导论 论埃及的默示 - 以赛亚书 19章
以赛亚书 19:1 这三段预言，就是以赛亚书 18:1-7、19章和以赛亚书 20:1-6，实际上构成一个三部曲。第一段（以赛亚书 18:1-7），像全书引言性质的第1章一样，没有特别标题，用极其崇高而充满激情的语言论到古实。第二段（第19章）则以较为平静且偏重描写的语调论到埃及。第三段（以赛亚书 20:1-6）则以历史散文的风格同时论到埃及和古实。三段预言所指的国度其实是同一个，就是埃及-古实王国；但以赛亚书 18:1-7 论到掌权的民族，本章论到被征服的民族，而以赛亚书 20:1-6 则把两者一并包括在内。预言为何如此特别关注埃及，原因在于：从列祖时代以来，地上没有一个民族像埃及那样，与神国的历史如此纠缠在一起。
并且，以色列按律法明明受命，永不可忘记自己曾长期在埃及得蒙庇护，并在那里成长为大国，也曾得着许多益处；因此，每当预言论到埃及时，它的应许就同它的威吓一样郑重。于是，以赛亚的这篇默示分为两个明显的部分：一是威吓性的部分（以赛亚书 19:1-15），一是应许性的部分（以赛亚书 19:18-25）；而在审判与拯救之间（见以赛亚书 19:16-17），有一种惊惧，仿佛构成两者之间的连接桥梁。先知一方面怎样一步步展开惩罚的盘旋纠结，另一方面也照样分阶段展开应许；并且不断沿着新的轨迹上升，最终高到一个地步，不但突破了同时代历史的界限，甚至也突破了旧约本身的界限，而以新约那种包容普世的爱之属灵语言发声。
第1节 这默示以一段简短引言开篇，用寥寥几句沉重有力的话，把前半部分的全部内容浓缩起来，这是以赛亚特别擅长的艺术。在这里，举世无双之地埃及的名字竟出现了三次。“看哪，耶和华乘驾快云，临到埃及；埃及的偶像在他面前战兢，埃及人的心在里面消化。”耶和华乘云而来，是他要在审判的威严中显现自己时的景象（诗篇 18:11）；这里说他乘驾快云，是因为这事必迅速发生。kal 这个词既有“轻”的意思，也有“快”的意思，因为轻的东西行动迅速；即便是一片轻云，因其稀薄而轻，却相对于 עב 仍可说是“浓密的、昏暗的、遮蔽的”。埃及的偶像都要震动（נוּע，如以赛亚书 6:4；7:2），因为耶和华临到它们施行审判（参出埃及记 12:12；耶利米书 46:25；以西结书 30:13）：它们必须震动，因为它们将被推倒；它们因惧怕而战兢的震动，也就是它们趋于倾倒的震动（נוּע，如以赛亚书 24:20；29:9）。而 ונעוּ 中的 Vav apodosis 则像以赛亚书 6:7 那样，把原因与结果连接起来。至于这审判将借着哪些刑罚实现，现在就由这位威严的审判者亲自说明。
第2-4节 “我必激动埃及人攻击埃及人：弟兄攻击弟兄，邻舍攻击邻舍；这城攻击那城，这国攻击那国。埃及人的心神必在里面耗尽；我必败坏他们的谋略；他们必求问偶像，和念咒的、交鬼的、行巫术的。我必将埃及人交在残忍主的手中；必有暴虐的王辖制他们。这是主万军之耶和华说的。”埃及将爆发内战（论 sicsēc，见以赛亚书 9:10）。这个一向精明的民族如今束手无策；他们的心神完全被倾倒出来（נבקה，省去重叠字母，原为 נבקּה，参 Ges. §68, 注11，如创世记 11:7；以西结书 41:7），以致无论智慧还是决断，都荡然无存。接着，他们就在商议和行动上转向那绝无帮助可寻之处，这本身也是审判的一部分，就是转向他们那些“虚无”的神明，以及各种鬼魔邪术；而埃及恰恰自夸是这些邪术的主要发源地。
论这些行邪术者的名称，见以赛亚书 8:19；'ittim，“喃喃者”，来自 'âtat，意为发尖细声（用于骆驼鞍，特别是新的时候），或发咕噜声（用于空腹），可参 Lane 的词典。但这一切都无济于事：耶和华要把他们交出（סכּר，为 הסגּיר 的同义词，相当于 συγκλείειν），使他们落在一个心硬而残酷之王的统治下。这预言所说的并非外来的征服者，因此我们不应想到撒珥根（Knobel）或冈比西斯（Luzzatto），而应想到本地的暴君。比较预言与应验时，我们必须记住，以赛亚书 19:2 所说的是在赛斯爆发的民族革命，这场革命导致古实统治的倾覆，并引出了后来国家兴起的联邦十二王政。
“这国攻击那国”这句话，恰好适合埃及在古实王朝于公元前695年倾覆后被分裂成的十二个小国，直到公元前670年，赛斯的十二王之一普萨美提克才重新把这十二国纳入一个单一的王权之下。这个普萨美提克本人，以及普萨美提克王室整体，正是这里所说的“残忍主”、肆无忌惮的暴君。他先借爱奥尼亚、卡里亚和希腊的雇佣军壮大自己，又靠着在 Momemphis 所取得的胜利确立王权。从他的时候起，真正的埃及民族性就因掺入外来成分而被破坏；这也导致大批军人阶层迁往麦罗埃。埃及民族很快就体会到这新王朝有多么压迫人；当普萨美提克之子、继承者尼哥（前616-597）重提拉美西斯-米亚门开凿苏伊士运河的计划时，竟把十二万本地居民从家中拖走，让他们去从事极其劳苦、令人筋疲力尽的强制劳动。
后来，本地军队因被派去镇压奋起的昔兰尼、反被驱入沙漠，遂发动叛乱，推翻了尼哥之孙何弗拉（前570），从而结束了这个普萨美提克家族令人憎恶的统治。
第5-10节 先知接着预告另一个将临到埃及的灾祸：尼罗河干涸，于是全地的肥沃也随之消失。“海中的水必干涸，河也消没枯干。江河的支流必发臭；玛琐珥的运河必减少干涸；芦荻和蒲草都必衰残。尼罗河边的草场，在尼罗河口的地方，以及一切沿尼罗河播种之地，都必枯干，被风吹散，归于无有。打鱼的必哀哭，凡在尼罗河里下钩的必悲伤，在水面撒网的也都衰弱。梳理细麻的工人必羞愧，织白布的也必抱愧。国中的柱石必被打碎；凡为工价劳作的，都必心里愁烦。”在以赛亚书 19:5，尼罗河被称为 yâm（海），就像荷马称其为 Oceanus 一样；正如狄奥多罗斯所说，这是本地人对这条河的名称（埃及语 oham）。
白尼罗河称 bahr el-abyad（白海），青尼罗河称 bahr el-azrak，而两河汇流后的水则称 bahr en-Nil，或像这里以赛亚所说的 yām。在创世记 1 章的创造记述里，yammim 也是大海与大河的总称。不过，尼罗河从青尼罗河和白尼罗河这两股大水汇流之处起，本身就更像一片内海而不像一条河，一方面因其宽广，一方面也因旱季中它几乎停滞不动。直到热带雨季开始，河水上涨，流势才更快，那时这 yâm 才成为 nâhâr。
然而当这里所威吓的情形发生，即上埃及的“尼罗海”和“尼罗河”一同下沉、干涸（nissh e thu，niphal 或可由 shâthath = nâshattu 而来，意为沉降、变浅；但更可能来自 nâshath，意为干涸，因为以赛亚书 41:17 和耶利米书 51:30 使我们有理由假定有这样一个动词），那么流经三角洲的尼罗河众口（或“支流”）即 nehâr，以及把泛滥之福输送到尼罗河谷的众多运河（ye'orim），都将变成发臭的污水潭（האזניחוּ，是一个 hiphil，半名词半动词，别处无与伦比；意为散发臭气；也可能代替了 הזניח，来自 אזנח 或 אזנח，“发臭”）。
以赛亚使用 Mâtzor 一词，大概并非无意，因为他在以赛亚书 11:11 把 Mâzort 与 Pathros 区分开来，也就是把下埃及与上埃及区分开来（埃及语 sa-het，低地；sa-res，高地），两者合称 Mitzrayim。至于 ye'orim（与 nehâroth 并列），我们完全有理由把它视为尼罗河运河的名称。埃及的运河系统和灌溉系统，比希克索斯人的入侵还要早。另一方面，以赛亚书 19:7 中的 ye'or（那里三次写成满写法，19:8 也是如此）则是一般意义上尼罗河的埃及名称（yaro）。它像以赛亚书 19:1 中的 Mitzrayim 一样，三次重复，带有强调意味。
与 m izra‛ 相平行却又不同的是 ערות，来自 ערה，意为裸露、显露；像阿拉伯语中同根许多派生词一样，这里指水边的开阔青草地，也就是草场。甚至那些紧靠水边的草场（pi = ora，如诗篇 133:2，并非“河口”），以及所有田地，也都如此枯槁，以致像灰烬一样被风吹去。这样，埃及赖以维生的三大来源都告失败：捕鱼业、细麻工业（为祭司提供衣服，也为木乃伊提供裹尸布）、以及棉织工业（使非祭司阶层得有衣着）。埃及的渔业十分重要。柏林博物馆里就藏有一张埃及的拖网，上面缀着铅坠。碑铭上也展示了用 serikâh，即 pectinatio（梳理，参 סרוק，羊毛梳，Kelim 12, 2）来处理亚麻的方法。柏林博物馆中还藏有这种用来梳理亚麻的埃及梳子。
埃及织机的出品，在古代极负盛名：chōrây，字面意为“白布”（单数带古老词尾 ay），是棉织品，或在那里织造的各种细麻布的总称（参罗塞塔碑文中的 βυσσίνων ὀθονίων）。从最高到最低，各阶层都陷入绝望的痛苦之中。
shâthōth（这个称谓大概是由 shethi“经线”、叙利亚语 'ashti“织”所引起的联想而来），即“国中的柱石”（词尾代词指向 Mitzrayim，参以赛亚书 3:8，且像诗篇 11:3 一样按阳性构造），指的是最高等级，即直接支撑国家结构的阶层；而 שׂכר עשׂי 并不是指从事商业的市民，也就是中产阶级，而是指那些受雇于劳工雇主、靠工价而不是靠自有产业生活的人（这里的 שׂכר 用法如箴言 11:18，而不是等同于 סכר，即筑坝捕鱼的人，如 Kelim 23, 5 的 סכרין）。
第11-13节 先知现在转而详论这审判如何临到“国中的柱石”，并在以赛亚书 19:11-13 这样描写：“琐安的首领都成了愚昧人，法老智慧谋士的谋略变成呆钝。你们怎敢对法老说：我是智慧人的子孙，是古王的后裔呢？你的智慧人在哪里呢？让他们告诉你吧，让他们知道万军之耶和华向埃及所定的旨意。琐安的首领都成了愚昧人，挪弗的首领都受了迷惑；他们使埃及走错了路，这些人原是各阶层的房角石。”这两个构成词 יעצי חכמי 不是从属关系，而是并列关系（参诗篇 78:9，约伯记 20:17，以及列王纪下 17:13 的 Keri），意思就是“智慧人，就是法老的谋士”。法老并不是“王”的意思，而按 Brugsch 的说法是“大房屋”的意思。
琐安就是古时的 Tanis（民数记 13:22），位于尼罗河入海的一条支流旁（即 Tanitic 河口），曾有两个王朝出自那里。挪弗（per aphaer. = Menoph，何西阿书 9:6 缩成 Moph）就是孟斐斯，很可能是约瑟时代法老的驻地，后来被普萨美提克提升为全国的都城。如今废墟上还立着 Mitrahenni 村，西北边则有 Serapeum。由此可见，琐安和孟斐斯的首领，就是这地主要城市的首领，也是自以为拥有最古老血统的人；很可能还是祭司首领，因为埃及祭司的智慧素来闻名天下，而埃及最古老的君王也出自祭司阶层。即便在希西家时代，武士阶层早已执政多时，祭司们仍再次扶立自己的一员，就是 Sethos，登上赛斯的王位。
埃及这些权贵及其智慧，将因埃及近在眼前的历史而变成愚人；而且（这正是那句讽刺性的“你们怎敢说”的意思）他们在给法老出谋划策时，也再不敢夸耀自己承继了祭司的智慧，或有王室的血统。他们原是 shebâtim，也就是埃及诸阶层的房角石（不是各行政区或省，νομοί）；但他们非但没有支撑、护卫本族，反而显然只是把他们引入歧途。正如 Masora 在以赛亚书 19:15 所注，התעוּ 没有连接的 Vav cop.
第14-15节 在以赛亚书 19:14 和 19:15 中，这种混乱状态又被更细致地描写出来：“耶和华使错谬的灵搀入埃及中间，以致他们在一切所行的事上使埃及走错了路，好像醉酒之人呕吐的时候东倒西歪。埃及中必没有任何工作可作，无论是头与尾，棕枝与芦苇，都作不成。”神所倾倒出来的灵，不仅可能是拯救的灵，也可能是审判的灵。他所造成的这种司法性、刑罚性的结果，这里称为 עועים，它由 עועו（词根 עו，意为弯曲）形成，或是由 עועוים 缩略而来，或指向一个假定的单数 עועה。b'kribâh 中的后缀是指埃及。神那审判的灵利用祭司阶层自以为有的智慧，从而把百姓投入好像醉酒般的昏眩之中。先知用 hiphil 的 התעה 来表示民族领袖那些经过深思熟虑的行为，又用 niphal 的 נתעה 来表示一个失去自制的醉汉那种被迫而不由自主的动作。这个民族因虚假的谋略和盼望而被如此败坏，以致像醉汉倒卧在自己的呕吐物中，摸索翻滚，却找不到任何出路。“没有工作可作”，意思就是没有任何能解除患难的作为得以成功（עשׂה 在这里像但以理书 8:24 一样带有强调意味）；无论是国家领袖，还是普通百姓及其谄媚者，无论上层还是下层，都毫无成效。
第16-17节 这一切将临到埃及的灾殃，结果会使他们惧怕耶和华，也惧怕耶和华的百姓。“到那日，埃及人必像妇人一样，因万军之耶和华向它挥动的手而战兢惧怕。犹大地必使埃及惊恐；凡向埃及提起这地的，埃及就惧怕，因为万军之耶和华向它所定的旨意悬在其上。”手的挥动（tenuphâh，参以赛亚书 30:32）是指前面一连串临到埃及的击打。这些屈辱使埃及人像妇人那样柔弱胆怯（这里是第三比较项，不像以赛亚书 13:7-8；21:3-4 那样）。犹大这块圣地（'adâmâh，如以赛亚书 14:1-2；32:13），埃及曾屡次把它变成战场；如今只要一提起这地，埃及人一看见与之相关的可怕之事，就陷入眩晕和骚动。降灾的主是谁，他们已很清楚；他们对偶像的信心被摇动，心里便生出一个愿望，想借着向耶和华献礼，避免新的灾殃。
第18节 起初只有奴仆式的惧怕；但更美之转向的开端已经出现了。“到那日，埃及地必有五城的人说迦南的言语，又指着万军之耶和华起誓；有一城必称为‘毁坏偶像城’。”就遍地满布城市的埃及而言，五座城实在算不得多；但这不过是埃及将来完全归正的一个零碎起头。说这些城“说迦南的言语”，也就是开始使用敬拜耶和华的圣洁语言（参西番雅书 3:9），并且借着起誓许愿将自己归给耶和华，这其实只是绕着说法来宣告这五座城的归正。ל נשׁבּע（不同于 בּ נשׁבּע，以赛亚书 65:16；以赛亚书 45:23 已清楚表明）意即向某人起誓，向他保证忠诚，把自己献给他。这五座城中有一座要称为 ‛Ir ha-Heres。
既然这显然是个专名，那么 lâ'echât 就不是“各各”的意思，如士师记 8:18 和以西结书 1:6 那样，而是“其中之一”的意思。以赛亚惯常把某物的性质用一个将来的名字表达出来（见以赛亚书 4:3；32:5；61:6；62:4）。因此，这里的名称必定带有鲜明而有盼望的意义。但 ‛Ir ha-Heres 究竟是什么意思呢？七十士译本把它改作 πόλις ἀσεδέκ，相当于 ‛Ir hazzedek（“公义之城”），这也许是为了尊崇位于赫利奥波利斯区域中的圣殿，那殿约于公元前160年，在叙利亚恐怖统治时期，由迁居埃及的大祭司俄尼亚三世之子俄尼亚四世所建。
Maurer 在其词典中以为自己找到了真正的意思，将其译为“拯救之城”；但动词 hâras 从“扯下”推进到“释放”的意义，在这里并不能成立；事实上，hâras 不是“拉出”而是“拆毁”。Heres 在希伯来文中除了“毁灭”之外没有别的意思。但既然这似乎不太合宜，那么改读为 ‛Ir ha-cheres（有些抄本确有此读法，虽然与 Masora 相反）就显得更自然。这如今通常被译为“太阳之城”（cheres 如约伯记 9:7，士师记 14:18），正如塔木德在论及俄尼亚圣殿的主要段落里也以约伯记 9:7 来理解通行文本，说“这是在描写太阳”。“太阳城”确实是古埃及最著名的城市之一，即赫利奥波利斯，太阳神拉的城，位于孟斐斯东北，在旧约别处称作安城。
以西结（以西结书 30:17）把这名字改作 Aven，为的是谴责那城的偶像崇拜。但改变这个有充分文本根据的读法是错误的；正确的解释是，Ir-hahares 只是借着双关，影射 Ir-hacheres。这正是他尔根的解释：“赫利奥波利斯，其未来命运将是毁灭。”然而，即便这个名字本意在于表达一种鲜明且有盼望的意义，我们仍不能接受 Luzzatto 所说“从废墟中复兴之城”的解释；因为这名字指向的是毁坏，而不是恢复。并且，赫利奥波利斯自从遭毁之后从未重建；斯特拉波甚至把它的毁灭追溯到波斯入侵时期。如今其全部遗迹中，除一根花岗岩方尖碑外，别无仍然立着的；其余的不是被毁，就是像所谓“克利奥帕特拉之针”那样被搬走，或陷入尼罗河的土壤之中。这不可能就是这里所指的毁灭。
然而，hâras 正是圣经中常用来表示拆毁异教祭坛的词（士师记 6:25；列王纪上 18:30；19:10，14）；因此，这预言的意思可能是：这座过去一直是 ‛Ir-ha-cheres，即太阳崇拜中心之城，将成为拆毁偶像崇拜之城。正如耶利米在耶利米书 43:13 预言说：“耶和华必打碎埃及地伯示麦神庙中的柱像。”因此 Herzfeld 的解释“被拆毁偶像之城”是有道理的。诚然，在这种解释下，ha-heres 只是宣告旧有之物将被打破，并未说明旧废墟上将兴起什么新事；但上下文对这新事毫无疑问，而这种单面性的描写，也正可由先知有意在那五城之一的真实名称上作文章来说明。照此解释，虽然我们不能说在教会史或所谓宣教史中的实际应验里找到特别明确的印证，但先知心里由此转入下一段应许的思路却是十分明显的。
第19-20节 这座已成“毁坏之城”的“太阳城”，使人联想到那里原本敬拜拉神之地所立的 mazzeboth，即方尖碑（见耶利米书 43:13）。“到那日，在埃及地中必有为耶和华筑的一座坛；在埃及边界上，必有为耶和华立的一根柱。这在埃及地要为万军之耶和华作记号和见证；因为他们因受人的欺压哀求耶和华，他就差遣一位拯救者、一位护卫者给他们，搭救他们。”俄尼亚四世向托勒密六世 Philometor 请求许可在埃及建造耶和华的殿时，所援引的正是以赛亚这段经文（不是第18节）。他确实在赫利奥波利斯区域建了一座这样的殿，位于孟斐斯东北180斯塔迪亚（22.5英里）处（约瑟夫《犹太战记》 vii.10.3），又是在利昂托波利斯那座献给布巴斯提斯之堡垒的地基和地土上建造的（《古史》xiii.3.1,2）。
这座殿在外貌上与耶路撒冷圣殿完全不同，乃是建成堡垒形状，并且存在了两百多年（从公元前160年至主后71年，后奉维斯帕先之命关闭），陈设华美，香火兴盛；但巴勒斯坦和埃及两地都强烈争论是否承认它。它的位置确实是在“埃及地中”。然而，要把以赛亚这预言的应验解释为这座圣殿，是绝不可能的；原因很简单，这殿是犹太人为犹太人所建。若是如此，那么以赛亚所预言要立在埃及边界上的那根柱子，又在哪里呢？这里的坛乃是一个“记号”（'oth），表明在埃及有敬拜耶和华的人；而那根柱子乃是一个“见证”（‛ēd），证明耶和华为了拯救埃及，已经向埃及显明自己是胜过埃及众神之神。
如此，若那些设立了这敬拜处和纪念碑的人向耶和华呼求，耶和华就必显明自己乐意帮助他们；他们就不再像从前那样向自己的偶像呼求而徒然无益（以赛亚书 19:3）。因此，这里所说的乃是本地埃及人的归正正在临近。希腊时代起，犹太教在埃及成为一股力量，这固然与此并非无关；但若我们知道当时犹太教在本地居民中传播到了何等地步，就能把这联系看得更清楚，而我们所知的是，那传播程度绝非微小。斐洛所描述、散布在埃及各 nomoi 的 therapeutae，具有一种埃及-犹太混合的性质。耶和华的宗教在基督以前的时代，就已经借着遍布埃及的犹太会堂与修院，取得了胜利。又是亚历山大城，把耶和华的律法译成希腊文，从而向异教世界开放；也是在那里，耶和华的宗教为自己创造了那套语言和思想形式，使它后来在基督教中成为普世性的宗教。
而在基督教传入世界以后，到第一世纪末，从巴勒斯坦通往埃及的道路上，已经不止看见一根 mazzebah（方尖碑），在埃及腹地也不止看见一座 mizbeach（祭坛）。亚历山大城以及西奈半岛和埃及的修道主义、隐修主义，在基督教传播史上的重要性，是众所周知的。
第21-22节 到了主后640年，当埃及成为伊斯兰的猎物时，至少以一种壮丽序曲的形式，人们已经看见了先知在以赛亚书 19:21-22 所预言之事的应验：“耶和华必被埃及人所认识；在那日，埃及人必认识耶和华，也要献祭物和供物敬拜他，并向耶和华许愿还愿。耶和华必击打埃及，又击打又医治；埃及人若归向耶和华，他必应允他们的祈求，医治他们。”从最初那五座城、一座孤单的祭坛、一根孤单的柱子，现在已经发展到这个地步：耶和华把关于他自己的知识扩展到整个埃及（ענודע，可作反身义“使自己被认识”，也可作中性义“被人所知”），于是在全埃及都兴起认识神的知识，并很快借着敬拜的行动显明出来。
按旧约的观点，先知把这种敬拜描写为流血祭和无血祭，亦即法定祭和甘心祭：ועבדוּ，即敬拜耶和华，因此 עבד 带双宾语，如出埃及记 10:26，参创世记 30:29；或者也可能像腓尼基文及妥拉中的 עשׂה 一样，直接有“献祭”之意；即便这样理解，也丝毫不能用来反对以赛亚的作者身份。埃及虽已归正，却仍是有罪的；但耶和华击打它，是“击打而医治”（nâgoph v e râpho'，参列王纪上 20:37），也就是说，在击打的行动中，医治的意图占据主导；而医治紧随着击打而来，因为耶和华的管教引导它悔改。于是埃及如今也处在与以色列同样的救恩计划之下（如利未记 26:44；申命记 32:36）。
第23节 正如我们从以赛亚书 18:1-7 已经知道的，亚述也同样被降卑；于是这两个大国，从前只作为仇敌相遇，如今却在敬拜耶和华中相遇，并因此联合起来。“到那日，必有从埃及通亚述去的大道；亚述人要进入埃及，埃及人也进入亚述；埃及人与亚述人一同敬拜（耶和华）。”את 在这里不是宾格记号，因为这里已经不再有埃及屈服于亚述的意思；相反，它是表示联合的介词。עבדוּ 的意思是敬拜，如以赛亚书 19:21 所示。埃及和亚述之间建立友好往来，是因为这两个民族如今都已归向耶和华。这条交通大道要经过迦南。
第24-25节 这样，通往最高峰的道路就预备好了。先知在以赛亚书 19:24-25 这样预告：“到那日，以色列必与埃及、亚述三国一律，使地上的人得福；因为万军之耶和华赐福给他们，说：埃及我的百姓，亚述我手的工作，以色列我的产业，都有福了。”以色列被加进埃及和亚述之间的圣约，于是就成了一个三方的圣约，而以色列是其中的“三分之一”（sheilshiyyâh，第三分，如以赛亚书 6:13 的 ‛ası̄ryyâh，十分之一）。以色列如今已经达到其蒙召的伟大目标，就是在“全地之中”（b'kereb hâ'âretz，即全地的范围之内）成为祝福；这里，列国由埃及和亚述作代表。直到现在，以色列地处埃及和亚述之间，对自己总是吃亏；北国以法莲的历史以及犹大的历史都清楚证明了这一点。
以色列若倚靠埃及，就自欺也被欺；若倚靠亚述，就只会沦为亚述的奴仆，并与埃及为敌。这样，以色列长期处在这两个大国，即西方强权和东方强权之间的痛苦夹缝中。但如今这一切将何等改变！埃及和亚述在耶和华里成为一体，而以色列则成为圣约中的第三者。以色列不再是神唯一的民族、神唯一的创造、神唯一的后嗣；因为这一切如今也适用于埃及和亚述。为要充分表达这一点，以色列那三个尊荣的称号被混合分配给三国，而“我的产业”nachali 则为以色列保留，因为它指回以色列最早的历史。这种外邦列国与以色列本质上的平等，并不是对以色列的贬低。因为尽管从此以后，各国在与神的关系上不再有本质差别，得普遍承认的仍是以色列的神，而照应许成为向世界传递祝福媒介的，也仍是以色列这个民族。
这样，这预言的后半部分便一步步从拯救上升到更大的拯救，正如前半部分一步步从审判下降到更深的审判。以赛亚书 19:25 的顶点，正对应着以赛亚书 19:15 的最低点。后半部分每上升一步，都由“到那日”这句话标明。在以赛亚书 19:16-25 的范围中，这一指向未来的路标一共出现了六次。这表达方式几乎像“看哪，日子将到”（hinneh yâm bâ'im）之于耶利米一样，成了以赛亚的特色（参如以赛亚书 7:18-25）。而尤其在应许性或弥赛亚性的预言部分，这更是他极喜爱的开头（以赛亚书 11:10-11；12:1；参撒迦利亚书）。然而，近来人们却质疑以赛亚书 19:16-25 的真实性，尤其是 Hitzig。
有时人们觉得这段不够“狂热”，不像能出自以赛亚之手，也就是认为其中对外邦仇恨太少；对此，Knobel 已举证说明先知根本不是一个狂热分子。另一些时候，人们又说它太狂热；对此我们回答说：世上从未有一位神的先知，在“健全的人类理性”看来不是近乎疯狂的；因为即便假设这人类理性本身是健全的，它也只在自己那有限领域的四面墙内才算健全。又有人从以赛亚书 19:18、19:19 中看出一种过于具体、因而不像以赛亚的预言；对此 Knobel 证明，它并不像人所设想的那样具体。但其实它确实相当具体；而对任何能在预言中看见神所启示之未来的人来说，这一点本不该令人惊讶。至于这种具体性本身，既不能证明也不能推翻作者是以赛亚。
至于其他反对其真实性的论据，Caspari 在 1841 年《Lutherische Zeitschrift》第3期的一篇论文中已经作了详尽答复。Hävernick 在其《导论》中，也没能做得更好，只是采纳了 Caspari 的论据。至于那些已经说过两遍的话，我们不愿再说第三遍。这预言的两半，好像鸟的两翼。也正因着第二半，这预言才成为古实与埃及三部曲中极其重要的中心。因为第19章预言了：亚述毁灭之后，将给埃及带来救恩性的果效；而以赛亚书 19:23 也宣告了亚述将会怎样。亚述也要经过审判进入救恩。第19章这个末世性的结尾，把埃及和亚述提升为外邦世界两大部分的代表，正是把第19章与以赛亚书 20:1-6 连接起来的金扣。
现在，我们转向这三部曲的第三部分；它与第19章的关系，就像以赛亚书 16:13-14 之于以赛亚书 15-16:12 一样。