1-3节 那位在以赛亚书42:1由耶和华所介绍的同一位人物，在这里亲自开口说话，从以赛亚书49:1-3开始如此说：“众海岛啊，当听我言；远方的众民哪，留心而听。自我出胎，耶和华就选召我；自出母腹，祂就提说我的名。祂使我的口如快刀；将我藏在祂手荫之下；又使我成为磨亮的箭，将我藏在祂箭袋之中。祂对我说：你是我的仆人，以色列啊，我必因你得荣耀。”虽然说话者在以赛亚书49:3被称为“以色列”，但不可把他看作代表全体以色列的集体人格，也不可看作符合真正理念之以色列核心的集体人格。
不是前者，因为在以赛亚书49:5他明确与民族本身有别，而这民族正是他作为恢复者，并且按以赛亚书49:8和42:6所说作为圣约中保之特别工作的直接对象；也不是后者，因为按以赛亚书49:5，他所恢复的民族，并不是与民族意义上的“耶和华的仆人”这一集体人格相分离的某物，反而就是“耶和华的众仆人”或以色列余民的整体（例如见以赛亚书65:8-16）。再者，也不可能是这两者之一，因为他论到自己的话，用了如此个体化的措辞，根本不能按集体意义理解，尤其是提到母腹的时候。
凡以这种方式论及以色列的别处，我们只见“从腹中”（mibbeten，如以赛亚书44:2、44:24；56:3，连同minni-racham；也见48:8），并没有加上“母亲”一词；“母亲”对于民族整体并不相宜（除非在以赛亚书51:1-2、以西结书16:3那样的寓意关系中）。那么，这里说话的会不会是先知自己，并在以赛亚书49:1提到自己的母亲（比较耶利米书15:10的“我母亲”、20:14、20:17）？这极不可能，哪怕只因为在这些预言中作为神话语媒介的先知，从未把自己放在前景中。
在以赛亚书40:6他不过间接说到自己；在44:26，即便那里真是指他自己（我们对此大有怀疑），也只是客观地提及；而在48:16，那位其言语与耶和华的话相衔接的人，不可能是先知，理由很简单：耶和华的话转入祂使者的话，在这里与耶和华之言和先知之言通常常见的交错方式本质不同；并且那位耶和华的使者在那里是在“先前的事”已经成就之后，说自己是“新事”的中保（无论藉着话语或行动），那些新事从前未曾听见，现在却要被期待；但这些讲论的作者也同样是“先前的事”的先知，因此那使者乃是在作者所预言之圣史进程中兴起的。此外，这里说话者（49:1-2）论到自己的事是如此独特、如此荣耀，远远超越任何单个先知，甚至超越任何受限于人类生命和力量的个体之召命与作为。
因此，只能假定“耶和华的仆人”这一称谓所包含的观念，在这里如同42:1以下一样，浓缩于单一位格之中。当它扩展到最广的范围时，“耶和华的仆人”就是全以色列；当它仅覆盖其较小、较内在的圈子时，它就是包含在整个民族之内、如核在壳中的耶和华真子民（关于这一点，可见51:7；65:10；诗篇24:6；73:15）；但这里它回溯到了自己的中心。“耶和华的仆人”在这中心意义上，就是以色列的心。从这以色列的心中，救恩之流先流过神子民的血脉，然后流向列国一般。正如古列是世界强权的人格化，作为服事神子民之工具；照样，这里说话的耶和华的仆人，就是人格化的以色列，在全以色列和列国世界中促进耶和华得荣耀。
换言之，他就是那位在其中以色列真实本性如太阳般集中、在其中以色列历史如同打成一个结以待进一步终局发展、在其中以色列那拯救人类（包括以色列自身）之普世呼召得以完全实现的人；也正是那位在48:16承接耶和华的话、在与祂相交的完全意识中宣称自己是如今已经显现之耶和华使者的同一位。再者，不可忘记的是，在这些预言中，不但以色列、而且全人类的救恩之迸发，都被看作与被掳之终结相联；并且从作为其基础的、当时流亡之民的恢复起，这一点从未被分开。这事实对于作者问题极其重要，并支持这样的结论：这些预言出自一位活在被掳之前的先知，而不是身处被掳中的人。
正如在第7章中，以赛亚看见童女之子在亚述压迫时期长成，又看见他的国度在亚述废墟之上兴起；同样，在这里他看见耶和华的仆人在被掳后半期兴起，仿佛生于流亡之地，在百姓所受刑罚之中出现，以成就以色列的恢复。如今，当他开始说话，不再经任何引介，直接以自己的名义发言（这是独特的戏剧体风格，甚至超过诗篇2:1-12），他已经把自己那面向人类救恩之工作的开端留在身后。他的呼吁是向“众海岛”发出的，在谈到外邦福音化时，这些海岛已多次被提及（42:4、42:10、42:12；比较24:15），也向“远方的众民”，即遥远的列国（如5:26；反过来参耶利米书23:23）发出。他们应当听他所说的，不单是下面这几句话，而是他总体所说的话。
接下来的内容毋宁说是为他要求听从与顺服的权利所作的申明，然后才是那当以信心之顺服来领受的话语本身；同时，这两者又极其紧密地相连。耶和华自母腹就呼召了他，自母亲的脏腑中就记念他的名（מעי如诗篇71:6），也就是说，在他出生之前，甚至从受孕以来，耶和华就已将他的呼召，就是他那拯救性的呼召，指派给他。这里使我们想起耶利米书1:5，路加福音1:41，加拉太书1:15，但最重要的是“以马内利”这个名字，它在以赛亚书7:14里预先赐给那将要来的那一位；还有“耶稣”这个名字，当那将承受此名者的人性生命仍在童女腹中孕育时，神借天使之口所指定的（马太福音1:20-23）。不过值得注意的是，那位伟大的将来者，虽然在旧约中被描述为“从大卫后裔”而出，但每逢直接提到他进入世界时，也都被说成是“由女人而生”。
在原始福音中，他虽非以个体意义，却被称为“女人的后裔”；以赛亚在亚哈斯时代提到“童女”为他的母亲；弥迦（弥迦书5:2）说到那“生产的妇人”；甚至预表性的诗篇，如诗篇22:10-11，也特别强调母亲。难道这不正表明预言乃是圣灵的工作，祂鉴察神旨意深处的奥秘吗？
在49:2，说话者又进一步说，耶和华使他的口成为kecherebh chaddah（如快刀），就是使他如利剑那样胜过一切抵挡他的，并切断那有害地纠结在一起的事物（11:4；启示录1:16；希伯来书4:12）；又使他成为chets barur，不是七十士译本的“精选之箭”，而是如耶利米书51:11所说，洁净、磨光、锐利、尖锐的箭，以刺透人心（诗篇45:6），给人最有医治之效的创伤；并且耶和华把他藏在全能之手的荫下，藏在祂慈爱旨意的箭袋中，正如人把刀剑和箭收在鞘与箭袋里，等到要使用的时候，使祂在日期满足时可以拔出这把剑，把这枝箭搭在弓上。这里究竟是指他预定来到之前的时段，还是指永恒，本不构成很大的两难；不过这预言在此只是把如今显现之人的存在追溯到其历史降临最遥远的起点。
49:3不用比喻，直接说明耶和华使他成为什么。祂对他说（比较诗篇2:7）：你是我的仆人；你是以色列，我必因你得荣耀。申克尔把这句解释为：“我将在以色列中借着你得荣耀”，在语法上是不可能的。仆人自己就被称为以色列。这里我们想起马太福音16:18的“你是彼得”；而“以色列”这个名字作为族类名称的个体化，也使我们想到列国之王有时会用国名来称呼（例如亚述，10:5）。但“以色列”起初本来就是神所赐给一个个人的名字。正如“以色列”先赐给一个人，后来才赐给一个民族，源自个人根基的名字也就具有个人性的冠冕。耶和华的仆人就是人格化的以色列，因为耶和华使雅各成为十二支派之父的那怜悯旨意，其根据和成全，都在他里面达到完全终局的实现。
我们已经看见，作为整个民族的以色列，构成“耶和华的仆人”这一观念的基础；作为忠于其呼召的百姓的以色列，构成中心；而那位人格化的耶和华的仆人，则是其顶点。在这里，他明确被称为“以色列”，这就清楚表明：这些预言中的耶和华的仆人，被看作是以色列之核中的核，是以色列最内在的中心，是以色列最高的元首。耶和华正是在他里面（也就是在他身上并借着他）得荣耀，因为祂借着他实行了祂爱的旨意；而这旨意正是祂圣爱之自我荣耀、其荣耀及其得胜。
4节 在下一节，说话者以一声埋怨回应神圣的呼召与应许，但这埋怨又立刻安静下来。“至于我，我却说，我劳碌是徒然；我尽力是虚无虚空；然而，我当得的理在耶和华那里，我的赏赐在我神那里。”本节开头的“和”字，引出了他所领受的呼召与其工作表面失败之间看似的矛盾。אכן表明由此似乎可推出的结论：他的呼召既无实在，也无真实性。各分句之间的关系，正如诗篇31:23和约拿书2:5中的关系（那里用的是较少作此逆接意义的אך）；也可比较诗篇30:7“至于我却说”，以及以赛亚书38:10中希西家的诗与38:15的对比。他在活动中看不见果效，于是念头临到他，以为一切都失败了；但这种对自己呼召之喜乐的扰动，很快就在他确信中平静下来：他的mishpat，也就是他在一切反驳与抵抗面前所具有的正当权利，以及他的“工作”，也就是那似乎徒然之工的结果和果子，都在耶和华那里，为祂所存留，直到祂为自己的仆人伸冤、并以成功为他劳苦加冠的时候。我们不可被以赛亚书40:10、62:11之类的平行经文引入歧途。本节的话和前半节一样，都不是以集体身份说出的；以赛亚书40:27中作为百姓的以色列之哀诉，表达得全然不同。
5-6节 接下来的“现在”（ועתה）显然表明这里说话之人的职任生命进入了一个新的转折。同时也很清楚，正是在自己百姓中间劳苦的失败，迫使他在49:4发出了那声哀叹。因为他之所以在49:1向列国世界发出呼召，原因正在于耶和华并未应许这位毫不丧胆者在自己百姓中工作必然成功，反倒把一项远超其本国、伸展到全人类的使命托付给了他。“现在，耶和华如此说，那从母腹中造就我作祂仆人的，要使雅各归向祂，使以色列聚集到祂那里；我在耶和华眼中是尊贵的，我的神也成为我的力量。祂说：你作我的仆人，使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回，这还算小事；我还要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极。”shōbhēbh和hâshı̄bh二词同时兼有“使归回”（耶利米书50:19）与“恢复”的意义。
关于לא等于לו，一般可参9:2；63:9。耶柔米把它译作“并且以色列将不被聚集”，这是错误的（对犹太人被弃绝的预言怎会出现在这里呢？）；希齐格译为“因为以色列并未被扫灭”，霍夫曼译为“那未被扫灭的以色列”，也同样错误。在这里，所指既是以色列的恢复，אצף就必须像11:12那样表示“以色列被聚集”。לו（平行于אליו）既指向耶和华是聚集的作者，也指向祂是聚集所归向的对象。从表示目的的不定式转到表示愿望的限定动词，其转换方式与13:9、14:25相同。加在耶和华名字之后的定语从句，表达了神仆人对以色列所承担的高超使命。插入句“我在耶和华眼中是尊贵的，我的神也成为我的力量，就是在我这看似软弱者里面显为大能”，则已经望向那更崇高的使命，而前一个高超使命在它面前又被远远超越。
因着这插入的称颂耶和华的话，אמר在ויאמר里被重新提起。这里不像列王纪上16:31那样说“你作……乃是小事”，而是像以西结书8:17那样带一个比较性的min，不过不可在逻辑上过分推究：“这比那更小”，也就是“你只作这事还太小了”。以色列的nētsı̄rē（旁读作netsūrē）是那些在被掳中被保全下来的人（以西结书6:12）；别处则常见“余剩”“余民”“逃脱者”等词。不但恢复以色列余民是耶和华仆人的工作；耶和华还指派他去作比这更高的事。祂设立他为外邦人的光（“照亮外邦人的光”，路加福音2:32），使他成为自己的救恩，直到地极（七十士译本作“使你成为救恩，直到地极”）。
那些把这里的说话者看作民族以色列的人（如希齐格、埃瓦尔德、翁布赖特等），在此远离了经文最自然的意义，而把它解释为“使我的救恩达到、延伸到、渗透到地极”。但既然耶和华的仆人就是世界的光，他因此也就是世界的救恩；而这两者他都是藉着耶和华而成，因为耶和华关于救恩的旨意，藉着他进入历史的实现和可见的彰显。
7节 神仆人的话，如今消融在耶和华对他说的话中；这些话不再由他转述，而是作为独立的宣告附加上来。他当前的境况是极深的卑微。“耶和华以色列的救赎主、以色列的圣者，对那被人藐视、被民所憎恶、作掌权者奴仆的如此说：君王要看见就站起，王子也要下拜；都因那信实的耶和华，以色列的圣者，就是拣选你的。”bâzōh带可变换的元音，若说不是确切的被动意义，至少也近乎被动的处境意义，因此“被藐视的魂”必指在其人格上受人轻视的人，也就是被藐视的人；或如霍夫曼所解，是人以为不配活着的人。照此，מתעב也该按人称理解。“憎恶人的”不合适；但תעב也有使役意义，即使成为可憎之物（以西结书16:25），或引起憎恶，因此可译为“激起众民憎恶的”，就意义说，与“众民所憎恶的对象”相同。
不过就作皮尔分词名词而言，מתעב字面上也会是“引起憎恶之物”，也就是“憎恶之对象”，正如以赛亚书23:18中的מכסה是“遮盖之物”，即“遮盖物”。所有这类皮尔分词名词都表示完成皮尔所说动作的事物、地方或器具。我们无需追问gōi在此究竟指以色列还是外邦；它表示人群、大众、百姓，正如诗篇62:9中的עם，也如本先知用它泛指全人类的那些经文。那位这里被称呼者所服事、作其奴仆的mōshelim，显然是外邦暴君。这里论“单一的耶和华仆人”所说的话，无疑在某种程度上也适用于整个民族，尤其适用于其中忠于其呼召和信仰告白的那一部分。
那位在其中以色列作为耶和华仆人的关系得以完全实现者，确实是从自己民族中长出来的，而当时他的民族正在受世上列强压迫；凡是他百姓中忠心之人必须从外邦压迫者，甚至也从自己本国不敬虔之人（如66:5）所忍受的一切羞辱与逼迫，都像猛烈风暴般集中倾泻在他这一个人身上。因此，当我们在别处发现百姓的受苦与他们所得的荣耀也用同样的措辞描写时，不可由此推断本处的“耶和华的仆人”是一个集体称号。这里被称呼的这一位，是以色列的恢复者、外邦人的光、耶和华赐给全人类的救恩。当君王和王子看见那位曾被压到如此低微、如今脱离卑辱并被高举到他所蒙召之工作的荣耀高处者时，他们就要怀着敬畏从宝座上起来，并俯伏在地敬拜；这是为耶和华的缘故，因为祂是信实的，显明自己在应许上真诚可靠；也是为以色列圣者的缘故，因为如今显明“祂拣选了你”。
连续未完成式把那总括所给出的动机加以具体化，并进一步推进。
8-12节 接下来的两节描述了耶和华按着自己的应许高举祂所拣选者进入何等荣耀的呼召，不过仍只限于以色列这最近的圈子。“耶和华如此说：在悦纳的时候，我应允了你；在拯救的日子，我帮助了你；我要保护你，使你作百姓的圣约，复兴遍地，使人承受荒凉之地为业，对那被囚的说：出来吧；对那在黑暗中的说：显露吧。”耶和华垂听祂的仆人，并在他与自己百姓一同受世界奴役的处境中向祂祷告时帮助了他。祂这样行是在祂主动施恩的时刻，在祂早已预见、如今已经来到的救恩实现之日。其后的动词应按将来时理解。耶和华使祂的仆人作“百姓的圣约”，也就是那把以色列与其神联合于新相交中的人格纽带（见42:6），这乃是他蒙垂听与蒙帮助的果子。带ל的不定式说明这新的圣约关系将如何显明出来。那已经衰败的土地要重新兴旺，荒凉的产业要归还原主。
这向民族重新恢复的圣约恩典之彰显，是借着耶和华仆人作为媒介而成就的。七十士译本在这里译得相当正确：“建立这地，并使人承受荒凉产业”，而后面的“说”同时受两个不定式支配。那些处在监牢与患难黑暗中的囚徒，就是被掳者（42:22）。耶和华仆人大有能力的话，将自由之光带给他们；在这里再一次应当注意：救赎乃是从与被掳终结相关的视角来看的，并且按照旧约特有的性质，它被看作具有民族性的，因此纯然是外在的。此时，耶和华仆人的位格再次退入背景，预言继续描写蒙救赎者的归回。“他们必在路上得饮食，在一切净光的高处必有食物。他们不饥不渴，炎热和烈日必不伤害他们，因为怜恤他们的必引导他们，领他们到水泉旁边。我必使我的众山成为大道，我的大路也被修高。
看哪，这些从远方来；看哪，这些从北方、从西方来；这些从秦国之地来。”归回本乡的百姓被描绘成羊群。沿着他们回家的道路，他们就能得到足够的草场，不必再绕远路去寻求供应；甚至在光秃的沙岗上（41:18），他们也能找到牧场。没有任何缺乏；就是海市蜃楼般的炎热（shârâb，见35:7）和太阳，也不能伤害他们，前者不能迷惑、引错他们，后者不能以其压迫人的热力使他们疲乏；因为那位对他们长期困苦深生怜悯者（41:17-20），正在引领他们，安然带他们来到真正清新、涌流的水泉边。耶和华还使一切山岭都成为归回者的道路，使旷野的小径仿佛被提升为修筑完善的大道。
他们被称为“我的山”“我的大路”（不同于14:25），因为它们是祂所造；因此祂也能够改变它们，并且如今实在为那从天下各方归回祖地的百姓之益处而改变它们。虽然诗篇107:3里的“海”似乎可指地中海的南方，即埃及海岸，但在这里毫无根据把它理解成通常意义以外的别的方向；因此“远方”要么指南方（参43:6），要么指东方，这取决于我们如何解释“秦国之地”，是东方之地还是南方之地。腓尼基的Sinim（见Gesenius，赛10:17），即靠近Area一座已消失的坚固城之居民，耶柔米与Mariono Sanuto都曾见过那城的遗迹，绝不可能是这里所指，因为那地方太近，并位于巴比伦之西、耶路撒冷之北；而埃及的Sin（即比鲁西），埃瓦尔德所指的，也从未给某一支派或某地命名。
最早提出Sinim即中国人的，是Arias Montanus；自Gesenius在其注释和词典中详加讨论后，多数注释家以及Langles、Movers、Lassen等东方学者都赞成此说。反对这一看法的人提出异议说：西方列国在这么早的时候，不可能已经知道中国人的名字，因为这名称只能在秦始皇（Thsin王朝）之后才会传播；他在公元前247年统一先前分裂成七国的帝国，他著名的统治使其王朝之名在西方民族中成为中国的总称。Lassen则以一个简单事实回应：这个名字远早于此，并以许多不同形式作为较小诸侯国的名称出现；那些诸侯国是武王（前1122-1115年）之后帝国分裂时形成的。
“Sinologist Neumann说，Θῖναι（斯特拉波）、Σῖναι（托勒密）、Tzinitza（Kosmas）这些名称，并不是从大秦王朝开创者开始才流行；早在此以前，秦就是中国西方省份之一陕西境内一个重要封国的名称，而秦的第一位封君非子早在公元前897年就开始统治。”因此，无论这位先知是以赛亚还是别人，他可能听说过远东中国之地，这是完全可能的，而我们所需假定的也仅止于此；不必假设中国商人曾到过幼发拉底河畔的世界市场，只需设想：关于这个富有奇珍异产之奇异民族的消息，可能借着贸易，或许经由俄斐，并通过腓尼基人，传到东方边远地区。
然而Egli反驳说：“在巴比伦河边的先见，如果不知道有自己的同胞在那里受苦，就绝不可能描写有被掳者从中国归回。”但这一假设，也就是先知时代必须有中国的犹太侨民，已被我们在11:11所说的话推翻了；而且从我关于中国犹太人的研究中也可看出，把中国之地作为东方最远点纯属偶然。我在《圣经后犹太诗歌史》（1836年，第58-62页，参第21页）里提过这些资料。我尚未见过Sionnet后来出版的《论中国犹太人及其在基督前对中国广大帝国文学影响的尝试》，但我读过1851年5月《Jewish Intelligence》上的《中国犹太人调查任务》，其中还附有他们妥拉的摹本。犹太人移入中国，是从波斯而来（参11:11的以拦），最迟不晚于汉朝（公元前205年至公元220年），而且肯定早于基督纪元。
13节 在这从天下四方归回故土的被掳者之大归回里，并为着神替分散各处之教会所成就的这一大能作为，整个受造界都当称颂祂。“诸天哪，应当欢呼；大地啊，应当快乐；众山哪，应当发声歌唱！因为耶和华已经安慰祂的百姓，也要怜恤祂受苦的人。”短语“发声欢呼”，正如“爆发欢呼”一样，是以赛亚特别爱用的说法（14:7，以及40-66章数处）。“受苦的人”（עניים）是旧约中对争战中教会的通常称呼。将来时与完成时交替使用：安慰的行动一次而定，怜悯却永远长存。在这里，神儿女荣耀的自由再次显为全世界得荣的焦点。神之以色列的喜乐，成为天地的喜乐。随着这呼召全宇宙共同欢乐的话，这预言的前半段便结束了；因为接下来的“锡安却说”清楚表明，这里不过是预言的一个歇止点而已，这个词并不适合开启一个全新的预言。
14-16节 先知从蒙拯救的立场回望受苦时期，于是在这一连串思想之中发出呼声：49:14“锡安说：耶和华离弃了我，主忘记了我。”逼出这哀诉的受苦时期仍在持续中。因此，以下的话是对当时，也就是被掳时期的教会说的。49:15-16“妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，不怜恤她所生的儿子？即或有忘记的，我却不忘记你。看哪，我将你铭刻在我掌上；你的墙垣常在我眼前。”耶和华回应这埋怨的教会；她知道自己的家在锡安耶路撒冷，却长期被阻隔不得归家。耶和华在此陈明祂的爱，这爱如母爱一样不可剥夺，甚至远胜母爱。关于עוּל，mērachēm中的min相当于“以致不”的意思，如23:1；24:10；33:15等处。
就实际意义而言，גם等同于גם־כי：“纵然这样的母亲也会忘记，也就是否认她们的爱。”锡安的图像，不只是名字，因为49:16清楚表明，是整个形象，都刻画在耶和华手掌的内侧；正如人们习惯在手上、臂上、额上烧烙或刺绘装饰图案和纪念之物，并用红花或靛青给刺痕染色一样。锡安的形象就在那里，离一切受造者都不可接近，却离祂自己如同祂与自己那样近，并在祂神圣生命的一切情感活动中常常面对着祂。在那里，锡安的城墙不断陈列在祂面前（关于neged，见1:15；24:23）；纵使地上它们一时被拆毁，在祂那里却有永恒理想性的存在，这必须一再以愈加荣耀的形式实现出来。
17-18节 正是这种再次得荣耀的事实，又新鲜地呈现在先知心中。“你的儿女急速归来；毁坏你的，使你荒废的，必都离你出去。你举目向四方观看；众人都聚集来，到你这里来。我指着我的永生起誓，这是耶和华说的：你必要以他们为妆饰佩戴，以他们为华带束腰，像新妇一样。”七十士译本、他尔根、耶柔米和Saad.所采用的点法是“你的儿女”。这读法由对比也得到支持；而且“你的儿女”与49:18、49:19更相称。至于锡安的儿女来重建她倒塌的墙，这思想本就自然出自前后的对比：她的儿女来了，而那些毁坏他们母城、使之成为荒场的人，却必须从城与地中离去。锡安要抬起她先前一直低垂的眼目，而且要向四围抬起；因为她以为已经失去的人，正从四面八方成群地来归她，归到她这里，也就是重新属于她。耶和华以自己的生命作担保，保证锡安和她的儿女必有荣耀的时期来到。这里的כי是在肯定誓言之后由确认而生发出来的肯定用法，相当于别处的“若不然”（例如5:9）。锡安重新得回的人口，对她将如同妇人所佩戴的装饰，如同新妇系在婚服上的华美腰带（3:20）。
19-20节 锡安将因她众多的儿女再次如节期妆饰般发光。“因为你的荒废、凄凉之处并你被毁坏之地，如今必太狭窄，不够居民居住；吞吃你的必远远离去。你丧失后的众子必在你耳中说：这地方太狭窄，求你给我地方居住。”这里的“因为”说明前面用珠宝与新妇腰带作比喻的缘由。原来以“你的荒废之处”等三个主语起句，随后转而用总括性的“你”来重新开始全句。עתה כי里的כי带强调作用：“因为如今”，或者“是的，如今”；其意义本质上与假设句结果部里的用法相近，只是这里更明确地从确认中生发出肯定。一直荒凉的锡安，如今小得容纳不下自己的居民；而她的吞灭者，就是强占城地、使其无法居住的人，已经远离。עוד应按诗篇42:6理解，באזניך应按诗篇54:2理解。事情甚至会到这个地步：那些从前被夺去的儿女彼此呼喊，以致锡安亲耳听见他们所清楚看见的事实：地方太小了，请你退后些，让我得以安居。
21节 在锡安耳中所响起的话，如今转化为她心里惊奇诧异所发出的思想。“那时你心里必说：我既丧子独居，是被掳的，流离飘荡的，谁给我生了这些呢？谁将这些养大呢？看哪，我独自留下，这些在哪里呢？”她忽然看见自己周围满是儿女，然而她明明曾丧失儿女，又是galmudâh，也就是坚硬、如石一般、似乎已经完全失去生育能力的人。因此她问：“谁给我生了这些？”不是“谁生下了这些人”，那样问就荒谬了。她简直不能相信这些竟是她自己身体所生的儿女和儿孙。正如一棵叶子尽都凋残的树在1:30中被称作枯萎的一样，她称自己为“被掳的、被赶逐的”，因为她的儿女被掳往外地去了。在第二个问题里，她心中开始闪现一个念头：围绕她的这些人正是她自己的儿女；但当他们离去时，她自以为是独自被留下、要在异地死去，所以她完全不能明白，他们先前藏在哪里，又在哪里长成这样一大群人。
22节 预言现在在未来的领域中退后一步，描述锡安儿女如何归回家园。“主耶和华如此说：看哪，我必向列国举手，向万民竖立大旗；他们必怀中抱来你的众子，肩上扛着你的众女。”竖立旗号（5:26；11:12；18:3；参62:10）和挥手，都是以赛亚爱用的图像。耶和华向外邦列国举手示意，又竖起信号杆，向他们指出应当注意的目标。他们明白祂的意思，便遵行祂的命令，把锡安的儿女带回来；而且像养父把婴孩抱在怀里，或抱在臂上使其倚靠在肩头一样（参60:4；66:12）。
23节 当教会重新聚集在本土上时，她所得到的就是这种充满慈爱的待遇；君王和王后也急速前来服事这重聚的会众。“列王必作你的养父，王后必作你的乳母；他们必面伏于地，向你下拜，并舔你脚上的尘土；你便知道我是耶和华，等候我的必不至羞愧。”正如养父将自己一切力量与照料都倾注在所托付的孩子身上，乳母用自己生命的精髓滋养幼儿；照样，君王必成为锡安的保护者，王后必成为其成长的扶持者。凡君王对教会真正的监护职责，都将在此实现；凡君权领土主义里虚假的成分，也都将因此自我定罪：“他们必俯伏在地敬拜你，并舔你脚上的尘土。”他们向教会致敬，亲吻她所站立、所行走之地。按45:14，这敬拜实际是归给临在教会中的神，并使教会自己离开一切关于自身功德的念头，转向耶和华这位拯救的神；凡倚靠祂的，必不羞愧。不过要注意，国家并不会被教会吞没，这种事永不会发生，也从不是预言的本意；乃是藉着国家成为服事教会的工具，神完全国度的一种前奏得以实现；在那里，国家与教会的二元对立将彻底废除。
24-26节 接下来是一句由信心软弱所引出的怀疑之问，以及神的回答。问题在49:24：“勇士抢去的岂能夺回？公义者掳去的岂能解救吗？”逻辑上这是一个问题，只是在修辞上分成两半。那勇士或强大如巨人的，就是迦勒底人。Knobel反对Hitzig所说这里指波斯人，很有道理地指出51:12-13与52:5。不过他认为49:24必须像Ewald依据叙利亚文和耶柔米所作的那样改读，是错误的。被掳者被称为“公义者的掳物”，却不是像Meier所理解那样，指从义人团体手中被夺去的俘虏；更不是指被那“公义者”，即迦勒底人所掳去的，因为迦勒底人即便作为神公义审判的执行者，也绝不是“公义者”，而是“恶人”（哈巴谷书1:13）；这里只是指由义人组成的被掳群体而已。
神的回答在49:25-26：“但耶和华如此说：就是勇士所掳去的，也必夺回；强暴人所抢的，也可以解救。与你相争的，我必与他相争；我要拯救你的儿女。并且我必使那欺压你的吃自己的肉，也要以自己的血喝醉，好像喝新酒一样；凡有血气的，必都知道我耶和华是你的救主，是你的救赎主，是雅各的大能者。”49:25中的כי也可以当作单纯肯定，但实际上它是以前面一个未说出的中间思想为前提。
Rosenmüller的解释是正确的：“那难以置信的事将要发生，因为耶和华如此说。”他对gam的解释也正确：“虽然这事看似难以相信，我却必要成就。”反之，Ewald完全误解了49:24-25，把它解释为：“勇士在战争中所夺取的人口，固然可以从他手中再夺回来；但耶和华绝不会让祂从迦勒底人手中夺来的掳物，即以色列，再被从祂手中夺去。”这不能成立，因为这样解释预设了经文改动；而且这里的强暴者也极不合适，一则因为这样一来假设的案件便指向耶和华，二则更因为49:24与49:14在性质上的对应关系因此被破坏。这里的gibbōr和'ârı̄ts在49:25中被称为“与你相争的”，直接指向锡安。
这名词由将来式构成，就像何西阿书5:13和10:6中的Jareb一样，是亚细亚大帝的特称（大概意为“好战之王”）。对迦勒底帝国所宣告的自相残杀，使人想起9:19-20和撒迦利亚书11:9，也像民数记23:24和撒迦利亚书9:15一样带着骇人的声音。Daumer和Ghillany把这些地方按字面解释为食人，这当然并不妥当；它们只是夸张性的图像而已。再者，不可忘记，旧约教会乃是一个民族，旧约中的启示之灵也采取了民族形式，而后来才将这种形式打破。Knobel提到居鲁士一方的希尔堪尼亚人与数位总督背叛旧主，共同作战。所有这些都要服事于那救恩与救赎，而这正是耶和华的历史目标，也是雅各大能者不可抗拒的工作。这里遇见的神名“雅各的大能者”，除1:24外不再出现，这表明本篇预言的作者是谁。
本章前半段在耶和华的仆人里陈明了以色列复兴与外邦归正的中保，并以呼召天地与被赎教会一同欢喜作为结束。后半段（49:14-26）则责备锡安的灰心丧志，就是她自以为被耶和华忘记，藉着指出耶和华胜过母爱的爱，以及祂将赐下丰盛无比的福，来驳斥这种灰心；同时也责备锡安对于这样救赎是否可能的怀疑，藉着指出以色列之神的信实与全能来驳斥之；祂必使被掳者从迦勒底人手中被夺回，并使那折磨他们的人彼此吞吃。下一章便开始另一条新的思想线索。