最后的大灾难的终曲 - 以赛亚书24-27章，第四部分 从这里开始的这一组预言，在旧约中除了也许撒迦利亚书之外，并无别的平行段落。这两组经文在性质上都极其末世论化并带有启示文学色彩；它们似乎都从一些界限分明的历史处境出发，然而一旦你试图追踪并抓住这些处境，它们就像鬼火一般消失了。原因很简单：先知抓住了这些处境的根本观念，把它们推进到其外在历史形式之外，并把它们用作末后日子遥远事件的象征。因此，自艾希霍恩和科佩以来，大多数现代批评家都否认这四章（以赛亚书24-27章）的真实性，尽管经文本身并没有任何内容超出亚述时代。罗森缪勒在其《注释》第一版中便如此判断；但在第二、第三版中，他又陷入另一种错误，主要因为这预言所包含的并没有超出以赛亚自己时代的政治视野。
我们不能接受这种真实性标准；这正是前面所说的鬼火之一。此一现象的另一个结果是：我们的批评对手一旦试图为这一组预言另找一个不属于以赛亚时代的历史基础，就不可避免地陷入矛盾。按格塞纽斯、德维特、毛勒、温布赖特的看法，作者写于巴比伦；按艾希霍恩、埃瓦尔德、克诺贝尔的看法，则写于犹大。有些人认为写于被掳末期；另一些人则认为写于犹大国覆亡之后不久。希齐格认为预言中那将被毁灭的帝国之城是尼尼微；另一些人大多认为是巴比伦。但先知所提到使以色列受奴役的势力，只有埃及和亚述；因此克诺贝尔便设想，作者因惧怕当时仍住在犹大地的仇敌，才用这种比喻方式写作。这种摇摆不定正出于一个事实：那看似历史性的内容，其实只是末世性的象征。根本不可能判定那些听起来像历史叙述的事，对先知自己而言究竟属于现在还是过去。
他的立足点超越了一切已经流逝的历史，甚至超越直到今日的一切历史；凡属这历史的一切，不过是末后景象镜中的图影罢了。只要承认一件事，即任何人的批评都不能先验地决定神赐给某位先知之启示的尺度，那么一切可能的理由就都会汇集起来，维护以赛亚为24-27章作者这一点，这也是本段在以赛亚书中所要求的位置。（注：维护其真实性者有罗森缪勒、亨斯勒《新译以赛亚并注释》、保卢斯《以赛亚钥匙》、奥古斯蒂《释经手册》、贝克豪斯《论旧约先知书的完整性》，1796、克莱纳特《论以赛亚书中一切预言的真实性》，1829、屈佩尔《耶利米作为圣书的解释者与维护者》，1837，以及雅恩、黑文尼克、凯尔在其《导论》中。
专论方面有C. F. L. Arndt《为以赛亚书24-27章辩护并加以解释》，1826；以及Ed. Böhl《以赛亚24-27章预言注释》，1861。）既然这几章没有独立标题而附在13-23章之后，它们本来就是要与论列国的神谕保持一种持续推进的关系；这一关系也由以下事实得以支持：耶利米曾将它们与那些神谕连在一起阅读（比较以赛亚书24:17-18与耶利米书48:43-44），并且其中充满回顾性的暗示，好像一百条线索虽散开却仍握在一只手里。24-27章与13-23章的关系，正如11章和12:1-6与7-10章的关系一样。论列国神谕中所预告的各项特殊审判，都像众水流入大海一样汇入最后的审判；而那些构成论列国神谕明亮边缘的一切救恩，在这里则集中成为正午太阳般的荣耀。
24-27章构成13-23章的终曲，而且是严格音乐意义上的终曲。终曲在一部音乐作品中所应完成的事，就是把分散的变化收束成宏大而震撼的整体；这收尾的循环在这里正完成了这件事。即便撇开这一点不论，这里本身也满了音乐和歌唱。24章对灾难的描述之后，紧接着就是简短的圣歌回响。正如以马内利之书在12:1-6以一首蒙救赎者的诗歌结束，这里我们也看到四重赞美诗。帝国之城的倾覆在25:1-5的一首歌中被庆贺；25:9中的另一首歌描述耶和华如何以祂施行拯救的同在显明自己；26:1-19的另一首歌歌颂以色列的复兴与复活；第四首在27:2-5描写教会的葡萄园在耶和华的保护下结实累累。这些诗歌涵盖各种样式，从最高昂的天上圣诗到最柔和的民间歌谣。
它是一场宏伟而多面的合唱会，24章的史诗式开端和27:6以下的史诗式结尾，只不过像是它的引子与收束；在其间，预言以某种宣叙调的方式展开。此外，在这些词语的环环相扣之中，我们在别处找不到如此多真正的音乐性。有人把双关叠用当作反对这些章节真实性的论据之一。但我们已经从许多无可争议的预言中举出例子（如以赛亚书22:5；17:12-13），说明以赛亚喜爱为耳朵作画；而他在这里比别处更这样做的原因，就是24-27章作为一篇终曲，本来就要超过此前的一切。整个终曲都是对13-23章的一首宏大哈利路亚，在性质上是圣诗性的，在形式上是音乐性的，甚至达到一种程度，以至于这预言像25:6一样，仿佛同时就是正文与分节。除以赛亚之外，没有别人是如此无与伦比的语言大师。
再者，24-27章内容上无与伦比的深度，也并不动摇我们对其作者身份的信心，因为这位众先知中的所罗门整卷书都充满了无可比拟之处。并且，除了这一组预言中许多独特之处以外，而这些出现在一位如此富有恩赐、又不断“从荣耀到荣耀”变化的先知身上，并不叫人惊讶；整个循环在其最深层的基础上，并在一百个细节上，都如此彻底地属于以赛亚，因此仅仅因为这些独特性就武断地宣称全篇必定不是以赛亚的，乃是极不批判的。至于那些看似指向很晚时期的末世论与启示文学内容，我们只需提醒人注意：甚至在约珥书中，也已经有极丰富的末世思想，例如预言圣灵浇灌、列国向教会进军、末日以前的预兆、新耶路撒冷奇妙的活水。
新约启示录在一幅宏大图景中所包容的一切末后之事，其启示早在俄巴底亚和约珥时便已开始；因此，以赛亚在24-27章里离开自己时代历史的直接外在事实，转入这些更深之处，并不奇怪。
1-3节 这段预言的开头与以赛亚书19:1一样，立刻把我们带进灾难的正中心，并以几句迅速、有力、生动而概括的话，把后面审判图画的内容浓缩起来（如15:1；17:1；23:1；参33:1），这正是以赛亚极有特色的手法。“看哪，耶和华使地空虚，变为荒凉；又翻转大地的面貌，使居民分散。那时百姓怎样，祭司也怎样；仆人怎样，主人也怎样；婢女怎样，主母也怎样；买的怎样，卖的也怎样；放债的怎样，借债的也怎样；债主怎样，欠债的也怎样。地必全然空虚，尽都掳掠；因为这话是耶和华说的。”关于先知所说的是过去还是未来的审判，这一问题对于全段的解释十分重要；答案就在于，以赛亚使用“看哪”时总是指向未来的事（3:1；17:1；19:1；30:27等）。而且也只有在他那里，我们才会见到以“看哪”如此直接起笔的预言。
耶利米书中最接近的几处（47:2；49:35；参51:1和以西结书29:3）固然也以“看哪”开始，但前面仍有引言公式。开头的“看哪”与结尾那句证实性的“因为耶和华说了这话”相对应；后者乃是以赛亚谈论未来之事时常用的收结方式，并且主要见于以赛亚书中（注：见1:20；21:17；22:25；25:8；40:5；58:14；另参19:4；16:13；37:22），虽然并非只见于此（注：见俄1:18；珥3:8；弥4:4；王上14:11）。我们也可以从24:2那细致的描述中认出以赛亚（见2:12-16；3:2-3，3:18-23，与9:13比较；又与19:2-4中类似结束方式的审判描述比较）。
因此，在开篇之初我们就遇见以赛亚的特征；卡斯帕里说得对，没有一篇预言能像这篇一样，从一开始就如此充分地带着以赛亚的印记。文字游戏从开头就开始了。bâkak与bâlak音韵相近（比较阿拉伯语ballūka，指空旷裸露的荒野），正如那鸿书2:11，参24:3与耶51:2一样。Niphal将来式故意写成Pe-Vav型动词（tibbōk与tibbōz，而不是tibbak与tibbaz），为的是让它们与绝对不定式押韵（参22:13）。同样，cagg e birtâh写作如此，而不用cigbirtâh，也是为了与其他词的起始音节更相似。形式נשה与נשא互换（如撒上22:2），或者按金基的写法，与写作tzere的נשא相通；正如别处我们也见到נשא与נשה并行。
按阿拉伯语ns'“延期、赊账”来看，前者是原始形式。Nōsheh是债主，而בו נשא אשר并不是向他借贷的人；因为נשה一向意为“赊给、记账”（hiphil意为“给予信贷”），所以这里指的是他所赊给的人（与ב作宾语，正如9:3里的בּנגשׂ），并不是“借他之手负债的人”（反对希齐格对耶15:10的解释）。因此，这里可译作“出借的与借入的，债主与欠债的（即接受赊账的人）”。这是一个无分尊卑、不分地位的审判；而且是普世性的，不仅临到以色列全地（如德雷克斯勒甚至把הארץ译作那地），而是临到全世界；因为正如阿恩特正确指出的，这里的הארץ意为“地”，并且如11:4一样，也包含新约伦理意义上的“世界”（kosmos）。
4-9节 24:4-9更充分地描写了大地被带入的受咒诅状态，并说明其原因，这就清楚表明情形确是如此。“地悲哀衰残，世界衰败凋零；地上高位的人也衰残了。地在其居民之下被玷污；因为他们犯了律法，废了律例，背了永约。所以咒诅吞灭大地，住在其上的都担当罪责；所以地上的居民被烧灭，剩下的人稀少。新酒悲哀，葡萄树衰残；心中欢乐的都叹息。击鼓之乐止息；欢宴之人的喧声终止；弹琴之乐也止息了。人必不得唱歌饮酒；浓酒给喝的人变为苦味。”这里24:4中的“世界”（tēbēl）如26:9一样（总像专名，不带冠词）与“地”（hâ'âretz）平行，并在这整个预言循环中彼此交替出现。
它在诗意上表示全球，而且没有限制（即便在13:11和18:3也是如此）；因此这里的“地”也应按最广泛的意义来理解（因此不同于33:9中同样的语音游戏）。地陷入哀恸，像一株褪色的植物，被热力晒枯；地上百姓中的高位者（merōm，为抽象代具体，如5:13中的câbōd，22:24也是如此）也被包括在内。עם在42:5和40:7中，是指人类，即一般的人。אמללוּ（其词形见《约伯记注释》18:16-19）处在半停顿中，使后面所跟的主观观念更为突出。这是地上居民所受的刑罚，而地之所以也要分受这刑罚，是因为它曾有分于住在其上的人之邪恶。
chânaph（并非与tânaph有关）意为堕落、决意趋向恶（9:16）、作恶；在此不及物地用在土地上，表示这地因邪恶、放纵的行为，特别是流人血的罪，而被玷污了（诗106:38；民35:33；参耶3:9中的及物用法）。使大地也成为c hanēphâh的人类恶行，以三句简短、迅速、不由自主激动而出的句子描述出来（比较15:6；16:4；29:20；33:8；也见24:5；1:4，1:6，1:8；而在以赛亚书之外，仅在珥1:10，也许还在书7:11中见到这种形式）。既然“地”要按普遍意义理解，那么“律法”就不能仅指以色列的成文律法。外邦世界里面也有torah，即神性的教导，其中包含丰富的神圣指引（tōrōth）。
他们也有写在心里的律法；而且神是在挪亚这个人身上与整个人类立约，那时列国还根本没有形成。连犹太注释家也给出这样的解释；不过我们不可忘记，以色列也包括在这些犯罪者之中，因此措辞的选择也受这一点所决定。随着“所以”这一表达，预言如同5:25（参5:24）那样，从罪转向刑罚。אלה是神向违背祂律法之人所宣告的咒诅（但9:11；比较耶23:10，那处乃根据此经文，而某些抄本与版本也因此把אבלה带进了这里）。神的咒诅吞吃人，因为它是火，而且是由内向外燃烧的火（见1:31；5:24；9:18；10:16-17；29:6；30:27以下；33:11-14）。chârū（m ilel，因为pashta是后置重音）出自chârar，意为他们被烧尽，exusti。
至于ויּאשׁמוּ，几乎无须指出，它不能追溯到אשׁם=ישׁם，שׁמם；并且在“承担罪责”与“犯下罪责”这两个意义中，这里只能取前者。我们也不可忽略，这里在描写人类减少到只剩少数余民时，又有一个真正属于以赛亚的标记：נשׁאר（שׁאר）是他用来表示此观念的惯常用词；מזער（这里和16:14用于数量，10:25和29:17用于时间）是以赛亚特有的；而אנושׁ在这里的意思也如33:8（参13:12）。24:7使人想起约珥书1章（关于这些短句，见29:20；16:8-10）；24:8、24:9则凡熟悉以赛亚文风的人，不仅会想到5:12、5:14，还会想到许多别的平行处。
这里只指出עלּיז一词（几乎只属于以赛亚；在西2:15取自22:2与32:13，在西3:11取自13:3）；至于basshir“带着欢歌”，可参30:32（击鼓弹琴）并28:7。这幅图景带有挽歌色彩，并且长久停留在酒之上（参16:1-14），正因为酒无论作为自然出产还是作为饮品，都是神一切自然恩赐中最能使人心欢畅的（诗104:15；士9:13）。一切欢乐喜乐的源头都被毁灭了；即使还有许多本应使人享受之物存留，人自己的口味却把它们都变成苦涩。
10-13节 世界连同它的欢乐受了审判；世界的城也受了审判，因为世界的权势与世界的享乐都集中在那里。“荒凉之城被拆毁；各家关门闭户，无人得以进入。因无酒，街上有哀号；一切喜乐都昏暗了；地上的欢乐被赶逐了。城中所剩下的只是荒凉；城门被打得破烂不堪。因为在全地之中，在列邦之中，必是这样，如同打过橄榄树之后，又如摘葡萄所剩的零果，当收成已尽的时候。”这“荒凉之城”（kiryath tōhu）不能像罗森缪勒、阿恩特和德雷克斯勒所想的那样作集合名词理解，因为kiryath与tohu的连接，已把它变成近乎专名的表达；既然我们已把“地”（hâ'âretz）理解为kosmos，即世界，那么还能像大多数注释家，包括舍格和施蒂尔那样，把它理解为耶路撒冷吗（依据32:13-14）？
它更是指那与神隔绝之世界的中心城；这里按它的结局称呼它，因为它的结局将是tohu，正如它的本性原就是tohu。它真实的本性就是破坏一切神圣秩序的和谐；因此它的结局也将是它自身存在根基的崩解，仿佛被抛回其原初开端的混沌之中。佩尔修斯把罗马称作turbida Roma，在意义上与此很相近。整段都极其属于以赛亚，甚至细微处也如此：tohu与29:21相同；至于מבּוא这表达（即“不能进入”，因为废墟堵住了门口），可比较23:1；7:8；17:1，也比较5:9；6:11；32:13。田间为酒而发出的呼喊或哀号（24:11；参伯5:10），是为葡萄园被毁而哀哭；葡萄树这一个以赛亚最喜爱的象征之一，在此也代表一切自然欢乐的源头。
词语‛ârbâh“欢喜”中预设了喜乐与光明之间的关系；喜乐之日已落下去了（参弥3:6）。城中所剩下的（בּעיר是部分意义，正如10:22中的בּו）乃是shammâh“荒凉”，整座城都已被带到此境地（比较5:9；32:14）。那曾经人群拥挤的坚固城门，被打碎成为废墟（yuccath，如弥1:7中的形式，代替yūcath；שׁאיּה是罕见词，表示结果性的谓语名词，如37:26“成为荒堆”；比较6:11等处）。在全地的范围之内（6:12；7:22；这里的hâ'âretz如10:23；19:24一样，都是“地”），在昔日众多列国的人群之中（参弥5:6-7），只剩下一小群余民。这正是贯穿整卷以赛亚书始终的主导思想，并在这里以17:4-6的缩影形式加以描绘。
灾难造成的情形被比作打橄榄树，把大收取之后剩下的果子再打下来；又比作葡萄收尽之后再去拾取余剩（这里câlâh用法如10:25；16:4；21:16等，意为“结束”；而在32:10中则意为“无可挽回地失去”，如15:6）。整个广阔世界里存留下来的人，比起主收之后所剩下的橄榄和葡萄，并不更多。得救的人主要属于以色列，但并不只限于以色列（约3:5）。他们聚集之地乃是应许之地。
14-15节 如今那里有一间经过审判炼净的教会，并因它对全世界的使徒性呼召而欢喜。“他们要扬声欢呼；他们因耶和华的威荣，从海那里呐喊。因此，你们当在日出之地荣耀耶和华，在海岛上荣耀耶和华以色列之神的名。”欢喜的根基和内容乃是“耶和华的威荣”，即耶和华在审判与怜悯中显明自己何等威严（12:5-6），如今又在祂的荣耀中何等明显地彰显出来（2:11，2:17）。因此，欢呼声是“从海”那里发出来的，即从洗濯耶和华会众居所的地中海方向而来。若朝那个方向转去，前面就是欧洲西方的海岛和海岸地带（iyyi hayyâm；这表达只在11:11另见一次，参结26:18）；背后则是亚洲东方的土地，被称为'urim，即光明之地，也就是日出之地。这正是'urim的真实意义，J. Schelling和德雷克斯勒都赞同这一点；因为多德莱因拿罕见的阿拉伯语awr“北方”来比较，和希伯来语用法相去甚远，正如塔木德中的אור אורתּא“黄昏”也并不相合。希齐格根据七十士译本所提出的באיים读法，既削弱了内容，也破坏了这呼召之美；这呼召同时向东向西发出，召唤人赞美耶和华以色列之神的名，על־כּן，也就是因着祂已经显明的荣耀。祂的“名”（参30:27）就是祂在审判与怜悯中被启示出来、可以被称述的本性。
16-20节 这一呼召并非徒然。24:16：“我们听见从地极有人歌唱说：荣耀归于义人！”把tzaddı̄k“义者”理解为耶和华，看起来固然很自然；但正如希齐格所指出的，耶和华从未以如此绝对的方式被称为“义者”（不过参诗112:4，那里是与别的属性连用；又出9:27，则处于对比关系中）。此外，耶和华赐下的是צבי（4:2；28:5），而归给祂的乃是כבוד，不是צבי。因此我们必须像3:10（参哈2:4）那样理解这个词。这里指的是义人的教会，他们的信心经受住了愤怒审判之火。在回应赞美耶和华的呼召时，他们从地极以歌声作答。这里把大地想作一件铺开的衣裳；cenaph是衣裳的角或边，即最东与最西的极端（参11:12）。未来的教会从那里听见这首感恩之歌彼此回响。
先知在“灵里”感觉自己是这教会的一员；但忽然间他意识到，那些必须先被胜过的痛苦就摆在前面，而他不能只旁观而不一同受苦。“我就说：我消灭了！我消灭了！我有祸了！诡诈的行诡诈；诡诈的大行诡诈。地上的居民哪，恐惧、陷坑、网罗都临到你！躲避恐惧声音的必坠入陷坑；从陷坑上来的必被网罗缠住；因为天上的窗户都开了，地的根基也震动了。地全然破裂，尽都崩开，大大摇动。地要东倒西歪，好像醉酒的人；又摇来摇去，好像吊床；其上的罪过压在其上，它必倒下，不再起来。”这里“我就说”（参6:5）处在同样的启示文学关联中，正如启7:14之类的地方。他是在出神状态中说这话；因此当他把所见写下来时，这话已经成为过去的事。
最终的救恩之后跟着最终的审判；当他回望那审判时，便痛苦地迸出呼喊：râzı̄-lı̄，消瘦、衰败临到我（见10:16；17:4），即我必要灭亡。râzi与kâli、shâni、‛âni同形，本是中性形容词，意为“枯瘦之状”=“憔悴”，见Ewald §749, g。先知看见一个可怕、嗜血的民族，在人与财物之间掠夺（关于与בגד的文字游戏，参21:2；33:1；其词根גד，参希腊文意指暗中行事、背后诡诈，如刺客一般）。那句“恐惧、陷坑、网罗”等（耶利米在48:43-44把它应用于迦勒底人毁灭摩押）并不是咒诅，而只是极度震动之下说出那不可避免之事。陷坑与网罗中隐含着把人比作猎物、把敌人比作猎人的比较（参耶15:16；哀4:19；yillâcēr如8:15；28:13）。
עלי ך中的על，正和士16:9（参16:9）一样。凡在恐怖消息一来就逃跑的人（min如33:3），并不能逃脱毁灭，而只是落入另一种毁灭之中；这一思想在摩5:19出现过两次，在9:1-4说得更充分，而这里的语调则更加令人战栗。要注意的是，那些由bōgdim“诡诈者、掠夺者”所暗示的人间刑罚工具，却退居在神秘的背景之中。审判乃是耶和华直接作为这一思想，始终处在前景并统摄全篇。因此，这审判被描述为洪水的重演（上面穹苍之“窗户”开启，使其上的大水从高天倾下，显然回指创7:11与8:2，参诗78:23）；这也间接表明其普世性。它也被描述为地震。“地的根基”是那可见地壳所依托的内部支撑。
24:19中地在震动中先裂开、继而爆开、最后倾覆的过程，借着三个反身形式及其动名式，被画给耳朵听见，使这灾难的每一步都鲜明呈现在心中。רעה显然是笔误，本当作רע；除非它像哈3:9一样，是行为名词，代替绝对不定式。然而重音法把这个ah看作无重音的附加成分，因此该形式应作动名式理解（如民23:25中的kob）。反身形式התרעע不是רוּע“喧嚷”的hithpalel，而是רעע（=רצץ，“打碎”）的hithpoel。三重文字游戏若只是形成语义上的递降，就会显得乏味；其实它是递升的。地先出现裂缝；继而张口崩裂；最后再度摇摆，然后倒下。它再也不能站立了。它的罪恶像重担一般压着它（1:4；诗38:5），因此它最后一次像醉汉（28:7；29:9）或像吊床（1:8）那样摇晃，直到倒下，再不能起来。
21节 但如果旧地如此从宇宙体系中消逝，那么神的刑罚就必须同时临到天上的君王和地上的君王（先知并不是以一种“年代编排”的方式安排那属于万事终局的事）。这是两个世界的奥秘，如今向旧约的启示异象者揭开了。“到那日，耶和华在高处必惩罚高处的万军，在地上必惩罚地上的列王。他们必被聚集，像囚犯被聚在坑中；又被关闭在监牢里；过了多日之后，便被察看。那时月亮要蒙羞，太阳要惭愧；因为万军之耶和华必在锡安山，在耶路撒冷作王；在祂长老面前必有荣耀。”既然这里把m ârōm与'adâmâh的对立如此强烈地并列出来（参23:17），我们就不能把“高处的万军”理解为某些地上的势力（如塔古姆、路德、加尔文、黑文尼克所为）。
而且，这个表达本身也反对那种解释；因为24:18已清楚表明，m immârom等于m isshâmaim（参33:5；37:23；40:26），而מרום צבא与השּׁמים צבא同义；后者一向指星宿的军旅（40:26）或天使的军旅（王上22:19；诗148:2），有时两者合在一起而不作区分（尼9:6）。
既然这里提到月亮和太阳，人或许会猜想，“高处的军旅”指的是天使军旅，正如亚巴拉瓦内尔、温布赖特等人确实如此理解：“那些被人做成偶像的星辰，那些明亮的天上君王，从其祭坛上坠落；地上的君王，从其宝座上坠落。”但“列王”（malchē）这一词本身的对比，反而使我们推测“高处的军旅”指的是人格性的权势；而这种看法又被对“察看”的更细描写所支持（pâkad ‛al如27:1，27:3，参26:21），“他们被囚禁”等，这也必须指向天上的军旅。或许有人会反驳说：囚禁只与列王有关，而天军受察看的完整表现就在于月亮和太阳蒙羞（24:23）；但月亮与太阳在耶和华荣耀显现之前被遮蔽，并不能看作施加在它们身上的刑罚。因此，注释家如今大致都同意，“高处的军旅”在这里指天使的军队。
但显而易见，对天使军旅的察看，不可能只是相对的、部分的。把这段仅仅理解为针对恶天使，而排除善天使，也并不足够。上下文与平行结构都表明，这里指的是属灵世界中的一种刑罚性察看，它与人的历史，尤其与列国的历史，有着最密切的联系。因此，高处的军旅就是列国与邦国之天使；而这里的预言预设了申32:8（七十士译本所载）以及但以理书中所维持的观念，即波斯、雅完，甚至以色列民，都各有一位“君”。按照这种解释，拉比中有一句话说：“神从不毁灭一个国家，而不先毁灭它的王子”，也就是那位天使；不管他当初是凭神的旨意还是违背神的旨意而掌握了那个国家，他都曾对其施加不敬虔的影响。
正如照着圣经的观点，善天使与恶天使都会附着于某些个人，而一种高举的属灵状态有时也会让人瞥见这围绕人的群体和这灵界争战；同样，天使也为列国与诸国争夺统治权，或引导它们走神的道路，或引诱它们远离神。因此，先知在这里所预告的对列国的审判，也必是对天使的审判。灵界有其自身的历史，与人的命运并行展开。创世记6章所记载的是天使对人的引诱，那在时间上晚于乐园中撒但的试探；而以赛亚这预言所预设的天军对列国和诸国的引诱，则又比前二者更晚。
22-23节 24:22宣告了天上和地上诸首领的预备性刑罚：'asēphâh在这里相当于动名式，正如22:17中的taltēlâh。词组'asēphâh 'assir的连接，与22:17中taltēlâh gâbēr完全相同：即“像囚禁囚犯那样的囚禁”。'âsaph“聚集”（10:14；33:4）在这里意为监禁，正如创42:17。两个动词都与‛al连用，因为这是从上面往下推进到坑里和监里（‛al既可表示在某物之上，也可表示投入其中，如撒上31:4；伯6:16；见希齐格对鸿3:12的注释）。从彼后2:4和犹1:6，我们可以看出这应当如何理解。这里所指的是阴间的深渊，他们被拘留在黑暗锁链中，等候大日的审判。
按照这一平行经文，yippâkedu“被察看”表面上应理解为愤怒中的察看（如29:6；结38:8；另参pâkad接宾语用于26:21，也见26:14和诗59:6；实际上niphkad从不用来表示施恩的眷顾），因此是指最终刑罚的执行。然而希齐格却把它理解为施恩的察看；埃瓦尔德、克诺贝尔和卢扎托都支持他。格塞纽斯、温布赖特等则解释为“传召、召见”，但无论按用语习惯或现实风俗，都没有根据。比较23:17与23:15的关系（注：参塔古姆、Saad.：“他们将再次被记念起来。”），则第二种解释相对更为可取；但这表达本身是故意保持含混的。
至于事情本身，我们在启20:1-3与20:7-9中看见平行：他们被察看，是指再次被释放，重新开始他们旧有的作为；但只是为了照24:23所说的，在耶和华荣耀而得胜的大能面前，再次立刻失去他们暂时重新得着的权势。新约的启示者在启20:4，20:11以下，21:1中详细描写的事，旧约的启示者在这里却浓缩为一个事实，即：耶和华与祂的百姓在新耶路撒冷登基；在那时，银白的月亮（lebânâh）发红，炽热的太阳（c hammâh）发白；这两大天光按犹太人的说法，在这样的荣耀面前都“像正午的一盏灯”。在以赛亚书中与24:23相平行的许多经文里，尤其值得注意的是11:10与结束句“在祂长老面前有荣耀”（也参4:5）；以及1:26（参3:14）关于z ekēnim“长老”一词的用法。
其他平行处还有30:26，关于c hammâh和lebânâh；1:29，关于c hâphēr与bōsh；33:22，关于mâlak；10:12，关于“锡安山和耶路撒冷”。我们在1:16已经讨论过neged（阿拉伯语Ne'gd，出自nâgad，njd，意为“高举”；与阿拉伯语gâr“下沉、压低”相对）这个词，指那显著、清楚摆在人眼前之物。按霍夫曼《圣经证明》i.320-1，这里的长老像启示录中的二十四位长老一样，是圣洁的灵，构成神的议会；神将祂关乎世界的旨意先向他们显明，然后才由侍立的天使去执行。
但既然我们在1:26看见，应许给新耶路撒冷之以色列的是谋士，与它当时所拥有的恶长老（3:14）形成对比，像其历史荣耀起初时那样；并且本段就长老所说的，在本质上与4:5就以色列节期聚会所说的是一回事（见30:20与32:1）；而且启20:4（参太19:28）显然比启4:4更适合作本段的平行经文，因此至少就本段而言，并且无须对启4:4作出判断，我们可以有把握地认定：这里的长老不是天使，而是合神心意的人间长老。这些长老蒙准进入神直接的同在，并与祂一同作王；在他们前面所摆着的只有荣耀，而他们自己也反照这荣耀。