教会把禁食称为statio，因为禁食的人要昼夜祷告守候，如同士兵在岗位上站岗。参《黑马牧人书》iii. Sim. 5与《巴拿巴书信》c. iii。）这里唯一的难点是短语חפץ מצא。
就以赛亚书58:13来看，它只能表示伸手去抓住事务、从事工作、忙于经营；חפץ在这里兼有事务、追求以及行业三层意思。מצא则保留其本义，即抓住、把握（比较以赛亚书10:14；他尔根作“你们寻求自己的生计”）。下文也支持这一点：无论我们把עצביכם（比较以赛亚书57:6的חלקי）从עצב解释为“你们严厉索取一切劳苦之工”，使נגש与列王纪下23:35那样接强索之物的宾语；还是（我们更倾向于）从עצב，甚至更好地从עצב的名词形态（如עמל）解释为“你们催逼一切工人”，使נגש像申命记15:2那样接受压迫的人作宾语。这里所指的并不是欠债的人，而是欠劳动的人，或受劳役义务约束的人；而עצב并不表示债户（这与该词根毫不相干），乃是劳工，就是那吃劳碌愁苦之饼的人（诗篇127:2）。
先知始终是从现实生活取材；我们不能因为Stier为维护以赛亚作者身份所发的错误热心，就放弃这样的看法：这里的图景乃是取自巴比伦被掳者的生活。
第5-7节 当百姓在禁食日仍然经营属世、自私、日常的事务时，禁食就从敬拜神、并使人沉浸于这日属灵性质中的手段，被歪曲为最彻底的自私用途：他们以为这本身有价值，并且配得某种报答。这种靠行为成圣的迷妄，背后隐藏着自义和不义，耶和华便借着先知这样回应：“这样禁食，岂是我所拣选使人刻苦己心的日子吗？岂是叫人垂头像苇子，用麻布和炉灰铺在他以下吗？你这可称为禁食、为耶和华所悦纳的日子吗？我所拣选的禁食不是要松开凶恶的绳，解下轭上的索，使被欺压的得自由，折断一切的轭吗？不是要把你的饼分给饥饿的人，将困苦无家的人接到你家中；见赤身的给他衣服遮体，顾恤自己的骨肉而不掩藏吗？”这里把真正的敬拜，就是对弟兄施行怜悯之爱的行为，以及它伟大的应许，放在刚才所描述的假敬拜对面。
הכזה是回指前文：这样的禁食算得上合耶和华心意的禁食吗？算得上一个人真实刻苦己心的日子吗（利未记16:29）？הלכף中的ה在הלזה中重新提起；第二个ל是对תקרא的间接受词。第一个ל相当于我们说“不定式之前的to”，这里置于句首，如同绝对格用法（“垂下”头；原也可以用不定式绝对式הכפוף），并且像多数类似场合一样转入限定动词形式。垂头、坐在麻布和炉灰中，这本身还不配称为禁食，也不配称为耶和华恩待悦纳的日子（以赛亚书56:7；61:2；ליהוה为主观属格）。58:6-7断言，耶和华所喜悦的禁食与这些完全不同；它在于释放受压迫的人，并恩待无助者；不在于单单禁绝饮食，而在于那种舍己之爱的同情行动，为了行善给贫乏的人，甘愿舍弃自己的饼和别的财物。（注：古代教会按规条将禁食与施舍连在一起。
Dressel, Patr. Ap. p. 493。）这些话里含着尖锐的讽刺，正如古人所说：“不吃是天然的禁食，禁戒罪恶才是属灵的禁食。”迦勒底人围困耶路撒冷时，人们曾决定并实行普遍释放希伯来奴仆（按律法他们每三年应得释放）；但迦勒底人一离开，主人们就把已获自由的奴仆重新抓回为奴（耶利米书34:8-22）。正如58:6所表明的，这种自私而专横的性情，他们在被掳时也一同带去了。前指的זה随后以一连串绝对不定式展开，并且规则地继续用限定动词。Mōtâh一词前后回文式重复，在两处都表示“轭”，字面意为横木，即构成轭最重要的横木部分，固定在牲畜头上，并借绳索与犁相连（德训篇30:13；33:27）。（注：我在以赛亚书47:6处已经为以赛亚书10:27中的说法辩护过，即轭并不是项圈形状。
我曾将此事请Schegg教授留意；他从巴勒斯坦旅行归来后立即写信告诉我：“我在埃及、巴勒斯坦、叙利亚和以弗所附近看见许多牛耕地；每一次所见的轭都是一根横木放在牲畜颈上，再由一条从颈下穿过的绳子把它系在犁辕上。”）אגדות“结索”指的就是这个。我们不能像Hitzig那样把它与mutteh“歪曲的公理状态”（以西结书9:9）连在一起。רצוצים是指被不公正且强暴压迫、甚至遭残酷对待的人；רצץ比עשק语气更强（如阿摩司书4:1）。在58:7里，我们看见与约伯记31:13-23、以西结书18:7-8同样普遍的人道精神（比较雅各书1:27所谓“清洁没有玷污的虔诚”）。פרץ לחם是“擘饼”的通常说法。
מרודים看来是עניים的形容词，因此似乎应从מרד而来，指那些对暴君显出反抗态度的可怜人；但分词mârūd别处找不到，而接纳政治流亡者的劝告也显得过于近代。耶利米哀歌1:7和3:19的平行经文足以证明，该词应看作从רוד“漂流”派生，因此七十士译本、他尔根和耶柔米都译作vagos“流离者”。但מרוד，复数מרודים，并不是形容词；而把“流离者”理解为以色列人，也无充分根据。Ewald猜测מרודים可作被动态hophal分词，代替מוּרדים，即“被赶逐的人”，如列王纪下11:2中的הממותים（Qeri作הממתים）；但无法证明这语言允许这种元音转移。我们宁可认为מרודים（“被逼迫者”）虽只属变体形式，仍可视为מרד的被动分词，而מרד乃是רוד的次级形式。
58:7仍然是צום אבחרהוּ的实际主语。假设句כּי的后承部分以连续完成式开头，随后转入停顿式将来时תתעלם。“从自己的骨肉”（מבשׂרך）这一说法预设全人类因同有血肉而成为一个整体，也因此成为一个家庭，彼此互负相爱之责。
第8-12节 先知现在进一步指出，若有这样一种由舍己、牺牲之爱构成的禁食，神恩典的赏赐就必随之而来；并且在应许的中间，他再次提醒说，这爱乃是应许的条件。于是这些应许分成两组。中间那项应许与第一组相连，晨光预示着“完全的白日”（箴言4:18）。第一组应许见于58:8-9：“这样，你的光就必发现如早晨的光；你所得的医治要速速发明；你的公义必行在你前面，耶和华的荣光必作你的后盾。那时你求告，耶和华必应允；你呼求，祂必说：我在这里。”神的爱与祂的忿怒相对，因此称为“光”；人在神爱中的宁静喜乐生活，与人在神忿怒中狂乱不安的生活相对，也因此称为“光”。这种活在神爱中的生命，有它的黎明，也有它的正午。
当一个人内外都是黑夜，而他被神的爱唤醒，以爱回应爱时，神的爱就像日头升起，穿过这人的黑夜，胜过忿怒的黑暗；但这一切是渐进的，所以内心的天空起初不过像晨曦那样微微泛红，那是太阳的先声。随后又出现第二个满有希望的图像：这人病入膏肓；但当神的爱激发他以爱回应时，他就充满新活力，他的康复忽然发芽；他感觉到体内有一种新生命强有力地运行，如同大地奇妙地长出青翠草木和开花植物。ארוכה这个词除本处外，只见于耶利米书、历代志和尼希米记。它表示“痊愈”（七十士译本这里作“你的医治”，古时误把ἰάματα读作ἱμάτια），因此也引申为普遍的兴盛（历代志下24:13）。
它总是和עלה这个述语连用（使动式为העלה；比较诗篇147:3他尔根ארכא אסּק，另一读法ארוכין），“康复临到某人”；因此Gesenius等人推论，这词原意是包扎创伤、绷带。但其本字是ארך，即“使复原、使恢复正当状态”，与אריך、阿拉伯语ârak“合适、调整好”相通；所以ארוכה按מלוכה这一构词形式，原意应是“使恢复正常”，也就是“复原”。第三项应许是：“你的公义必行在你前面；耶和华的荣光必收聚你、护卫你”，也就是作你的后卫（七十士译本作“以保护环绕你”；אסף如以赛亚书52:12中的מאסף）。这个比喻很有意义：神怜悯的第一步是称义，最后一步是荣耀。
当以色列殷勤行怜悯之爱的工作时，就像一支行进中的军队或旅行的商队；公义作为神最合宜的恩赐，为它开路引导，神的荣光则封住它的后方，带领它抵达目标，不让一人掉队。第四项应许向他们保证，祷告会立刻蒙垂听，对神的每一次呼求、每一声求援，祂都回应。但先知在把应许推向顶点之前，又一次提出应许所依据的条件：“你若从你中间除掉重轭和指摘人的指头，并发恶言；你心若向饥饿的人发怜悯，使困苦的人得满足；你的光就必在黑暗中发现，你的幽暗必变如正午。耶和华也必时常引导你，在干旱之地使你心满意足，骨头强壮；你必像浇灌的园子，又像水流不绝的泉源。那些出于你的人必修造久已荒废之处；你要建立拆毁累代的根基；你必称为补破口的，和重修路径与人居住的。”מוטה“轭”在这里等于加轭、压迫，如58:6中它与רשע并列一样。
שׁלח־אצבּא（仅见于此），“伸出指头”，表示用手指轻蔑地指点卑微的人，尤其是敬虔的人（箴言6:13；以赛亚书57:4）。דבר־און是说出本身邪恶、且伤害邻舍的话，因此泛指一切有罪的言谈。早期注释家在נפשך之下寻找了远超过原意的内容（Stier甚至说“你的灵魂、你的心、你一切同情的感觉”等）。这里“魂”这个名称，本来被看作贪婪地渴求（以赛亚书56:11），在申命记24:6中用来指养活它的东西，在这里则用来指它所渴望的对象；也就是用欲求本身去指欲求的对象。
我们从所用动词תפק就看得很清楚；它在条件句里是愿望式，起初的意思是“引出、拿出”（与נפק、阿拉伯语anfaqa“支出、分给”，nafaqa“分施，特别是施舍”相关），因此既可指赚得、取得、带走（箴言3:13；8:35等），也可指拿出来、交出来、献上（如本处及诗篇140:9；144:13）。“困苦的人”在这里是因禁食而受苦、俯伏的人。后承部分从连续完成式וזרח开始。אפלה是因完全没有光而产生的黑暗；其后面的实义从句说明，这黑暗要像正午一样。正午称为צהרים，因为上午和下午的日光仿佛在此达到极峰而被分为两半。新的应许指向这样的人将不断享受神恩典温柔而稳妥的引导；נחה（同义词נהל）通常就用来表示这种引导。另一项应许则指最丰盛的力量供应。
בצחצחות并不是说神用什么使人的魂得满足，而是指出满足发生的情形：在极其干旱之处（他尔根作“干旱之年”）。连续完成式之后转入将来时，使宾语更突出：“祂必使你的骨头强壮。”יחליח有人想改作יחליף“使你返老还童”；但חליץ可能是从חלוץ派生的名称动词，也可能直接来自一个假定的动词חלץ，其义不是“肥壮”，而是“刚强、适于行动”；巴比伦塔木德亦有“使骨头强健”的注释。这个使人得力的意思，随后用两个不同的图像展开：浇灌的园子说明所领受的丰盛，泉源说明本身所拥有的丰盛。这里所应许的是自然的福分，但作为恩典的赏赐；因为新旧两约的差别正在这里：旧约里，自然总是努力趋向属灵；新约里，则是属灵把自然提升到自己的层面。
旧约总想使外在之物具有内在性；新约则已达成此目的，并进一步使外在与内在相符，使自然生命与属灵生命一致。最后一项应许，无论算第七或第八项，乃是取自被掳之人对家乡的思念：“那些出于你的人必修造久已荒废之处。”ממך用主动式时，并非只能表示“你中间的一些人”；它等于ממך אשר，即“从你而出、按血统属于你的人”。在被掳会众中出生的成员，一回到本乡，就要重建久远荒凉的废墟、先代的根基，就是那些只剩下地基的房屋和城市（以赛亚书61:4）；因此，复归故土的以色列要得着尊贵的称号：“补破口的”“重修路径与人居住的”，意思是那些如今如此荒凉的地方（以赛亚书33:8），将再次可以居住，再次人口兴旺。
第13-14节 这预言的第三部分现在在爱人的责任之外，又加上守安息日的责任，并附以同样伟大的应许；也就是说，在第二块法版的责任之外，又加上第一块法版的责任，因为工作的服事必须由敬拜的服事予以分别为圣。“你若在安息日掉转你的脚步，在我圣日不办自己的私事；称安息日为可喜乐的，称耶和华的圣日为可尊重的；而且尊敬这日，不行自己的道路，不求自己的利益，不随自己的私意说话；你就必以耶和华为乐。耶和华要使你乘驾地的高处，又以你祖雅各的产业养育你；这是耶和华亲口说的。”耶利米（耶利米书17:19以下）和以西结（以西结书20:12以下，22:8，22:26）也同样强调守安息日的责任，并严厉谴责对这责任的忽略。第56章已经表明，我们的先知何等看重这事。
安息日，在律法所规定的一切制度中，尤其是把以色列联合并维系为宗教共同体的真正工具；特别是在被掳中，由于敬拜与耶路撒冷和圣地关系极其密切，其中很大一部分势必停顿。虽然就其法律规定而言，安息日是摩西制度，但它所立足的根基却比律法更古老，甚至在某种意义上比割礼的礼仪基础还要古老；因为它是创造安息日的礼仪复制，创造安息日乃是神所设立的神圣安息，作为一切运动真正的目标。神从自己里面创造了世界以后，又重新进入自己里面，为使一切受造之物也能进入祂里面。为要使这个摆在全体受造界、尤其是摆在人类面前的伟大目的，就是进入神的安息，得以实现，律法所规定的安息日就成为一种神圣的教育方法：它每周终止百姓平常的工作，终止其属世影响及其使心思系于外物的倾向，并借着严禁一切劳作，强迫他们回到自己里面，用心思念神和祂的话。
先知并没有用任何新规条把守安息日的诫命层层围住，他只是要求人在遵守时具有与字句之灵相符的真诚。“你若在安息日掉转你的脚步”，意思就是：不要带着一双仍忙于日常工作的脚，践踏这圣日的圣地。其后的עשׂות并不是省略用法，而是对宾语“你的脚”作进一步说明：“使你的脚转回”，就是不在我的圣日去奔走自己的事务。
又若你从内心的默想和看重之中称安息日为可喜乐的（ענג，因为它引你归向神，而不是因为它使你离开日常生活就看它为重担；参阿摩司书8:5），又称耶和华的圣日为“可尊重的”；并且你真实尊敬这位耶和华用自己荣耀光辉所装饰的“圣者”（创世记2:3说“将这日分别为圣”），不去行你自己的道路，不去经营你自己的私事（参58:3），也不“说话”，就是不说那些空洞无益、冗多无聊的话（דבר־דבר如何西阿书10:4，表示不属灵的闲谈与夸口）。
（注：Hitzig说“安息日律法在这里已经接受了犹太人的附加条文：说话也是工作。”但从“神在安息日停止祂创造的话语”这一前提，传统所引出的全部结论，不过是说人在安息日应当某种程度上既歇息于工作，也歇息于言语；当拉比西门对他那位爱说话的老母亲说“守安息日就是守沉默”时，他的意思并不是说说话本身就是作工，因此安息日一切谈话都被禁止。传统从未走到这一步。拉比对本段的解释是：“你在安息日所说的话，不可像平日所说的话一样。”耶路撒冷塔木德曾说，拉比们几乎不忍允许在安息日彼此问安；但这恰恰表明，他们并未禁止问安。即便是《של״ה》那样礼仪主义极重的作者，也不过要求人在安息日禁戒属俗的话语而已。难道我们的先知会比最严苛的传统主义者更严，把守安息日的人变成卡尔特修士吗？
再没有比这更彻底歪曲先知精神的了。）这样，正如安息日成为你的喜乐，你也要以耶和华为乐，就是享受与祂甘美的交通（这一应许与约伯记22:26相似）；祂要因你舍弃地上的利益而赏赐你，使你得胜掌权，使你得着地上高处那不可侵犯的产业，主要虽不独独指应许之地，却首先是指那将归还给你的应许之地；又使你自由而无争议地享用所应许给你先祖雅各的产业（诗篇105:10-11；申命记32:13；33:29）。这就是你荣耀的赏赐，因为这是耶和华亲口说的。以赛亚借此印证了1:20和40:25中的预言（比较24:3）。