导论 集合的后半部 以赛亚书40-66章 前半部由七个部分组成；后半部则由三个部分组成。自吕克特在《希伯来先知书译本》（1831年）中指出这一点以来，这一组预言呈三联结构的安排几乎无人提出异议。同样可以确定的是，每一部分都由3×3篇讲论组成。各章的划分无意中为此提供了证据，虽然真正的起点并不总是被标明。第一部分包括以下九篇讲论：第40章；41章，42:1-43:13；43:14-44:5；44:6-23；44:24-45:25；46:1-13；47:1-15；48章。第二部分包括以下九篇：49章；50:1-11；51章；52:1-12；52:13-53:12；54章；55:1-13；56:1-8；56:9-57:21。第三部分包括以下九篇：58:1-14；59章；60章；61:1-11；62:1-12；63:1-6；63:7-64:12；65章；66章。只有第一部分中间的分界稍有可疑；其余两部分几乎不可能弄错。整卷的主题，是对将近之拯救的安慰性宣告，并伴随着悔改的呼召。因为这拯救是为那在苦难中、在救赎迟延时仍持守对耶和华承认的以色列而预备的，并不是为那些在言语行为上否认耶和华、从而把自己降到外邦人层面的悖逆者预备的。
“耶和华说：恶人必不得平安。”二十七篇讲论的第一部分，就以这句话结束于以赛亚书48:22。第二部分结束于57:21，语气更加激越而充实：“我的神说：恶人必不得平安。”到了第三部分的结尾（66:24），先知不再采用这种副歌式的形式，而是以深切动人、却又令人战栗的话宣告恶人的悲惨结局：“他们的虫是不死的；他们的火是不灭的；凡有血气的都必憎恶他们。”正如诗篇第五卷末尾，较短的祝颂形式被放下，而以整篇哈利路亚诗篇取而代之。先知亲自这样划分出来的三部分，不过是同一主题的三种变化。同时，每一部分又都有其主导思想和特别的基调，并且在开头几句话中就已奏出。三部分各自还有不同的对照居于前景：第一部分，即40-48章，是耶和华与偶像、以色列与外邦之间的对照；第二部分，即49-57章，是耶和华仆人现今受苦与将来荣耀之间的对照；第三部分，即58-66章，是以色列内心自身所显出的对照，一边是假冒为善、败坏、悖逆之人，另一边是忠信、哀伤、受逼迫之人。
第一部分陈明从巴比伦得拯救，在其中耶和华的预言得以应验，偶像和拜偶像的人则蒙羞覆灭；第二部分陈明耶和华仆人从深重卑微进入高举与荣耀的道路，这同时也是以色列被高举到其普世使命高度的道路；第三部分陈明得分于将来救赎与荣耀所不可缺少的条件。哈恩的看法有几分真理：他认为三部分各自的特征体现于以赛亚书40:2的三句话中：“她争战的日子已满，她的罪孽赦免了，她为自己的一切罪，从耶和华手中加倍受罚。”因为第一部分的中心确实是巴比伦苦难的终止；第二部分的中心是借着耶和华仆人的自我牺牲而成就的赎罪；第三部分的中心则是这样一个保证：苦难之后必有“极重无比、永远的荣耀”。这应许在3×9篇讲论的圆周式推进中越升越高，直到65、66章达到顶峰，把时间与永恒联结起来。
就语言而论，旧约全书中没有什么比以赛亚这组三联讲论更成熟、更高超。在本集1-39章中，先知的语言通常更紧缩、更雕琢、更有塑造性，虽然在那里他的风格也经历各种色彩的变化。但在40-66章中，他不再立足于自己时代的土壤，而仿佛被迁入遥远的未来，像回到自己家中，因此连语言也保有一种理想的、可说是空灵的性质。它已成为一条宽阔、澄明、发光的河流，好像用庄严而温柔、透明的波涛把我们载入彼岸世界。只有两处经文中它变得较为粗厉、浑浊、沉重，即53:1-12和56:9-57:11上半。在前者中，是忧伤之情投下阴影；在后者中，则是忿怒之情。至于其他一切变化，我们都能立刻察觉对象与情感的影响。63:7中，先知奏出了礼拜祷词的音调；63:19下-64:4中，是悲伤哽住了言语之流；64:5中，你会听见像耶利米书3:25那样的礼拜认罪祷告之音。
若转向其内容，这组三联更是无与伦比。它以一则预言开始，而这预言成为施洗约翰宣讲的大主题；它以新天新地之创造的预言结束，甚至新约启示录最后一页也不能再越过这一点。而在中心（52:13-53:12），基督的受苦与高举被宣告得如此清楚，仿佛先知亲自站在十字架下，看见了复活的救主。他被带到新约时代的开端，开篇就像新约的福音书作者；随后他又像保罗讲论一般，把基督的死与复活当作已经完成的事实来描述；最后，他又像启示录中的约翰那样，紧紧贴近那天上的世界。然而旧约的界限并未被打破；只是在这些界限之内，福音书作者、使徒和启示录作者都凝聚于一身。贯穿这些讲论，我们从未遇见严格意义上的弥赛亚预言；然而它们却比一切弥赛亚预言合起来更富基督论的深度。早先弥赛亚预言中那位将来君王的明亮图像，在这里经历了一次变形，从中带出许多本质性的新要素，即两种状态、代死，以及三重职分。忧伤的大卫诗篇为弥赛亚形象所提供的受苦之阴暗预表背景，在这里首次成为直接预言的对象。那仅仅为王的大卫之子，如今被耶和华的仆人取代；这位仆人因着祂自我牺牲而成为先知与祭司，同时也是君王；祂是以色列和外邦人的救主，甚至被本国的人逼迫至死，却被神高举为祭司和君王。
以赛亚留给被掳教会、也留给未来教会，甚至留给新地上的新耶路撒冷的产业，就是如此丰富而深邃。亨斯滕伯格很恰当地把以赛亚这些预言比作摩押平原上摩西在申命记中的“临终之言”，又比作主耶稣在门徒圈子里、由约翰所记述的临别话语。这是一卷高度“内部性”的书，留给教会在将来加以解释。以后的旧约先知中，没有一位蒙赐能力能把这卷书完全打开。唯有耶和华仆人以耶稣基督之身位降临，才能揭开这一切七印。
但这安慰之书真的是以赛亚所著吗？现代批评学把凡敢坚持这一点的人，一概处以“不科学”和“无良知”的双重绝罚。它认为以赛亚的作者身份，与自然界、历史界或精神界中的任何神迹一样，都是不可能的。它所喜悦的预言，只能是那些可以用自然方式解释的预言。它精确知道先知能看多远，又必须站在何处，才能看见那么远。但我们丝毫不想以放弃超自然为代价，去购买这种全知。我们相信预言的超自然真实性，单单因为历史已经提供了无可争辩的证据，也因为神在人的内在生活和外在生活中的超自然介入，即使在今日也仍然发生，并且容易加以验证。不过，这种介入在程度和种类上差别很大；即便先知的远见，也因其恩赐的分量不同而有极大的差异。因此，以赛亚完全可能像便西拉之子所说的那样，“因着美好的灵”，预先看见巴比伦时代的灾祸以及其后的拯救（便西拉智训48:24），甚至在亚述帝国仍然存在的时候，就已活在并活动于这些“末后的事”中。但我们并不因为某事可能，就视之为现实。我们完全可以不带偏见地考察事实是否确实如此，而不必像前述那些批评家一样，在一个不可动摇的预设结论强制之下作判断。即便整卷书的作者最终被证明是一位被掳时期的先知，而不是以赛亚，我们前面对40-66章的一切赞誉，仍然丝毫不减。
我们先前已经简略说明，并在德雷克斯勒《注释》卷三结语（361-416页）中更充分地阐述了我们为何认为40-66章出于以赛亚，不只是大概如此，而是确然如此。凡愿全面了解这场批评问题正反两面的读者，可参看那里。凡一切为以赛亚作者身份所提出的虚假支撑，我们都甘愿放弃；因为约伯对朋友所说的话（约伯记13:7-8），对于今日的圣经神学家同样适用。我们已经承认：在全部二十七篇预言中，40-66章的作者都以被掳为固定立足点，或者至少说，以一种虽可稍有摇动、但随着最终拯救越来越近而渐趋稳定的立足点来说话；而且从未暴露现实现在与这一理想现在之间的差别。以致于如同别处预见未来的异象，总是扎根于先知自己时代的土壤、又从其中生长出来一样，在这里看来，他本人几乎像是个流亡者。然而尽管如此，以下理由仍可支持以赛亚的作者身份。
第一，这些预言中所宣告的拯救，连同其一切附带情形，都被当作超乎人类预见能力之外、唯独耶和华知道之事；其发生本身，也将证明祂是万神之神。耶和华，这预言之神，甚至在古列自己还不知道之前，就已知道他的名字；祂借着预先宣告以色列拯救者的名字与作为，向普世显明自己的神性（45:4-7）。第二，虽然这些预言通体立足于被掳处境，并不像我们按通常情况对以赛亚作者身份所期待的那样，以希西家时代的历史处境为出发点；但若我们不把40-66章从1-39章切割出来、不把它当作独立著作来读，那么这一现象与一般预言风格之间的不一致，也就不足以成为反对以赛亚作者身份的有力论据。
全书前半部乃是一座通向这些对被掳者讲论的阶梯；它与后者整体的关系，正如14:24-27中亚述的基座，与13:1-14:23中巴比伦的默示之间的关系一样。这种关系，即亚述预言为巴比伦预言奠基，贯穿整个前半部。安排上也是如此：亚述时期的预言处处都有延伸出其时代之外的中间层；前者构成根基，后者则构成山墙。这正是24-27章与13-23章、34-35章与28-33章之间的关系。而在列国预言的循环中，又有三则巴比伦预言，即13:1-14:23、21:1-10和23章，分别构成开头、中间和结尾。亚述预言位于一个圆圈之内，而这个圆的周界和直径都由跨度更长的预言组成。难道这些显然经过精巧安排而插入的预言，全都要从我们的先知那里剥离出去吗？
13:1-14:23中论巴比伦的默示，正如我们已经看到的，处处都带着以赛亚预言的音调；而在14:24-27的结语中，更有以赛亚的签名。第二则论巴比伦的默示，即21:1-10，不但与三处公认真实的以赛亚经文彼此连接，形成一个四联组，而且在文体和精神上也与它们极其亲密地结合。末后灾变的预言循环（24-27章）开头如此彻底地具有以赛亚风格，以至前三节几乎每个字、每个转折都带着他的印记；而在27:12-13处，它又像以马内利书在11:11那样收束。至于34章和35:1-10的真实性，至今也从未有人凭可靠根据加以否定。克诺贝尔固然坚持说，这段经文的历史背景足以证明其伪作性质；但事实上根本无法找出任何同时代历史背景。这里的以东代表的是与神子民相对立的世界，正如25:1-12中的摩押一样。
再者，请注意，这些受争议的预言本身就构成一个系列，在各方面都是40-66章的序曲。13:1-2中，岂不已经把40-66章的实质浓缩在萌芽中吗？46-48章的“巴比伦”三联，不正像是21:1-10异象的展开吗？34章关于以东的预言，不正与63:1-6彼此相配吗？35:1-10中，我们不正听见那首在40-66章继续奏响的旋律的直接前奏吗？
此外，我们还能进一步指出，以赛亚的显著标记，同时见于这些受争议的预言以及那些公认真实的预言中。那极具以赛亚特色、在1-39章公认真实的预言中随处可见的神名“以色列的圣者”，也贯穿40-66章。再者，“耶和华如此说”这样的确认性用语，以及国名“雅各”与“以色列”的交替使用，也同样如此（例如比较40:27与29:23）。我们曾在前文第77页说过，以赛亚偏爱用“以色列”一名；现在必须加以修正，因为在40-66章里，“雅各”反而优先于“以色列”。
所谓epnanaphora这一修辞格，可以用一则阿拉伯谚语来说明：“享受内志黄玫瑰的香气吧；因为黄昏一过，黄玫瑰也就完了。”这种修辞在以赛亚书之外极为罕见（创世记6:9；35:12；利未记25:41；约伯记11:7）；而在以赛亚书中，它却像先知喜爱的演说转折一样，贯穿始终。除此之外，还有更深的联系。例如，28:5与62:3彼此和谐呼应，29:23（参5:7）与60:21又是何等相称！22:11；37:26（参25:1）中所表达的那个主导思想，即凡在历史中实现的事，在神里面都先有其观念性的先存，不也在40-66章中被加倍回响吗？
第二部分在65:25中，用华丽而细致的图画，并在某种程度上甚至用同样的措辞，重申了我们在11:6以下、30:26等处早已见到的将来天地受造界得荣耀之事，这不也正像以赛亚吗？是的，我们敢说，并且从来没有人试图驳倒这一点：以赛亚书后半部（40-66章）就其主题、立足点、风格和思想而言，是在前半部（1-39章）中持续酝酿、持续形成的。在两半书的边界线上，39:5、39:7的预言像一块路标竖立着，上面写着：“往巴比伦去。”从此以后，也就是在那里，在巴比伦，以赛亚的属灵家园便安置好了；在那里，他向被掳的教会传讲救恩之路和救赎的安慰，也向悖逆者宣讲审判的恐惧。
这一点，也由40-66章与我们所知旧约其他文学之间的相互关系得到证实。在40-66章中，我们找到许多对约伯记的回响（例如40:23与约伯记12:24；44:25与约伯记12:17、12:20；44:24与约伯记9:8；40:14与约伯记21:22；59:4与约伯记15:35及诗篇7:15）。而前半部对约伯记的回顾方式也完全一样。诗意词汇如גזע、התגבר、צאצאים，仅见于以赛亚书和约伯记。至少有一次，就是59:7，使我们想起箴言式的话语（箴言1:16）；而在前半部，我们也常遇见对所罗门箴言风格的模仿。前后两半与弥迦书的关系也完全相同：比较58:1与弥迦书3:8，如同2:2-4与弥迦书4:1-4，以及26:21与弥迦书1:3。
与那鸿书的关系同样贯穿两半：比较那鸿书3:4-5与47:1-15；那鸿书2:1与52:7、52:1；那鸿书2:11与24:1；那鸿书3:13与19:16。至于谁先谁后，我们姑且不论。但当我们在西番雅和耶利米那里，不但看见与40-66章的接触点，也看见与13:1-14:23、21:1-10、34-35章的接触点，而且这些接触点又绝不可能是偶然时，那么，说这两位先知是被40-66章的作者所模仿的，就极不可信了；因为恰恰在他们身上，我们最常见到那种把前人言语思想与自己话语熔合在一起的特性。西番雅不但与13章和34章建立了绝非偶然的联系，而且可以比较2:15与47:8、47:10，3:10与66:20。
前一处显示其派生性质，因为עליז这个词专属于以赛亚；后一处则不但浓缩了66:20，也借着“古实河外”这一表达回溯到18:1、18:7。
在耶利米书中，对以赛亚的依赖最明显地显露于耶利米书50-51章反对巴比伦的预言里；这种依赖如此强烈，以致莫维尔斯、希齐希和德维特竟把40-66章的无名作者看作这一预言的插入者。然而这段经文也充满了13-14章、21章和34章的回声，并且通篇又与摩西五经或更早预言交织。耶利米书10:1-16中关于列国之神虚无的段落，也极其显著地像以赛亚，尤其可比较44:12-15；41:7；46:7，虽然也有人试图用插入假说来解释这一点。并且，不仅在40:6-8和40:10这些公认属于耶利米的话里，我们遇见了耶利米的特殊特征；就是在那些被拒绝的经文中，也发现他特有的表达，如יפה、אותם代替אתם、נבער、תעתועים、פקדה等“刑罚性的眷顾”，这些都是我们在以赛亚后半部绝见不到的。
耶利米书30:10-11，以及46:27-28那些听起来非常像第二以赛亚的安慰话，也被说成是第二以赛亚插入到耶利米书里的。但卡斯帕里已经证明这是不可能的，因为应许结尾“我必从宽惩治你，万不能不罚你”这句话，若是在被掳结束时说出，根本毫无意义；又因为其中显然属于耶利米、且与公认真确的耶利米预言相一致的成分，远远超过所谓第二以赛亚的成分。然而在这段经文中，当以色列被称为“我的仆人”时，我们确实听见了第二以赛亚的音调。耶利米在这里，像许多别处一样，把以赛亚的音调与他自己的音调熔合在一起。另有许多经文在实质和表达上也与以赛亚后半部相吻合，虽然不像前面所举的那些例子那样决定性；在这些地方，我们必须在“耶利米模仿以赛亚”与“第二以赛亚作了插入者”之间作判断。
但若比较耶利米书6:15与56:11，48:6与耶利米书33:3，那里耶利米正按他惯常的方式，借着略改字母而给原句另转一个方向；并且若在耶利米书3:16与65:17、4:13与66:15、11:19与53:1这样的平行处，看出耶利米不由自主地想起以赛亚；又若在耶利米的哀歌中听见51:17-23的响声，在他较早的责备讲论中听见56:9-57:11上半的回声，而不是相反，那么问题就清楚了。
最后，让我们设想一下，以赛亚对于那在律法中早已警告过的刑罚性审判，即被掳，如何渐渐形成其看法。第一，在乌西雅和约坦时代，先知在6:12中以最概括的方式提到被掳，虽然在5:13中他也已顺便用其专名说到它。第二，在亚哈斯时代，我们看见他比这第一次粗略提及更进了一大步。在11:11以下，他预言第二次拯救，仿佛另一场出埃及。亚述位居散居诸国之首，作为执行被掳审判的帝国强权。第三，在希西家早年，22:18似乎指向犹大被亚述掳去。但当北国已经在亚述放逐的审判下灭亡，而犹大蒙怜悯暂时免于此审判时，以赛亚的眼目便转向巴比伦，把它看作将来要对犹大执行同样审判的帝国强权。这可从39:5-7看出来。弥迦也说到巴比伦是将来受罚与得拯救之地（弥迦书4:10）。
因此，13章、21章中关于巴比伦倾覆的预言，完全符合希西家时代预言的精神。40-66章不过是在各方面展开14:1-2和21:10中已经作为萌芽包含的内容而已。众所周知，在希西家时代，巴比伦曾试图摆脱亚述；与此同时，玛代人对亚述的反叛，以及他们在一个名叫戴奥凯斯的君王之下联合其村落与地区，也发生在希西家时代。很有以赛亚特色的一点是：他从不提波斯人，因为当时他们仍受制于玛代人。他提到13:17和21:2中的玛代，也提到古列，即波斯帝国的建立者，却没有提那两个主要伊朗部族之一，就是在阿斯提阿格斯时代借古列而得自由、后来上升为帝国统治者的部族。但以赛亚怎么可能在数世纪之前就直呼古列之名呢？根据约瑟夫《古史记》11.1.2，那是提前210年。
温迪施曼在其《琐罗亚斯德研究》137页中回答说：“凡相信一位活的、位格性的、全知的神，并相信祂有可能启示未来事件的人，绝不会否认祂有能力预告未来君王的名字。”而印度学家阿尔布雷希特·韦伯却在这回答中看见“对科学良知的自我刚硬”，并把这种刚硬称为“魔鬼般的”。对于这一点，也就是关于40-66章之既成结论的真正神经，我们不可能达成任何理解。因此我们赶紧转入释经本身。就此而言，只要我们承认先知确实是先知，那么他属于哪个时代就并不是本质问题。因为在这一点上，我们完全同意否认其真实性的人：先知的立足点的确在被掳后半期。如果作者是以赛亚，正如我们基于已在此处及别处陈述的理由所不得不认定的那样，那么他便完全脱离了自己的时代，在被掳者中间过着一种属灵的生活。
事实上，旧约中再没有比这卷安慰之书更“约翰式”的书了。它像是旧约说方言恩赐的产物。语言属肉体的身体被改变成了荣耀的身体；我们好像从彼岸世界、荣耀之界，听见属灵的声音。
第1节 在这第一篇讲论中，先知证实自己被召作将近之拯救安慰的传讲者，并说明这安慰的根据：那呼召他宣告安慰的耶和华，是无与伦比地高超的创造主和世界的统治者。这篇讲论的第一部分（40:1-11）可以看作整组二十七篇的序言。这里宣告了先知性应许的主题，以及它必然成就、不可抵挡的确据。先知转向那些被掳的人，就是耶和华既没有忘记、也没有弃绝的人，这样开始40:1：“你们要安慰，安慰我的百姓，这是你们的神说的。”这是神向众先知发出的命令。那哈穆（nachămū，Piel，字面义为使人重新呼吸）之所以重复，是因其迫切性，这是一种首尾重复的修辞，如41:27；43:11、43:25等处一样。
יאמר一词在这里不是“将要说”（霍夫曼、施蒂尔），而是“说”（七十士译本、耶柔米），如撒母耳记上24:14所示，表明这命令是持续性的。“你们的神说”这一表达是以赛亚所特有，并通行于全书两部分（1:11、1:18；33:10；40:1、40:25；41:21；66:9）。这些地方的将来式都表示正在发生或仍在持续之事；这里也是如此。神的命令不是只发出过一次，也不是只对一位先知发出，而是不断地向许多先知发出。“你们要安慰，安慰我的百姓”，是那位被掳之人之神持续交托给祂使者和传令官、即先知们的命令；即使在忿怒之中，祂也没有停止作他们的神。
第2节 这呼召如今以更大的强调被重复，同时也给出安慰性宣告的内容：“你们要对耶路撒冷说安慰的话，又向她宣告说：她争战的日子已满，她的罪孽赦免了，她为自己的一切罪，从耶和华手中加倍受罚。”这里的圣城，是连同属于它的居民一并来思想的。“对心说话”（על־לב דבר）在创世记34:3和士师记19:3中，是指能赢得人心的话；在创世记50:21中，是约瑟用来安慰弟兄、使他们放心的话；而在这里，其意义恰与何西阿书2:16相同，也许并非没有回忆那较早预言的意思。אל קרא“向某人呼叫”，用于向某人作出先知性的宣告，如耶利米书7:27；撒迦利亚书1:4。向耶路撒冷所要作的宣告，由כי引入，可作间接或直接引语的引介。第一，她的劳苦已经满了，因此已经结束。
צבא原指兵役，继而指服役、又泛指艰辛（约伯记7:1）；这里指被掳或流亡，即那好像无棚可栖的露营生活，百姓被迁到异地，在那里过着奴役、不安和没有保障的日子。第二，她的罪孽已经得了赎，她所欠的罪债已经付清，神的公义已经满足。נרצה通常指被悦纳，这里却是“收到令人满意的偿付”之意，如利未记26:41、26:43中“为罪孽付账”，就是借受罪的刑罚来还清罪债。第三句以更重、更充分的语气重复前两句的内容：耶路撒冷已经为她的罪受够了苦。与此相反，格赛纽、希齐希、埃瓦尔德、翁布赖特、施蒂尔和哈恩都认为kiphlayim是指耶路撒冷将要得着的双倍恩惠，而不是她已经承受的双倍刑罚；但在这里，לקחה既与两个现实完成时并列，就不能被解释成表示某将来事件之确定性的完成时。
这里“加倍”并不应作司法意义理解，否则神就会显得过严，因而不公。耶路撒冷所受的，并没有超过她罪所当得的；只是神的怜悯把祂公义不得不施加于她的刑罚，看作已属过量。这样的怜悯，也表现在“为一切罪”这些话中：再没有留下什么有待进一步刑罚的了。从忿怒转向爱的转折点已经来到。忿怒已双倍发出；那么，长久被抑制的爱将要爆发出来时，其强烈就更可想而知了。
第3节 这里经文有一个闭段标记。前两节自成一个小段，是序言中的序言。在安慰的信息消极一面已经给出之后，自然就出现一个问题：那么，积极方面所应期待的救恩是什么呢？对先知而言，这问题得到回答，因为当他的心在神面前进入狂喜般的静默时，他听见一个奇妙的声音：“有声音呼喊说：在旷野预备耶和华的路，在沙漠地修平我们神的道。”这不可译作“有声音呼喊”（如格赛纽、翁布赖特等），而应看作两个词的连属形式，构成如13:4；52:8；66:6那样的感叹句：“有呼喊者的声音！”至于这呼喊者是谁，则隐而不显；他的人格在其呼召的光辉中消失，退到其呼喊内容的后面。他的呼声像先行 herald 的长号声（参16:1）。这呼喊者像君王的先驱，负责把君王将要行走的道路修治妥当。
君王就是耶和华；而这条道路竟穿过无路可走的旷野，所以更需要合宜地为祂预备。按重音来看，במדבר应连于“预备”，因为平行句也是如此；这并不与新约对其实现的描述发生冲突。塔古姆和犹太释经家也像七十士译本与福音书那样，把“旷野”与“呼喊的声音”连在一起。我们可以，或者说似乎必须，把这呼喊者想象成走入旷野，呼召百姓前来在那里修路。但为什么耶和华的路要经过旷野？又通向哪里？当初祂为救赎以色列脱离埃及为奴之地、并在西奈向他们显现时，祂就是经过旷野而来（申命记33:2；士师记5:4；诗篇68:4、8）；而在诗篇68:4中，神作为其子民救赎主，被称为“驾行在旷野之上的”。正如从前神的百姓在埃及与迦南之间等候祂，如今他们在“海旁的旷野”（21:1）中、与故土隔着阿拉伯大沙漠，也当同样等候祂。
若祂是带着百姓前行，祂自己就会清除路上的障碍；但如今祂是要穿过旷野来到以色列这里，因此以色列自己就当留意，不要让任何事妨碍这位来者的迅速，也不要减损祂的恩惠。这一描述与事实相应；但正如我们往下会屡次发现的，它的字面意义又会以寓意方式属灵化。
第4节 这呼召继续以命令语气发出：“一切山洼都要填满，大小山冈都要削平；高高低低的要改为平坦，崎崎岖岖的必成为平原。”והיה既然承接前面两个愿望式动词的语气，本身也等于一个愿望式。关于גיא的元音形式，注释家有文字学说明。就其属灵解释而言，这命令是指：鼓励灰心丧气的人，卑微自义自恃的人，把诡诈弯曲变为单纯正直，把不可接近的骄傲变为顺服。总的意思是：以色列应当预备自己，使那前来施行拯救的神，见到它时，发现它在内里和外在都处于与祂的高超和祂的旨意相称的光景。
第5节 呼喊者的话在40:5继续说：“耶和华的荣耀必然显现；凡有血气的必一同看见，因为这是耶和华亲口说的。”这里的完成连续式作命令句的结果句使用。当道路为那位将临的耶和华预备好时，这位救恩之神的荣耀就要揭开帷幕。祂的临在，就是祂荣耀的显现（彼得前书4:13）。这显现是为以色列的益处而有，却不是隐秘的，也不是排他的；因为全人类，这里特意称作“凡有血气的”，都要看见它（参路加福音3:6：“凡有血气的，都要见神的救恩。”）。人因是血气，便不能见神而仍存活（出埃及记33:20）；但将来的日子要填平这道隔阂。动词“看见”的对象，并不是后面的“耶和华亲口说了”，像罗森米勒所设想的那样，因为这里所成就的应许之言并不是向全人类说的；也不是“看见耶和华亲口说话”，如施蒂尔所主张的，因为那样所需的动词应是“说话”，而不是“说了”。“因为耶和华亲口说了”乃是以赛亚惯常用来确认前面预言的话。在这里，呼喊者用它来建立他所预告之事的确定性，只要以色列履行他所呼召它去做的事。
第6-8节 先知现在又听见第二个声音，接着又有第三个声音加入与之对话：“有声音说：你喊叫吧！有一个说：我喊叫什么呢？凡有血气的尽都如草；他的一切美容都像野地的花。草必枯干，花必凋残，因为耶和华的气吹在其上。百姓诚然是草；草必枯干，花必凋残，惟有我们神的话必永远立定。”第二个声音面对即将来到的应验，颂扬神应许之言，并设立一位传道人来宣告其永恒的存立。经文不是“我说了”（七十士、武加大），而是“有一个说”，因此发问的不是先知本人，而是他在异象客观性中看见的一位理想人物。其宣告的指定主题，是“凡有血气之人的可朽坏性”，与之相对，则是神话语的不朽坏性。
凡活在肉身中的人，普遍都是无能、会朽坏、受限制的；相反，神（参31:3）是全能、永恒、决定万有的；祂的话也与祂自己一样，因为它既是祂意志和思想的载体与表达，就不是与祂分开的某种东西，所以也与祂同一。这里的חסדו，是外在形貌的美丽与荣华。把人比作草和花，令人想起37:27、约伯记8:12，更想起诗篇90:5-6与约伯记14:2。40:7描写草与花的命运。这里的过去时，如希腊文的格言式不定过去一样，表述的是由无数例证支持的经验事实：草枯干了，花凋谢了；其所以如此，是“因为耶和华的气吹在其上”。这里的“气”就是创造之神的气息，贯穿受造界，生生命、维持生命，也毁灭生命，而其最具特征的元素性表现就是风。每一次风吹，都是整个自然生命之气的一次呼吸；而那作为其存在之活跃内在原则的，正是神的灵。
新的一节应当从“诚然”开始。“百姓诚然是草”这一句是真确的，并且完全符合以赛亚风格。这里的“百姓”指一般的人类，如42:5一样。思想次序呈三重反复式：先用“诚然”开始解释这一惊人的比喻；接着借着重复“草必枯干，花必凋残”，把人类指认为那草那花。诚然，人类就是草；这样的草必枯干，这样的花必凋残；但我们神的话，就是耶和华、祂子民及圣史之神的话，却要永远立定，也就是挺立不倒，不枯不残，在万世之中成就并证实自己。这一般性的真理，在当前尤其指向旷野之声所发的应许之言。如果神的话一般说来都具有永恒的持久性，那么，神救赎主临到的那句话，亦即一切神的话在其中都是“是”与“阿们”的那句话，就更是如此。只是，这话语不朽坏的性质，其暗底正是凡有血气和其一切美荣的朽坏性。
以色列的压迫者是必死的；他们赖以压迫和贿买人的恩宠也是易朽的；但神的话，就是以色列可以借以得安慰的话，却保守田地，并保证其历史有荣耀的结局。因此，第一个呼喊者加在耶和华快来之应许上的印，就不可侵犯；而神的众先知要带给祂久受苦难之百姓的安慰，也就万无一失。
第9节 因此，先知现在把自己置于耶和华已经来到的时候作立足点：“报好信息的锡安哪，你要登高山；报好信息的耶路撒冷啊，你要极力扬声；扬声不要惧怕，对犹大的城邑说：看哪，你们的神！”克诺贝尔等人随从七十士和塔古姆，把锡安与耶路撒冷当作受词，即“向锡安耶路撒冷传福音的人”；但52:7、62:11那样的平行经文在这里是会误导人的。这些词是同位语：“报好信息的锡安。”锡安-耶路撒冷自己被称为报福音的女子：其女性化的人格拟人一开始就使这点显得可信，而进一步使之毫无疑问的是：要被报信的对象乃是犹大的诸城，即锡安-耶路撒冷的众女儿。这里先知的立足点正处在神显现的中心。当耶路撒冷在耶和华长久离开之后，再次有神住在其中时，她就要作为恢复后的母会，登上高山，以无惧的强音，向她的众女儿传报她们神显现的喜讯。bisser一词字面义是抚平、展开，进而指使人欢喜，尤其是以喜讯使人欢喜。它正是新约“传福音”一词的根，在40-66章作者这位旧约福音使者那里，是一个特别喜爱的用词，虽然这并不能反证其非出于以赛亚（参那鸿书2:1）。到此为止，耶路撒冷一直是在绝望中，压在自己罪罚的重担之下，亟需安慰；但如今，既然她再次有耶和华与她同在，她就当以最大的喜乐与信心扬声，不再忧惧，并按其真正呼召，成为向全犹大发报喜讯的使者。
第10节 在40:10，先知又从应验的立足点回到预言的立足点：“看哪，主耶和华必像大能者临到；祂的膀臂必为祂掌权。看哪，祂的赏赐在祂那里；祂的报应在祂面前。”第一句中的介词不可译作“带着能力”，像七十士和塔古姆那样；这里的Beth是本质性的用法。祂要以大能者的本质、力量和活力而来；这一点又由后面的分词性情状句进一步规定：“祂的膀臂为祂掌权。”是祂的膀臂为祂施行统治，也就是说，或是使一切降服于祂，或是推翻一切抵挡祂的。但40:10并不只把祂呈现在审判、惩罚的一面，也同时呈现在律法与福音两方面，即公义报偿者的一面；因此这里用了双重神名“主耶和华”，这在摩西五经中已经出现，在阿摩司和以西结那里尤为常见。פעלּה在利未记19:13中已作为“工价”的同义词，意思从“工作”转为“所赚得、所应得之物”。耶和华带来祂子民仇敌当受的刑罚，也带来祂子民中忠信者当得的恩赏；祂要用远超过先前苦难的喜乐来补偿他们（见62:11）。
第11节 先知停留在这个救赎的一面，而不是司法的一面，于是把好牧人的形象放在主耶和华的形象旁边：“祂必像牧人牧养自己的羊群，用膀臂聚集羊羔抱在怀中，慢慢引导那乳养小羊的。”羊群就是祂现今分散在异地的百姓。祂牧养这群羊的爱，以祂待那些刚生不久的羊羔和那些正在乳养的母羊为例而显明出来。那些跟不上羊群步伐的，祂就用膀臂抱起，放在衣襟里带着；而那些母羊，祂不急赶，只是温柔地引导，因为它们需要照顾（创世记33:13）。就这样，40:1-11的序言性段落告一结束。它立在全书之首，像神亲自为先知举行的就职礼，也像他奉命宣讲信息的精华；但它同时也是第一篇讲论不可分割的一部分。因为后面接着的那些问题，不可能构成预言的开端，虽然它们究竟在多大程度上构成延续，还不十分明显。其联系如下：先知以教导和劝勉的方式，说明那位在40:1-11中被预告要来救赎祂百姓的神，是怎样的一位神。祂是无可比拟地高超者。正是这种无比的高超，使拜偶像之人的无知更加显露出来，却也为以色列提供安慰。而在如今的流亡中，以色列正需要这样的安慰；因为在这样的处境里，它极难理解神的道路。
第12节 为要使百姓充分意识到耶和华的高超，先知在40:12问道：“谁曾用手心量诸水，用手虎口量苍天，用升斗盛大地的尘土，用秤称山岭，用天平平冈陵呢？”唯有耶和华给这一切规定了适当的数量、确定的形状，以及在宇宙中的比例位置。人手心里能捧多少呢！手指一张所成的虎口又能量多少空间呢！一伊法三分之一的量器里又能装多少呢！无论是杆秤还是普通两盘天平，所称之物在体积和分量上又是何等微不足道！然而耶和华用手心和虎口所量的，却是下方的诸水与上方的诸天；祂拿着一个量器，能盛装大地一切尘土；又有一架秤，可以称量那些巨大的高山。
第13-14节 在40:13、14接着出现第二个问题：“谁曾测度耶和华的灵，或作祂的谋士指教祂呢？祂与谁商议，谁教导祂，谁将公平的路指示祂，又将知识教训祂，将通达的道指教祂呢？”前一个问题叫人想起耶和华的全能；这一个问题则让人想起祂的全知。祂的全知本身就充满了一切，因此把一切外来的教导都排除在外。“耶和华的灵”就是创造时运行在水面上的灵，借此混沌被归整为秩序。先知问道：“谁曾把标准交给这灵，使祂按着这标准成就这一切呢？”这里的“测度”与40:12中一样，指使之合乎法则，从而适于有秩序地运行。关于经文重音、七十士译文和希伯来语法的讨论，注释家在此详加说明。40:14中连续未来式仍保留其字面意义：祂曾与谁商议，以致那人因而使祂明白？各样教导的动词，有时与所教的内容用介词相连，有时则带双宾语。面对40:13、14这一组本质上其实只有一个的问题，以色列必须承认：它的神不仅拥有绝对的能力，也拥有绝对的智慧。
第15节 先知现在从祂作为创造主的高超，转向祂作为世界统治者的高超：“看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；看哪，众海岛都像极微的灰尘，被祂举起。”对于耶和华这位世界之王来说，统治分散成各民族的整个人类乃是摆在祂肩上的重担；但这大群人民于祂而言，并不比挂在水桶边缘的一滴水对挑桶的人更成负担，也不比天平上偶然落上的一粒尘沙能明显增减其重量。那些海岛，即散布在海中的陆地碎片，外邦世界曾居住其上（创世记10章）；对于那位承载宇宙者来说，它们不过像一粒被最轻微风息吹起的细尘。克诺贝尔把它译作“被抛出的尘土”，需要用另一个词；格赛纽译作“祂把海岛提起来如一粒尘”，希齐希译作“祂搬运海岛”等，也都不可取，因为这个动词的意思是“提起”，不是“搬运”；而前者也并没有回答“为什么这样做、为达到什么目的”的问题。
第16节 与人相对于耶和华这位神的消逝性渺小并列的，还有人一切可用以表达对这位高超者敬拜的事物，都远远配不上祂的高超：“黎巴嫩的树林不够当柴烧，其中的走兽也不够作燔祭。”意思是：纵然有黎巴嫩全部的木材，也不足以维持祭火；纵然有其中一切野兽，也不足以充作献祭并在火中升上。这里的“足够”指足以满足所需，继而也可指丰足有余。词源学上注释家又作了进一步说明。
第17节 先知从40:15思想的反面，再回到那思想本身，并进一步停留其上：“万民在祂面前好像虚无；祂看他们如无有，乃为虚空。”'Ephes指一件事物终止之处，在绝对意义上，就是一切存在终止之处，因此就是“无有”或“虚无”。Tohu则是可怖的荒凉，如创造时的混沌，其中没有任何确定之物，因此几乎等于什么都没有。这里的介词并不太像比较级“比虚无还虚无”，而更像部分性用法，如41:24；44:11和诗篇62:10。
第18节 从40:17所得出的结论，即耶和华因此是无与伦比者，化作一个问题；这问题不是向拜偶像的人发出，而是向那些需要在偶像崇拜诱惑之前被武装起来的以色列人发出，因为世人大多数都已屈从于它：“那么，你们将谁比神？用什么形像与祂相配呢？”这里的连接词是总结性的，将来式则是可能式：你们能拿什么与神相比呢？这里的“神”是那位绝对有能力者；你们又能拿什么样的“形像”，就是貌似神性的东西，安放在祂旁边呢？
第19节 最不可能与祂相比的，就是偶像：“偶像是匠人铸造，金匠用金包裹，为它铸造银链。”这里先置于首位作题目的受格“偶像”，本义是“雕刻之像”，在此泛指偶像。חרש是广义的工匠；“用金包裹”是指用金片覆盖其上。按照40:20，先知显然要把我们带入偶像制造的过程之中，因此这里应理解为：“匠人铸成之后，金匠把它包上金片；又熔炼银链来固定它。”这里重复出现“金匠”一词，正合以赛亚惯有的回环用法。它不是第三人称动词，而是分词，相当于“那金匠”，也就是“他又炼出银链来固定那像”。
第20节 这就是金属偶像的来源。至于木制偶像，则在40:20中被描写：“穷乏献礼的人，拣选不能朽烂的树木，为自己寻找巧匠，立起不能摇动的偶像。”那穷困到只能给神献上贫薄供物的人，就为自己从一块木头上雕出偶像。sâkhan这个古词，从申命记8:9可知其古老，其意为贫乏、困顿。这里的“摇动”是被动式，意思是“被摇动”。一块木像，下部被刨平，又特意做得下重上轻，好叫它不至于一碰就倒；这样的东西竟然要作神！即便用极其庄重的口气来描述，事情本身也已经自带讽刺意味了。
第21节 先知如此简短地勾勒了偶像崇拜的愚昧之后，便向那些正以贪恋眼光看着它的以色列人发出以下问题，即便他们尚未真的受其迷惑：“你们岂不知道吗？你们岂未曾听见吗？从起初岂没有传给你们吗？地的根基，你们岂没有明白吗？”这里有四个交错排列的问题。神那高于一切受造之物的绝对存在，可以借理性推论得知，也可以借传统传承得知。当以色列不肯承认耶和华他们的神那绝对有别、无与伦比的至高性时，他们便对自己本可在自然中获得的知识硬起心来（参诗篇19篇，罗马书1:20），又闭耳不听自其历史起头就传下来的启示与传统。前两个问题用将来式，指向可能获知之事；后两个用完成式，指向现实上已经存在的事实。四个问题的意思是：你们对于大地根基如何奠定这一点，竟然毫无所知吗？
第22节 先知现在进一步描述那位祂的工作与话语一同宣告的神。以下这些分词，都是那位充满先知、也充满每个信徒意识之主语的谓语：“祂坐在地球大圈之上；地上的居民好像蝗虫。祂铺张穹苍如幔子，展开诸天如可住的帐棚。”这位已显明却又仍是不可穷尽者，以天穹的大圈为宝座，弯覆盖在地之上；人在祂不可接近的高处看来，不过像蚱蜢那样微小。祂把蓝天铺展开来，如薄而透明的细纱，又把它张在地上方，如居住之帐棚。分词把一切时代的行动与状态都呈现在眼前。在这里，因其语境继续沿着历史叙述推进，所以可以解作完成时；而在别处，则显然把世界的保存视作持续创造。
第23-24节 接着是一连串关于神作为宇宙统治者的谓语：“祂使君王归于虚无，使地上的审判官成为空虚。他们是刚才栽上，刚才种上，根茎刚才扎在地里，祂一吹在其上，便都枯干；旋风将他们吹去，像碎秸一样。”世界上再高、再难以接近的事物，在它最自信、最具威吓的高举之中，祂也能使之化为乌有。Rōzenim是显赫的人、尊荣的人；shōphelim则是兼有最高司法与行政权力的人。前者，祂交付于灭没；后者，祂使之陷入那世界创造之前“混沌”式的消极状态，并且随时可以再度把世界还原到那种状态。这里令人想起约伯记12:17、24之类的描写。40:24刻画了灾变的突然性。希伯来文的特殊连词结构，表示“连这件事还未来得及发生，另一件事就已经发生了”：他们还没来得及扎根、发苗、继续生长，只需耶和华的一口气，一切就完了。带茎的植物这里用一个表示吹气的动词，上文说草花时则用了更柔和的近音动词。一口使之枯萎的气息叫他们止息；随后因耶和华的大能便起暴风，将他们如轻干的碎秸般卷走。与之相对，可比较40:15那里“提起、使悬在空中”的用词。
第25节 40:18中的思想现在像副歌一样重现，和那时一样，借着连接词从前提引出结论：“那圣者说：你们将谁比我，叫他与我相等呢？”这里不用带冠词的“那位圣者”，因为在诗歌和演说的风格里，凡可以省略冠词的地方往往省略。圣者这样发问，也有资格这样发问，因为祂既为圣者，也就高过全世界（约伯记15:15；25:5）。
第26节 继40:18和40:25两个以三段论方式结束的问题之后，先知第三次起头，要证明耶和华的无可比拟：“你们向上举目，看谁创造这万象？按数目领出，祂一一称其名；因祂的大能大力，连一个都不缺。”40:25中是耶和华说话；现在又轮到先知说话。我们在这里见到自申命记以来一切先知书中常见的那种神与先知声音交替，这正显出先知里面那神圣的丰盛。回答并不是从“那领出者”开始，仿佛说“那领出万象者创造了它们”；相反，这分词乃是对先知心中所充满之主语的谓语：耶和华，是祂把众星像将军领兵出战一样领到天上的场面中，而且是“按数目”领出，数点那无数星辰，就是那些穿着光之军装的光之子，夜里举目便可看见。这里的有限动词表明这事是每夜都在发生的。祂一一按名呼叫它们（参诗篇147:4），乃因祂能力之广大充足，也因祂本身强而有力。这样的解释比埃瓦尔德所说“因那大能者的权能”来得简单。对那些当升起的星辰所发的呼唤，乃是全能者的呼唤，因此那无数军队中没有一个会落后。这里的“一个”把它们个别化；“缺少”则叫人想到羊群中有一只落在后面失踪的羊。讲论的第二部分就在此结束，它已由神无限卓绝这一点证明了偶像崇拜的愚妄；而从这点，第三部分则为绝望中的以色列推出安慰。
第27节 那些首先需要被带到认识偶像崇拜愚妄之中的以色列人，起先并不称作“以色列”，因为他们把自己放在与列国同等的地位上。但现在先知转向那些虽小信却仍渴望救恩的人，向那些心里沮丧却还不至于完全绝望的人说：“雅各啊，你为何说；以色列啊，你为何言：我的道路向耶和华隐藏；我的冤屈神并不查问？”这里把“雅各”放在前头，如29:22一样，因为这是更细腻、更直接叫人想起他们列祖的名字。他们以为耶和华因忿怒和厌倦已经完全转脸不顾他们了。“我的道路”指他们充满荆棘的人生道路；“我的冤屈”则指他们对压迫者而言所持有的正当权利。对于这一切，祂似乎全不留意，也不打算施行司法性的伸冤。
第28节 对这种沮丧的毫无根据，先知以一个双重问题摆在他们面前：“你岂不曾知道吗？你岂未曾听见吗？永在的神耶和华，创造地极的主，并不疲乏，也不困倦；祂的智慧无法测度。”那些这样沮丧的人，即便不是从自身经历，也至少该从一代代传下来的信息中知道：耶和华从地这边创造到地那边，因此连巴比伦也不在祂视野之外、不在祂权能之外；祂是永远的神，即永远一样、从不改变的神，仍旧拥有并彰显祂在创造中曾显明的能力。以色列已经经历了一段很长的历史，而耶和华在其中主持并统管；祂并没有因此把能力耗尽，以至如今把祂的百姓弃置不顾。祂不像人一样会因没有持续摄取必需的滋养而困乏，也不像人一样会因过度劳作而疲惫不堪。若祂直到如今尚未救赎祂的百姓，祂的百姓就该知道，祂行事之道纯然出于智慧；而这智慧拥有绝无错误的标准，能定准祂施助介入的正确时机。
第29节 耶和华非但不会疲乏，反而是那位把力量赐给疲乏者的：“疲乏的，祂赐能力；软弱的，祂加力量。”原文结构说明：这里“无力的人”几乎像一个带否定义的形容词，表示“没有力量的人”。
第30-31节 要有分于祂这样丰盛赐下、又大能增添的力量，只需要信心：“就是少年人也要疲乏困倦；强壮的也必全然跌倒。但那等候耶和华的，必从新得力；他们必如鹰展翅上腾；他们奔跑却不困倦，行走却不疲乏。”即便是少年人，即便是人生清晨、精力正盛的青年，也会因缺乏滋养或过度耗费而疲倦；任何外在障碍都足以使他们绊跌。40:30里，动词放在句首，使整节像是40:31的让步从句：“纵然会如此，等候耶和华的人却截然不同。”所谓等候耶和华，就是信靠祂；因为旧约用信赖、盼望、渴望等许多同义语来描述信心，从而按其最内在的本质，把它描述为信托，也描述为盼望，且这种盼望是朝向所盼之事的显现与完成。连接词在这里如40:8一样引入对比。“从新得力”原义是使新的代替旧的。
早期译者跟随七十士、耶路撒冷塔古姆和撒阿迪亚，把“如鹰展翅上腾”解释为鹰脱旧羽、生新羽，正如诗篇103:5（参弥迦书1:16）以此作恩典使青春更新的比喻。但希齐希正确指出，这动词并不作那样的使动用法，而且若是那意思，所需的应是“羽毛”而非“翅膀”。因此正确的译法是：“他们使自己的翅膀升起，或高高举起，如同鹰一般。”他们以耶和华为目标的人生道路，仿佛长了翅膀。他们从祂那里得力上加力（见诗篇84:7）；奔跑并不使他们困倦，行走越来越远，也不会疲乏。由三部分组成的第一篇讲论（40:1-11；40:12-26；40:27-31）至此结束。