第1-3节 先知一再回到与埃及结盟这件事上，并没有什么可令人惊讶的。在他的警告未能阻止此事以后，他在灵里与之搏斗，再次把那必然结出的咒诅之果摆在自己面前，并加以阐明与展开；同时也把那隐藏在咒诅之中的、属于信徒的安慰发掘出来；直到那已经成为现实的受咒诅之果，被那同样真实的应许吞灭，他才罢休。这第四个“祸哉”的处境，与前一个完全一样。与埃及的结盟仍在进行之中。“祸哉，那些下埃及求帮助的，是因仗赖马匹，倚靠甚多的车辆，并倚靠强壮的马兵，却不仰望以色列的圣者，也不求问耶和华的。其实，耶和华也有智慧；他必降灾祸，并不反悔自己的话，却要兴起攻击那作恶之家，又攻击那帮助作孽的。埃及人不过是人，并不是神；他们的马不过是血肉，并不是灵。
耶和华一伸手，那帮助人的必绊跌，那受帮助的也必跌倒，都一同灭亡。” “那些下去的”（hayyoredim）这一说法，并不是说他们那时才第一次下去。这是表示性质的分词，正如神被称为“创造者”一样。לעזרה中的Lamed是宾语的Lamed，如以赛亚书 20:6。这里的马、车辆和马兵，都是指埃及的这些军备；狄奥多罗斯称埃及为适于骑兵之地（ἱππάσιμος），因为那里的土壤很适合发展骑兵（见Lepsius于Herzog百科全书）。这个分词与后面的限定动词相连。与“ועל־סוסים”相对，我们也见到Norzi所偏好的读法，即不用Vav、只作“על”，如以赛亚书 5:11（比较以赛亚书 5:23）。“לא שעו”和“לא דרשו”这两个完成式，并无特定时间含义，乃是表示他们一向所缺少的事。
“而他也实在有智慧”这一伴随状语从句，意思是：他的智慧足可与他们和埃及的智慧相比；这是一种动人的轻描淡写。人并不需要对耶和华有极高的认识，才会看出他们离弃他这件事是多么该受责备、又多么具有毁灭性。连续未完成式“ויבא”是用来指出：他们藐视那同样有智慧者，必然会带来怎样的结果。他不会废弃自己的威吓之言，反而必将之实行。“作恶之家”就是犹大（以赛亚书 1:4）；“作孽之人的帮助”（抽象代具体，正如诗人常称耶和华为“我的帮助”‛ezrathi）就是埃及，因犹大曾向它求助。后者是“人”（'adam），它的马是“血肉”（basar）；而耶和华是神（El），是灵（ruach；见《心理学》85页）。
Hofmann解释得很正确：“正如ruach本身有生命，所以它与basar相对；因为后者只有借着ruach才成为活的。同样，El也与具身体性的'adam相对；人若没有灵，根本不能活。”这样，他们竟宁可选择那无能且受限制者的帮助，也不选择那全能且决定一切者的帮助。耶和华既是神，又是灵，他只需伸出手来（这是拟人说法，而经文旁边也给出了解释这类说法的准则）；那些帮助人的和受帮助的（即照条约名义上如此，实际上却并非如此），也就是说，帮助的来源与帮助的对象，都要一同被抛成一堆。
第4节 这样的事必要发生。“耶和华对我如此说：狮子和少壮狮子护食咆哮，就是喊许多牧人来攻击它，它总不因他们的声音惊惶，也不因他们的喧哗缩伏；如此，万军之耶和华也必降临在锡安山冈上争战。” 在以赛亚书中，没有别处像这里这样带着如此浓厚的荷马风格（参《伊利亚特》18.161, 162；12.299以下）。Knobel、Umbreit、Drechsler等人误解了这节，他们以为“על לצבא”是指耶和华要为耶路撒冷争战：耶和华绝不会让自己的城被夺去，正如狮子不会放弃自己所抓住作掠物的羊羔一样。但耶路撒冷怎能被比作一只被狮子抓在爪中、作为掠物（teref）的羊羔呢（以赛亚书 5:29）？我们甚至从以赛亚书 29:7就能看出，“על צבא”应当如何理解。
那些罪人及其保护者首先必要灭亡；因为耶和华必像凶猛难制伏的狮子一样，向耶路撒冷推进，并把它夺为掠物，不容犹大人与埃及人拦阻他的军队（即亚述人）。锡安山是堡垒和圣殿；锡安冈则是耶路撒冷城（以赛亚书 10:32）。二者都要被交付在耶和华的审判之下，毫无逃脱的可能。注释家之所以被引入歧途，是因为紧接着就有一个充满应许色彩的比喻出现，却没有任何连接语把两者衔接起来。然而这种突然的转折，本就是为了制造惊异，也真实地描绘了预言实现时的情形；因为正在极大艰难之际，当耶路撒冷的实际存亡悬而未决时（比较以赛亚书 10:33-34），亚列的命运却突然并神奇地完全转向了另一边（以赛亚书 29:2）。就这个意义说，一幅令人愉悦的图画被放在这可怕图景旁边（比较弥迦书 5:6-7）。
第5节 耶和华突然止住刑罚的工作，那包裹在忿怒之内的爱开始显明出来。“雀鸟怎样搧翅覆雏，万军之耶和华也要照样保护耶路撒冷；他必保护拯救，要越门保守。” 先知用了复数“搧翅飞翔的雀鸟”，其用意并不主要是描绘耶和华自己，而是要表现那温柔的照顾，以及仿佛母性的爱；他那狮子般的猛烈，要转变为这种爱。这一点从他把阴性词“עפות”连于通性的“צפרים”之上，就可看出来。“פסוח”一词极有意味地使人想起从埃及得拯救之事（如以赛亚书 30:29）。那灭命者越过以色列人门口、保存他们性命的事，也就是逾越节名称的由来，将要再次重演。由此可见，在亚述之中并藉着亚述，耶和华自己也要向耶路撒冷摆阵；因为亚述原是他施行刑罚的工具（以赛亚书 29:2-3）。但他对耶路撒冷的态度忽然改变，像飞鸟盘旋在受威胁的巢上方与四围一般。至于hiphil之后所接的kal不定式绝对式“גנון”，见Ewald §312 b；至于不定式绝对式继续在限定动词中起作用，见§350 a。通常这是借着将来时发生的，但这里却借着过去时，正如耶利米书 23:14；创世记 26:13；撒母耳记上 2:26（若那里的“וגדל”确为第三人称过去时的话）。
第6节 基于这幅半可怕、半安慰的未来图画，先知如今向他自己时代的百姓发出悔改的呼召。“以色列人哪，你们深深地悖逆耶和华，现今要归向他。” 严格说来，是“归向那一位，就是你们对他深深背离的那一位”（“העמיק”如在何西阿书 9:9；“סרה”指疏离、背离，如以赛亚书 1:5）；这里转到第三人称，就像以赛亚书 1:29中反过来的情形一样。先知又从未来提出两个有力的动机，来加强这悔改的呼召。
第7节 第一个动机是：总有一天，偶像崇拜必被看出其完全可憎之处，并被弃绝。“到那日，各人必将他金偶像银偶像抛弃了；这原是你们亲手所造、陷自己在罪中的。” 也就是为着犯罪，结果却又悔改；其中以后一个意思为主，如何西阿书 8:11（比较列王纪上 13:34）。“חטא”是“עשו”的第二宾语，表明结果。这里的前景与以赛亚书 30:22；27:9；17:8；2:20所描绘的是一样的。
第8-9节 第二个动机是：以色列得拯救，不是借着人，乃是单单借着耶和华；因此，正是他们如今深深离弃的这一位，终必显明自己才是唯一真实可信靠的根基。“亚述人必倒在并非人的刀下，有刀要将他吞灭，并非人的刀。他必逃避这刀；他的少年人必成为服苦的。他的磐石必因惊吓挪去；他的首领必因大旗惊惶：这是那有火在锡安、有炉在耶路撒冷的耶和华说的。” 七十士译本和耶柔米把这里错误地译作“他并不逃避刀剑的面前”（φεύξεται οὐκ ἀπὸ προσώπου μαχαίρας）。“לו”是伦理与格；先知故意写作“在刀前”而不用冠词，是要唤起那种无边、无限、可怖之感（比较以赛亚书 28:2中的“ביד”；《诗篇》卷一第15页）。
有一把刀被拔出，却没有任何人的介入；亚述就在这刀前仆倒，或者至少说，那些来不及藉逃跑保全自己的亚述人必要如此。亚述的势力从此永远被打断；甚至它的少年人以后也要成为进贡服役的人。关于“他的磐石”，大多数注释家把它理解为逃亡者本愿投靠、却不敢投靠的磐石（Rosenmüller、Gesenius、Knobel等）；也有人把它看作亚述的军力，是它自以为无敌的避难所（Saad.等）；还有人把它理解为亚述那看来不可毁灭的强盛本身（武加大译本、Rashi、Hitzig）。但平行句中既有“他的首领”，那么把“他的磐石”指向王，就最为自然；而这一理解，也由以赛亚书 32:2对犹大王与首领的论述而得到确证。
路德也这样翻译：und jr Fels wird fur furcht wegzihen（他们的磐石必因惧怕而退去）。西拿基立在那场灾祸之后，确实极其迅速地逃回亚述。“minnes”是亚述的军旗；军队的指挥官因恐惧而从这些旗帜那里逃散，甚至不敢尝试重新集合那些溃散的人。耶和华如此说，这也是那位在耶路撒冷有“אור”和“תנור”的主所定意的。我们不能以为这里是在指祭祀的火与炉；因为“תנור”并不是炉边，而是火炉（出于“נור”，即燃烧）。
这里所指的是神同在之光；对耶路撒冷的仇敌来说，它在外面就是吞灭的火，是不可接近、炽热如红炉的火焰（ignis et caminus qui devorat peccatores et ligna, faenum stipulamque consumit：吞灭罪人，并烧尽木头、干草和禾秸的火与炉，耶柔米语）。