第1节 以赛亚书41:29中的 hēn（看哪）之后，现在又接着第二个 hēn。前一个是耶和华对拜偶像的人及其偶像宣判；后一个则是祂引出祂的“仆人”。在以赛亚书41:8，这一称号是用于那被拣选作耶和华仆人并服事耶和华的民族。但这里呈现在我们面前的耶和华的仆人，却与以色列有别，并且具有如此强烈的个体性和如此鲜明的人格特征，以致这一称呼绝不可能只是被人格化的集体。也不可能指先知自己；因为这里关于这位耶和华仆人的宣告，远远超过任何先知曾被召去做的事，或任何人所能做到的事。因此，这必定是将来的基督；他尔根也是这样理解的，其译文一开始便说：“Hâ' ‛abhdı̄ M e shı̄châ。”然而，“耶和华的仆人”在以赛亚书41:8中按民族意义使用，与在这里按个人意义使用之间，必定有其联系。
将来的救主在这里并不是像第7-12章及别处那样，被描绘为大卫之子；祂乃是以色列观念的具体体现，也就是把以色列的真实和实在凝聚在一个人格里。打个比方，“耶和华的仆人”这一观念呈现出金字塔的形状。底座是整个以色列；中层是那不仅按肉体、也按灵而为以色列的以色列；塔尖则是那从以色列中生出的救恩中保这个位格。三者中的最后一位又被看作：(1.) 应许国度之圈的中心，即第二位大卫；(2.) 救恩子民之圈的中心，即第二位以色列；(3.) 全人类之圈的中心，即第二位亚当。在40-66章这一整组预言中，对救恩的认识仍处于第二阶段，并将转入第三阶段。以色列作为神仆人的真实本性，根植于耶和华的拣选和呼召，并在与此呼召相称的行为与行动中显明出来，如今都集中于那一位身上，作为其最成熟的果子。
神对整个人类施恩的旨意，甚至在拣选以色列时就已显出，如今都借着祂得以完全成就。当列国的压迫者施行审判于外邦人、显明偶像虚无之时，耶和华的仆人却以和平的方式把诸般福分中最大的福分带给他们。“看哪，我的仆人，我所扶持、所拣选、心里所喜悦的！我已将我的灵赐给他；他必将公理传给外邦。”第一句不可译作“我借他扶持”。Tâmakh b' 的意思是牢牢抓住并扶起（sustinere）。נפשׁי רצתה（补上 בו 或 אתו，见伯33:26）是一个定语从句。扩展的主语一直延伸到 naphshii；然后才是谓语：我已将我的灵赐给他，他也要借着这灵，将 mishpât，也就是绝对的、因此是属神的公理，带到他自己所在圈子之外，甚至远及外邦。
这里 mishpât 这一用语，是指从其实践层面来看的真宗教，即生命在一切关系中的规范和权威，也就是作为生命律法的宗教，νομός。
第2节 先知接着描述，耶和华的仆人要怎样借着这公理的宣扬，在以色列之外的世界显明自己。“他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音。”“他的声音”既是“扬起”的宾语，也是“使听见”的宾语。按照我们现有的经文划分，至少必须在意思上补出。祂虽然确定自己有神圣的呼召，并把至高至善之物带给列国，但祂显现的方式却是安静、温柔、谦卑的；这与那些靠喧嚷张扬自己、企图抬高自己的假教师正相反。祂不求自己的事，所以舍己；祂带来的本身自有凭据，因此不需要强迫式的鼓吹。
第3节 这不张扬的显现，又伴随着温柔的牧养关怀。“压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭；他凭真实将公理传开。”“压伤的”râtsūts 在这里，如同以赛亚书36:6中一样，指的是裂了、因此已半折断的东西。“将残的”kēheh（一个表示缺陷的形式，如 עוּר），指燃烧微弱、几乎熄灭之物。特土良把“压伤的芦苇”（arundinem contusam）理解为以色列的信心，把“将残的灯火”（linum ardens）理解为外邦人一时的热心。但这句话并不容易容纳这种区分；这里更像是一般地指那些内在和外在生命都只靠一线维系的人。说在这种情况下祂并不彻底折断或熄灭，其实所含的意思比字面表达的更多。祂不仅不毁灭那将要熄灭的生命，反而实际要拯救它；祂的道路不是毁灭，而是拯救。
若把接下来的话解释为“祂要将公理施行到真实”，即使之达到最充分的功效与持久性（七十士译本作 εἰς ἀλήθειαν；马太福音12:20却作 εἰς νῖκος，“直到得胜”，仿佛读的是 לנצח，如哈巴谷书1:4），那么以赛亚书42:3前后两句的联系就很松散。若把 ל 理解为表示标准，如同以赛亚书11:3和32:1，并译作“凭真实”或“按着真实”（Hitzig 与 Knobel），联系就紧密得多。这里的“真实”是就其主观和实践层面而言，即指那种对人类复杂事务中真实情况的认识与承认，它能促进公平与仁慈。
第4节 以赛亚书42:3中的这些比喻，如今引出这样的思想：神的仆人自己永不会熄灭，也不会折断。“他不灰心，也不丧胆，直到他在地上设立公理；海岛都等候他的训诲。”正如 יכהה（变得昏暗）回指 כהה פשׁתה（将残的灯火），同样 ירּו ץ 也必定回指 רצוּ ץ קנה（压伤或折断的芦苇）；因此它不能像 Hengstenberg 所说那样，从 רוּ ץ（奔跑）而来，意为“他不轻率、不急躁，反而以智慧的节制执行其使命”；而应如传道书12:6那样，从 רצ ץ = יר ץ（Ges. §67, Anm. 9）而来，取中性义 infringetur（被折断）。
祂的热心不会熄灭，也没有什么能折断祂的力量，直到祂使公理在地上坚立（ישׂים 按意义说是 fut. ex.，如同以赛亚书10:12中的 יבצּע）。现在的问题是，接下来的话是否也受 עד 支配，意思是“直到海岛信从他的训诲”，如 Hitzig 所主张；还是应像七十士译本及马太福音12:21那样，把它看作独立句。我们倾向于后者，一则因为以赛亚书51:5，二则因为虽然 לדבר ה יחל 当然可以表示对神的话怀着信靠的盼望（诗119:74，81），但 לתורתו יחל 只能表示“切切等候某人的训诲”（伯29:23）；尤其在这里，更自然引出的思想是，那位向外邦世界而来的使者，会因外邦世界本身已经存在的需要意识而受到欢迎。
正如这些预言一再预设的，在外邦世界中已有一种 gratia praeparans 在运行；这与约翰福音完全相合，而这些预言也与约翰福音有极深的亲和性。事实上，对救赎的呼声贯穿整个人类，也就是说，有一种殷切的渴望，其最终对象虽然人未必自觉知道，实际上却是耶和华的仆人及其出于锡安的训诲（赛2:3），换言之，就是福音。
第5-7节 耶和华的话现在是直接向祂的仆人说的。祂不但有一个崇高的召命，与那召祂者无限的崇高完全相称；并且因着这位呼召者无限的大能，祂也完全可以确信，自己绝不会缺少执行召命所需的能力。“创造诸天、铺张穹苍、展开大地和地所出的一切、赐气息给地上众人、又赐灵性给行在其上的人的神耶和华如此说：我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，作外邦人的光；开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。”完成式 'âmar 应这样解释：与宣告这些话的预言相比，神的话总是先在的。האל（全能者）是对耶和华的预先同位语（Ges. §113**）。这些作定语的分词，我们把它们译成完成时，因为至少前三个陈述的是一次而永远成就的创造事实。
נוטיהם 不必像以赛亚书54:5和伯35:10那样视为复数；由于前面有 בּורא，我们可把它看作带原始静止 Yod 的单数，如以赛亚书5:12；22:11；26:12。关于 רקע（רקע 的构式），见以赛亚书40:19。וצאצאיה 中的 ו（此词在约伯记和以赛亚书中都有，且在这里按其最直接的意义指植物界）必须依语义理解为所属之 vav；因为 רקע 可以用于地球本身，却不能用于地上的植物出产（参创4:20；士6:5；代下2:3）。N e shâmâh 和 rūăch 都是用于一切受造有形生命体中神圣生命原则的名称，换言之，也就是一切有生魂之存在者中的生命原则。
然而，n e shâmâh 只用于人的自觉之灵，是使人具有人格的那一部分（Psychol. p. 76 等）；而 rūăch 不但用于人的灵，也用于兽的灵。因此，这里的 עם 乃是指人类，正如在以赛亚书40:7。那么，作为万有和一切生命之作者、天地之创造主的耶和华，在这里到底对祂的仆人说了什么呢？“我耶和华凭公义召你”（b e tsedeq；参以赛亚书45:13，那里耶和华也论到古列说：“我凭公义兴起他”）。צדק 一词出自 צדק，意为刚直、正直，表示遵守一个固定的准则。神的公义，是祂照着自己圣洁旨意而行事时所表现出的严格性。就人类而言，若撇开救恩的计划，这圣洁的旨意乃是忿怒的旨意；但从救恩计划的角度看，它却是爱的旨意，只是对于那些轻看所赐恩典的人，这爱才转为忿怒。
因此，tsedeq 表示神照着祂爱的旨意和救恩计划所发出的行动。用新约的术语来说，它正相当于神的圣爱；而这圣爱，因为本是圣的，所以对轻慢它的人就以忿怒为其反面，但它向人施行时并不是按照行为之律，乃是按照恩典之律。这里这个词正是这种福音性的意义，因为耶和华论到祂爱的计划之中保说，祂是严格按着自己爱的旨意召了祂；这旨意要把施怜悯显为正当的事，同时也要向那些傲慢拒绝所赐怜悯的人显出加倍严厉的权利。耶和华已凭公义召祂，这一点由以下事实向耶和华的仆人作证：耶和华已拉住祂的手（ואחזד，按连续将来时的方式缩合），并保守祂，且立祂为 עם לברית，גּוים לאור。
这些话是一个决定性的证据，证明以赛亚书42:1及以下对“耶和华的仆人”的观念，与以赛亚书41:8相比，已从民族性的底层提升到个人性的顶点。
若坚持民族性的解释，就不得不诉诸一些自我定罪的牵强说法，例如 Hitzig 以为 עם ברית 是“立约之民”，或 Ewald 以为是“中保之民”，其实无论哪种说法都应写作 ברית עם；又或 Knobel 所说的“民族之约”，为此他虽颇不充分地援引但以理书11:28，因为那里 קדשׁ בּרית 不是指爱国者彼此之间的盟约，而是指立约宗教及其标志割礼；甚至还有人说这里的 עם 是集体名词，相当于 עמים（Rosenmüller），但当 עם 与 גוים 并列时，如此处一样，只能指以色列与外邦；而就本段而言，这一点又被以赛亚书49:8（参42:6）完全证实。
一个不带成见的注释者必须承认，这里所指出的“耶和华的仆人”乃是那一位，耶和华借着祂、也在祂里面，与自己的百姓立一个新的约，以取代那已经破裂的旧约，也就是以赛亚书54:10；61:8；耶利米书31:31-34；以西结书16:60所应许的约。这与以色列立约的中保不可能是以色列自己，甚至不可能是真以色列，相对于大多数人而言也是如此（我们在哪里读过这类事呢？）；相反，被大规模审判扫除之后所剩下的余民，才是这约的对象。
（注：这同样适用于 V. F. Oehler《第二以赛亚中的耶和华的仆人》两卷，1865年；他把“耶和华的仆人”一直到赛52:14都按民族意义理解，并认为“从作为集合名词的‘仆人’转到作为个人的‘仆人’”是在那时实现的；而两位较年轻的神学家 E. Schmutz《耶和华的仆人》1858年与 Ferd. Philippi《圣经中关于神仆人的教义》1864年，则承认个人化从赛42:1就已经开始。）这一称呼也不可能是指众先知这个整体，事实上根本不可能有任何集合意义：这个词的形式本身就极其强烈地显示其人格性。实际上，它所指的不可能是别人，只能是那位大过先知的先知，就是玛拉基书中的“立约的使者”（玛3:1）。
在那些认为“耶和华的仆人”要么是按其先知性使命来看待的以色列、要么是先知整体的人中，Umbreit 至少不得不承认，这个集体在这里是以单一弥赛亚人格的理想统一体被观看的；他还说：“在这位先知圣洁的面容中，就是那作为未来实现之理念而发光的面容里，我们分明认出那一位可爱的特征；一切预言都指向祂，而祂自己也在其中看见了自己。”这话很美；但何必如此兜圈子呢？要记住，耶和华的仆人在这里不仅是民族之约、外邦之光的中介，而且祂自己就是百姓的约、外邦人的光；因为在祂自己这个位格中，祂就是以色列与耶和华之间新团契的纽带，并在祂自己里面成为照亮黑暗外邦世界的光。这显然比任何先知，哪怕是以赛亚或耶利米，所能承载的都更多。
因此，“耶和华的仆人”必定就是那一位，从一开始以色列的历史就不断推进、最终所归向的目标和顶点；那一位不仅使以往先知所做的一切黯然失色，也使以色列祭司和君王所做的一切都相形见绌；那一位从以色列而出，为着以色列，也为着全人类而兴起；祂对于整个民族这个较大的圆圈，以及其中最优秀高贵者所组成的内圈，所处的关系，正如心脏之于身体，或头之于其所治理的身体。古列所做的，不过是使拜偶像的列国惊惶，并释放被掳者；但耶和华的仆人却开瞎子的眼。因此，祂带来的拯救不单是从身体被掳中的救赎，也是从属灵捆绑中的救赎。祂引导祂的百姓（参赛49:8-9），也引导外邦人，从黑夜进入光明；祂是凡需要救赎、渴望救恩之人的救赎主。
第8节 耶和华以自己的名与荣耀担保，耶和华仆人的这工作必定成就。“我是耶和华，这是我的名；我必不将我的荣耀归给假神，也不将我的称赞归给雕刻的偶像。”这就是祂的名，表明祂在本性上何等独一无二，也使人想起祂从太初以来生命、能力与恩典的显现（参出3:15）。这名所属的主，不可能容许本该归于祂的尊荣长久转给虚假的神。因此，祂已经预备要终止偶像崇拜。古列是以暴风骤雨般的武力暂时完成这事；而耶和华的仆人则借着祂单纯的话语，以及祂温柔无私的爱，以属灵的能力把这事完成。
第9节 先是偶像崇拜被推翻，然后是以色列被恢复并外邦归正：这是耶和华热心所要成就、且已在进行中的双重工作。“先前的事，看哪，已经成就；现在我将新事说明；这事未发以先，我就说给你们听。”“先前的事”就是古列的兴起，以及由此引发的列国震动。这些事件不仅构成了这些讲论中预言的出发点，无论被掳是先知历史性的还是理想性的立足点；而且正如本节前后两半之间的联系所暗示的，这些事本身也同样有力，是耶和华所预知并明确预言过的。“新事”是耶和华如今在其可见发展之前就预告的（赛43:19），就是以色列的复兴，而压迫者的败亡为此预备了道路；以及外邦人的归信，而神在自己百姓中荣耀自己这一事实又给这事带来推动力。
第10-13节 接下来关于这些“新事”的预言，完全撇开了人的中介。显然，这些事是耶和华自己的作为，首先表现为祂制服那些拘禁祂百姓的仇敌。“航海的和海中所有的，海岛和其上的居民，都当向耶和华唱新歌，从地极赞美他。愿旷野和其中的城邑，并基达人居住的村庄，都扬起声来；西拉的居民当欢呼，在山顶上呐喊。愿他们将荣耀归给耶和华，在海岛中传扬他的颂赞。耶和华必像勇士出去，必像战士激动热心；要喊叫，大声呐喊，要用大力攻击仇敌。”这些“新事”为“一首新歌”提供了推动力和内容；这样的歌，是外邦世界从未听见过的。整组经文好像是以赛亚书24:14-15的一种变奏。发出这呼召的立足点，显然是以旬迦别，就是以拉尼海湾的尽头，那座海港城；在列王时代，以色列广泛的商业活动使列国的消息由此传到圣地。
目光从这里延伸到地极最远之处，然后又从那极远之处折回到“下海”的人那里，也就是航行于低于陆地的海洋上的人。他们应当歌唱，海中一切有生命、有动作之物也都当加入水手的歌声。被海水冲洗的海岛与沿海之地，也要同其居民一同歌唱。这呼召把他们都网罗进赞美之歌后，又转入内陆。旷野和其中的城邑要扬起“声音”，就是基达人所居住的村庄。这里提到西拉，就是以东拿巴提亚的石城，在以赛亚书16:1也曾提及（瓦迪穆萨，即今日仍因宏伟遗迹著称之地），这是用来举例说明这里所指的是怎样的城邑。那里的居民要登上环绕这城的陡峭山岭，发出欢呼（yitsvâchū，大声喊叫；参赛24:11）。
除了城中居民，那些与住帐棚的阿拉伯人 Wabariye 相区别、至今仍称为 Hadariye 的定居阿拉伯人，也一同被召；hadar（c hâtsēr）意指固定居所，与 bedû 所指那种帐棚暂时扎住、时此时彼的旷野生活相对。在以赛亚书42:12，呼召变得更加普遍。主语是各处一切的外邦人；他们要将荣耀归给耶和华（诗56:2），并在海岛上传扬祂的颂赞，也就是直到万邦世界最远的边界。在以赛亚书42:13里，紧接着给出这一呼召的理由，也是这首献给以色列之神的新歌的主题，就是祂胜过自己的仇敌、也就是祂百姓之仇敌。这里的描写，在拟人化上灿烂而大胆，是以色列对神的观念所具有的自信与生动性所容许的，并无误解的危险。
耶和华像勇士一样出去争战；又像“战士”，就是已经打过许多仗、随时准备作战、熟习战事的人一样，激发热心（见赛9:6）。祂的热心仿佛长久沉睡，如同埋在灰下闷烧；如今却被激发起来，燃成明亮的火焰。祂前去攻击，יריע，“祂爆发呼喊”；אף־יצריח，“甚至发出呼啸般的呐喊”（qal 见西1:14，表示狂呼；hiphil 表示发出狂呼）。在“祂要向仇敌显为勇士”这句话里，我们仿佛已经看见祂亲身投入战斗，并在其中显明勇士的力量和胆略（hithgabbar 只在约伯记中另见一次）。依照本先知的看法，异教在这里受耶和华打击而遭遇的败覆，是最后且决定性的。由此即将显明的以色列之救赎，是从被掳惩罚中的救赎，同时也是从一切由罪而起的苦难中的救赎。被掳后的时期与新约时代，在这里流汇为一。
第14节 惩罚的时期如今已经够长了；是耶和华显出祂百姓之救恩的时候了。“我许久闭口不言，静默不语，忍住自己；现在我要像产难的妇人呼叫，我要急气而喘哮。”这些预言的立足点，是被掳时期已过去了一大半。被掳虽然实际上只有几十年，但在满有爱祂百姓之心的耶和华看来，祂向压迫者忍耐的这段时日，已经像是“永远”了（见赛57:11；58:12；61:4；63:18-19；64:4，参64:10，11）。祂一直静默，也一直强力约束自己，就像约瑟为不至于放声痛哭而强自忍住一样（创43:31）。爱催促祂救赎自己的百姓；但公义仍必须继续施行惩罚。现在有三个真正的将来时，取代了受 החשׁיתי 支配的未完成式。
它们不可理解为愤怒、渴战的勇士猛烈呼吸和喘息（Knobel）；אשּׁם 也不可像 Hitzig 那样，因误比以西结书36:3而从 שׁמם 派生出来，因为那里也不是“使荒凉”，而是“成为荒凉”（见 Hitzig 论结36:3）。正确的词源应从 נשׁם，和 נשׁף、נפשׁ、נשׁב 相关。除了勇士的比喻，如今又加上产难妇人的比喻；פּעה 指短促的呼吸（声门关闭时）；נשׁם 指猛烈吸气与呼气时的喘息；שׁאף 指分娩负担压迫之下对解脱的急切渴望；而 יחד 则表示所有这些与所谓产难有关的呼吸挣扎同时并作。耶和华仿佛长久怀在腹中的某件大事，如今就要生出来了。
第15节 分娩发生了，整个自然界也经历了一场变形，为那将来的伟大工作服务。“我要使大山小冈变为荒场，使其上的花草都枯干；我要使江河变为洲岛，使水池都干涸。”这又是以赛亚惯用的回文法之一例，Nitzsch 把这种把前面用过的词又带回，或以前一句的结尾联到下一句开头的方式称作 palindromy。耶和华在生产中的喘息，就是祂全能而火热的气息；这气息使山岭成为废墟，烧焦草木，使江河凝缩成洲岛，又使湖泊干涸；也就是说，把以色列被掳寄居的异地变成旷野，同时又除去祂百姓归回的一切拦阻，从而把世界现今的状况改变为其反面，使祂在忿怒与爱中的公义得以显明。
第16节 借着这场大变动所成就的大事，就是祂百姓的救赎。“我要引瞎子行不认识的道，领他们走不知道的路；在他们面前使黑暗变为光明，使弯曲变为平直。这些事我都要行，并不离弃他们。”这些“瞎子”是那些因自己的罪及其所带来的惩罚而失去眼光的人。耶和华引导他们所走的陌生道路，就是拯救之路；这些路只有祂知道，如今却在时候满足时显明出来。“黑暗”（m achshâk）是他们现今毫无指望的悲惨光景；“弯曲之处”（ma‛ăqasshı̄m）则是在异地四面向他们袭来的阻碍和危险。耶和华的怜悯收纳瞎子，照亮黑暗，除去一切障碍。“这些事”（hadd e bhârı̄m）是指前面已经勾勒出的、耶和华在审判与怜悯中的双重显现之各个细节。定语从句中的完成时，是确定性的完成时。
第17节 紧接着，下一节宣告耶和华这双重显现会在外邦人中产生怎样的果效。“倚靠雕刻偶像、对铸像说‘你是我们的神’的，都必退后，大大蒙羞。”Bōsheth 代替了加强意义的不定式，参哈巴谷书3:9。耶和华荣耀的审判与拯救之作为，揭穿了假神，使其敬拜者彻底蒙羞。这样一来，假宗教倒下之时，以色列的救赎也同时成为外邦人的救赎。这第三篇预言的前半部分，到此结束。
第18节 将后半段与前半段连接起来的思想，见于以赛亚书42:16中的“我要引瞎子行路”。耶和华要领进自由之光中的，正是这些瞎子；而这些瞎子不仅引来祂的怜悯，也引来祂的不悦，因为他们看不见原是自己的错。于是，向他们发出了一个呼召，要他们自己挣脱那压在他们身上的禁锢。“你们这耳聋的，听吧；你们这眼瞎的，看吧，使你们可以看见。”הסהרשׁהים 和 העורים（按抄本和马所拉，这是正确的元音写法）都是呼格。（注：马所拉明确记着：פותחין רפוין סמיין כל，omnes caeci raphati et pathachati；但我们的版本在这里和撒下5:6、5:8都写作 העורים。）הבּיט 和 ראה 彼此的关系，是目的与实现的关系（赛63:15；伯35:5；王下3:14 等）；它们也可与 עיניו פּקח 和 ראה 互换使用（如王下19:16），同样是目的与结果的关系。
第19节 下一节说明，这些任性耳聋眼瞎的人是谁，以及为何这种唤醒如此必要。“谁比我的仆人眼瞎呢？谁比我所差遣的使者耳聋呢？谁像那与神相和的这样眼瞎呢？谁像耶和华的仆人这样眼瞎呢？”前面两个双重问句的意思是：耶和华的仆人和使者，在耳聋眼瞎这件事上有一种独特、无与伦比的情形。这里重复其词，发问者紧紧抓住 ‛ı̄vvēr 这个“瞎眼”的谓词，因为一切都包含在其中；并且照以赛亚惯常的作法，又以回文的方式回到开头“耶和华的仆人”这一表达（参赛40:19；42:15，以及许多别处）。משׁלּם 不是 Vitringa 所译的“完全人”，也不是 Rosenmüller 所说的“被付价、即被买来的人”，而是与神和平相交、为神知己的人。
它是阿拉伯文 muslim 的被动形式，指信靠神的人（参伯5:23中的 hophal）。读到“我所差遣的使者”这句话，不可能不想起以赛亚书42:1及以下，那里“耶和华的仆人”被描绘为差往外邦的使者。（耶柔米跟随犹太注释家，把它译作 ad quem nuntios meos misi，是错的。）既然名称与使命都如此相似，那么这里所说的“仆人”和那里所说的“仆人”之间必有联系。现在，“耶和华的仆人”始终是以色列；但以色列既可以按其压倒多数、已忘记使命之成员的大群体来看，也可以按那些仍忠于召命、构成核心之活的成员来看，还可以看作集中在那一位身上，就是那位以最充足的真实和最高的能力成为以色列本质的人。因此，对于这同一个同名主体，可以说出最相反的话。
在以赛亚书41:8及以下，“耶和华的仆人”是被抚慰、被安慰的，因为那里所指的是配得安慰、也需要安慰的真以色列，而未顾及那忘记了使命的大多数人。在以赛亚书42:1及以下，所指的是那一位，仿佛是以色列这个内圈的中心，是以色列身体上的元首。而在我们面前这段经文中，这一观念又从其最高点回落到其最低基础；于是耶和华的仆人便因其实际行为与神圣召命之间、现实与理念之间的尖锐反差而受责备与斥责。随着经文继续展开，我们还会再次遇见同样在 systole 和 diastole 中展开的“耶和华的仆人”这一称呼。它涵盖了两个同心圆，以及其中那唯一的中心。“按着灵的以色列”这一内圈，正是最广义的以色列与人格化的以色列之间的连接纽带。
这里，以色列确实因无能且不配履行其圣职而受到严厉责备；但“我所差遣的”这一说法仍然宣告，它终必完成这使命，也就是说，在耶和华的仆人那一位身上，并在那些按民族意义属于“耶和华的仆人”的成员身上，他们渴望从现今刑罚之状态的禁令和捆锁中得释放（见赛29:18）。因为以色列真正的使命，就是成为列国得救恩和祝福的媒介；而这一使命乃由那位从以色列而出、立于以色列之首的耶和华的仆人来成全。并且从实现的历史来看，当耶和华的仆人亲自为完成这使命奠定根基之后，这使命又由按民族意义说的“耶和华的仆人”继续推进；因为主借着祂自己和使徒们的传讲，成了“众民的约”；但祂成为“外邦人的光”，则纯然是借着那些代表真实而有信心之以色列的使徒们。
第20-22节 这针对以色列 a potiori 的责备，如今更进一步，内容如下：“你看见许多事却不领会；耳朵开通却不听见。耶和华因自己公义的缘故，喜欢使律法为大为尊。然而这百姓却是被抢被夺的，都牢笼在洞中，隐藏在监牢里；他们作了掠物，无人拯救；成了掳物，无人说：归还吧！”在以赛亚书42:20，“你”和“他”交替出现，就像以赛亚书1:29中的“他们”和“你们”，以及14:30中的“我”和“他”一样。ראית 是回指过去的，应予保留。旁注读法作 ראות（加强不定式，如赛22:13中的 שׁתות，以及哈3:13中的 ערות），使经文前后两半更整齐。
以色列本有许多大事可看，却没有遵守其中的警告；它开耳听道，就是对严肃的宣讲似乎听见了，但其实并未真正听见，也就是只在外面听见，并未把它吸收进自己里面。以赛亚书42:21向我们显示，以赛亚书42:20主要是指什么。חפ ץ 在这里后接将来时，而不是像通常那样接 lamed 加不定式，正如以赛亚书53:10中它后接完成时一样（Ges. §142, 3, b）。耶和华因自己的公义而喜悦（这里说的并非按律法行为施行报应的公义，而是按祂的旨意、应许和救恩计划赐下怜悯的公义），要使 thorâh，就是祂赐给百姓的指引、训诲、启示，显为大而荣耀。这里首要并主要是指西奈律法；这些动词所指的，不是颁布时的庄严，而是内容的丰富和崇高。然而，以色列现存的景况，与它的神这些怜悯的显现和计划形成何等刺眼的对比！
其中那由何西阿表达过的过渡思想，即这种景况乃是不忠的刑罚（何8:12），很容易补出。不定式加强式 הפח 用来使画面更生动，如赛22:13。Hahn 把它译作“他们都在洞中喘息”（puuach 的 hiphil），但 kullâm（他们都）必须是宾语，因此正确意思是：“他们都被捆锁在洞中”等等（Ges. §131, 4, b）。Schegg 译作“他的一切少年人都落入网罗”，这在两方面都不对；因为 bachūrı̄m 是 c hūr（赛11:8）的复数，并且与双重复数 כלאים בּתּי，即“监禁之屋”平行。
全国上下每一个成员，都仿佛被上了锁链，囚在各样监牢中（这是对流亡中无家可归与受奴役状态的寓意描写），却没有一个人想到要把他们要回来（השׁב = השׁב，如结21:32；这里是停顿式，见 Ges. §29, 4 Anm.）。
第23-25节 当他们不再对这刺耳的矛盾充耳不闻时，他们就会带着悔意承认，这不过是神公义所当得的惩罚而已。“你们中间谁肯侧耳听此？谁肯留心而听将来的事？谁将雅各交出任人抢夺，将以色列交给掳掠的人呢？岂不是耶和华吗？就是我们所得罪的那位。因为他们不肯行祂的道，也不听从祂的律法。所以祂将猛烈的怒气和争战的勇力倾倒在以色列身上；在他四围如火着起，他还不知道；烧着他，他也不放在心上。”以赛亚书42:23中的问句，不是否定句“没有人这样做”的力量，而是一个愿望：“但愿有人这样做”（如撒下23:15；15:4；Ges. §136, 1）。他们若真肯用内在的耳朵去听以色列现状与其真实召命及神早先怜悯显现之间的矛盾，并且肯在今后的日子里放弃先前的耳聋，这就必然会引向以赛亚书42:24所表达的认识与承认。
雅各和以色列这两个名字，在这里的次序与以赛亚书29:23；40:27一样（比较41:8，在那里就不便如此）。זוּ 在这里属于 לו，意义相当于 cui。现行标点没有承认 זו 的这种关系用法（关于此，见赛43:21），因此把 athnach 放错了位置（见 Rashi）。“我们得罪了祂”这句话里，先知把自己与被掳之人认同，因为他知道并感到自己真实地牵连在他们的罪中（参赛6:5）。随后那客观的断言，则是指先前的世代，他们持续犯罪，直到罪恶满盈。הלו ך 在这里代替了 אבוּ 的宾语（见赛1:17）；更常见的表达本应是 ללכת；倒装的语序使这断言更加有力。在以赛亚书42:25，属格关系 אפּו חמת 被避免了，大概是为了照顾 חמה 与 מלחמה 这两个词的音韵相似。
חמה 要么是宾格，而 אפּו 则是说明那烧热为何物的附加说明（参 Ewald, §287, k）；要么是更精确界定的宾格，相当于以赛亚书66:15中的 בּחמה（Ges. §118, 3）。这里“倾倒”又借轭式地与“争战的勇力”联结，于是 m ilchâmâh 就成了主语。这战争的烈怒狂暴地发作，却没有产生果效。以色列并没有因此被带到反省中。