1-3节 这里，耶和华亲自说的话转入另一位的话，就是祂所设立、作为祂恩惠旨意中保者的那一位的话。“主耶和华的灵在我身上，因为耶和华用膏膏我，叫我传好信息给谦卑的人，差遣我医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢；报告耶和华的恩年，和我们神报仇的日子；安慰一切悲哀的人；赐给锡安悲哀的人，使他们头上华冠代替灰尘，喜乐油代替悲哀，赞美衣代替忧伤之灵；使他们称为公义树，是耶和华所栽的，叫他得荣耀。”这里说话的人是谁呢？他尔根在这段前面加上“先知说”。几乎所有近代注释家都支持这一看法。
甚至德雷克斯勒（iii.381）末了的话也表示此见：那位在第60章向教会展示其荣耀顶峰的先知，那位宣告从上而来之日出福音的人，那位勾勒出新约启示录作者将详细展开之画卷的启示家，如今怀着感恩的眼目仰望耶和华，心中欢喜地称颂祂所赐给自己崇高的使命。但这种看法若仔细考察，是绝不能成立的。它有以下几项反对理由：(1.) 先知从来没有这样长篇地论到自己是先知；相反，除了以赛亚书57:21结尾“我的神说”之外，他总是极其谨慎地让自己退到幕后。(2.) 只要不是耶和华自己在说话，而是别的一位被描写为说话、并提到自己的呼召或与这呼召相关的经历时，如在以赛亚书49:1以下、50:4以下，所指的都是同一位“耶和华的仆人”；耶和华在以赛亚书42:1以下、52:13-53:12论到并对他说话的，正是这一位。
因此，这里说话的不是先知本人，而是那位被立为新圣约的中保、外邦人的光、耶和华赐给全世界的救恩者；祂要借着自卑以至于死，达到这蒙召所要达到的荣耀高处。(3.) 这里说话者论到自己的一切，都已经在那幅无与伦比、远高于先知本人的“耶和华的仆人”的画像中出现过。祂有耶和华的灵在祂身上（以赛亚书42:1）；耶和华差遣祂，也差遣祂的灵（以赛亚书48:16）；祂有受神教导的舌头，可以用言语扶助疲乏的人（以赛亚书50:4）；祂顾惜并拯救那些几乎绝望、几乎灭亡的人，就是压伤的芦苇、将残的灯火（以赛亚书42:7）。“开瞎子的眼，领被囚的出监牢，领坐黑暗的出监狱”，这是祂主要为自己百姓所作的，无论在言语上还是在行为上都是如此（以赛亚书42:7；49:9）。
(4.) 先知既然已经把自己所预言的耶和华仆人描写成那样戏剧性地亲自出场说话，如在以赛亚书49:1以下、50:4以下（甚至48:16），我们很难设想他如今又把自己摆到前台，把自己早已描述为那位所预言者之特征的那些职分属性归给自己。基于这些理由，我们毫不怀疑，这里乃是耶和华仆人的话。耶路撒冷的荣耀在第60章中，是用耶和华自己直接的话描绘出来的，而且始终保持得很完整。现在，正如在以赛亚书48:16一样，只是更为详尽，我们在这些话旁边又听见祂仆人的话；这位仆人正是这荣耀的中保，并且在一切人之上，是这荣耀在福音性预言中的开路先锋。
正如耶和华在以赛亚书42:1论到祂说：“我已将我的灵赐给他”；照样，这里祂自己说：“耶和华的灵在我身上。”当祂进一步解释说“因为”（יען，出于ענה，意为意图、目的；此处相当于אשׁר יען）“耶和华用膏膏我”（mâs'ōthı̄，比mĕshâchanı̄更有力）时，虽然这里的mâshach是按先知受膏而非君王受膏的意义使用（列王纪上19:16），我们仍可从选用这个特别的词看出一个暗示：耶和华的仆人与弥赛亚乃是同一位。路加福音4:16-22所记载的事也是如此：耶稣在拿撒勒的会堂里，读完这篇话的开头，就合上书说：“今天这经应验在你们耳中了。”若不按别的方式更简单地解释，就只能理解为：耶稣在此宣告自己就是那位所预言、被神所膏的耶和华仆人，祂把救赎的福音带给自己的百姓。
此外，虽然这不能单独决定我们的解释是否正确，但有一点确实支持我们的解释，就是说话者不仅显为宣告神伟大新恩赐的 herald，也是这些恩赐的施予者（Vitringa语：“non praeco tantum, sed et dispensator”）。神名的组合（'Adonai Yehovâh）与以赛亚书50:4-9相同。至于bissēr，即εὐαγγελίζειν（-εσθαι）。祂来，是要包扎那些伤心之人的心灵伤口：לחבשׁ（חבּשׁ）如以西结书34:4；诗篇147:3；参לחפא（רפא）；להצדיק。
דרור קרא是律法中的用语，指宣告禧年所带来的自由；每逢七个安息年之后的第五十年，就称为shenâth haddĕrōr（以西结书46:17）；dĕrōr出于dârar，是一个动词词根，表示燕子直而迅速的飞翔（见诗篇84:4释义），也泛指自由的运动，如闪电一般，或丰富充盈向外自由洋溢。Pĕqach-qōăch写成仿佛两个字（见以赛亚书2:20释义）。他尔根把它译成好像pĕqach是命令式：“来就光明”，大概意指解开捆绑。但qōăch并不是希伯来词；因为米示拿中的qı̄chōth（即钱袋穿绳束口的环扣）不能拿来类比。Parchon、A.E.和A.把pĕqachqōăch看作一个词（形式如פּתלתּל、שׁחרחר），意为开启，就是打开监牢。
但由于pâqach从不象pâthach那样（以赛亚书14:17；51:14）表示打开房间，而总是指开眼（以赛亚书35:5；42:7等），只有在以赛亚书42:20中指开耳，所以若我们按语言的严格用法，把pĕqachqōăch理解为开眼（与监牢的浓黑相对），才是恰当的；七十士译本也是这样理解，把它译为καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν，好像原文读作ולעורים（诗篇146:8）。再者，祂受差遣，要大声宣告耶和华所定的悦纳之年（râtsōn：同义词yĕshū‛âh）和报仇之日；这应许把恩典之工彻底成就的时期定为一年，而把报仇之工只定为一日。
报仇是向那些捆绑并压迫神百姓的人施行的；恩典则临到那些虽然因刑罚长久延续而大受震动、但内里已因此被降卑的人（以赛亚书57:15）。耶和华仆人所要安慰的'ăbhēlı̄m，就是“锡安悲哀的人”，也就是为锡安倾覆而痛心的人。在以赛亚书61:3，לשׂוּם……לתת中，祂修正了自己的表达，因为祂所带来的不仅是一顶华冠，若仅是如此，用sūm（安置）便够了；祂带来的乃是丰富而多样的恩赐，因此只有像nâthan（赐给）这样更一般的词才合适。祂带来的不是悔改或哀 mourning时放在头上的灰尘（אפר），而是华冠（פּאר）来妆饰人的头；不是悲哀，而是“喜乐油”（见诗篇45:8；又比较那里的משׁחך与这里的אתי משׁח）；不是衰残将灭的灵，而是“赞美的外袍（斗篷）”。
他们此后所膏自己的油，就是喜乐；他们所披裹自己的外衣，就是赞美（属格连接，如以赛亚书59:17）。这一切从何而来呢？神的恩赐虽然以外在图像表达，却实在是属灵的，并且在人的内里发生功效，使里面的人更新、成圣；它们乃是新生命的汁液和力量、骨髓和动力。因此，教会成为“公义树”（אילי：他尔根、Symm.、Jer.译作强者、大能者；叙利亚文作公羊；但虽然按字母来说两种都可能，这里却都不合适），就是说，他们是神所产生、蒙神悦纳的公义拥有者；他们具有橡树那样的坚固与丰盛，有强健的树干、茂盛的青叶和常青的枝叶；他们是耶和华所栽的，为要叫祂得荣耀（重复以赛亚书60:21）。
4-6节 甚至在以赛亚书61:3中，随着 להם וקרא 的出现，已经用完成式取代了作宾语的不定式，陈述了借着耶和华仆人的中保工作将要成就之事。随后在以赛亚书61:4-9中，讲话又有第二次转折，继续使用这样的完成式，后来又转为将来式。但整段仍然受以赛亚书61:1开头所统辖。耶和华的仆人颂赞托付给他的荣耀职分，并阐明所赐给他要宣讲之福音的内容。它指向应许之地的恢复，并且指向以色列在审判炉火中被炼净之后，在列国世界中被高举到极大的尊荣与尊贵之位。“他们必修造古时的荒场，建立先前凄凉之处，重修荒废之城，就是历代凄凉之处。那时，外人必站着牧放你们的羊群；外邦人必作你们耕种田地的、修理葡萄园的。但你们必称为耶和华的祭司；人必称你们为我们神的仆役。
你们必吃用列国的财物，因他们的荣耀夸耀自己。”'ōlâm和dōr vâdōr的荒凉和废墟，就是远近各代的荒凉（以赛亚书58:12），并不限于七十年被掳期间荒废的那些地方。那地将人口稠密，以致从前的居住之处已不敷使用（以赛亚书49:19-20）；因此，这里所指必是应许之地现今疆界之外那些荒废之地（以赛亚书54:3），这些地方将由归回的人重建、兴起、更新，甚至直到后来的世代（以赛亚书58:12，מםּ；参60:14）。Chōrebh作为“荒凉”之义，是语言较晚时期的词（西番雅、耶利米、以西结书中常见）。重建自然令人想到外邦人会提供帮助（以赛亚书60:10）。但先知在这里用一种新的形式表达他们要进入服事以色列的事实（以赛亚书61:5）。
他们“站着”（就是站在自己的岗位上预备服事，‛al-mish-martâm，历代志下7:6），“牧放你们的羊群”（צאן是单数集体名词；参创世记30:43），外邦人要作你们耕田和修葡萄园的人。此时，以色列处在那些已进入耶和华会中、成为神之百姓的外邦人中间（参以赛亚书19:25），正如从前亚伦子孙处在以色列中间一样。它站在自己原初命定的高处，就是作祭司的国度（出埃及记19:6）。他们被称为“耶和华的祭司”，外邦人称他们为“我们神的仆役”；因为连外邦人也带着信心的敬畏，把以色列向其献上祭司性服事的那位神称为“我们的神”。这读起来仿佛复兴后的以色列人要与归信的外邦人形成如同圣职人员与平信徒那样的关系；但从以赛亚书66:21显然可见，先知心中并没有这种等级化的区分。
我们从他的预言中所能稳妥推论的，不过是：随着外邦人进入启示之神的群体，以色列的民族性并不会被吞没。那由耶和华所造、作为救恩应许之载体、并作为预备救恩道路之工具的百姓，即便在救恩真正成就之后，仍要向祂献上特殊的服事。与此同时，我们也不能把这里赋予这圣史之民的姿态，就是它既成为列国之师、又作敬拜领袖的姿态，塑造成某种清楚明确、而又能与新约自由的精神和拆毁一切民族藩篱相协调的形式。旧约先知是用旧约的形式发出新约的预言。即使他继续说：“你们必吃用外邦人的财物，因他们的荣耀夸耀自己”，意思是以那些从他们手中转到你们手中的荣耀之物为夸，这也不过是一种为使图像鲜明而施的着色；这可以解释为：他是在现今的镜子中看见未来，把二者先前的关系看作完全颠倒过来。那些图像以对比的形式呈现在他面前。
新约使徒却在罗马书11:12说，全以色列归信基督将成为“外邦人的丰富”。但若即便在那时，外邦教会仍照同一位使徒在罗马书15:27所说的行，因自己在属灵的事上欠了这百姓的债，便在属肉体的事上服事他们，先知在这里所应许的一切就必充充分分地应验。
我们不能接受Hitzig、Stier等人所提出的解释：“你们与他们交换，而进入他们的荣耀”（hithyammēr出于yâmar = mūr，Hiph.: hēmı̄r，耶利米书2:11；字面意为彼此交换、进入彼此的位置）；因为yâmar = 'âmar（参yâchad = 'âchad；yâsham = 'âsham；yâlaph = 'âlaph），意思是向上挤压、升起（与tâmar相关，见以赛亚书17:9；sâmar，Symm.译ὀρθοτριχεῖν，也可能与带hithpael形式的'âmar相关，hith‛ammēr，七十士译本作καταδυναστεύειν），这能产生一个更简单、也更恰当的意思。
由这个动词，诗篇94:4有hith'ammēr，意为“高抬自己（骄傲地）”；这里则是hithyammēr。耶柔米（superbietis）是这样解释的，七十士译本也可能是这样理解的（θαυμασθήσεσθε，就spectabiles eritis的意义而言），他尔根、叙利亚译本以及大多数古今注释家也都是如此。
7-9节 那被掳之羞辱随后要变为加倍的喜乐和尊荣的分别。“你们必得加倍代替所受的羞辱，必因所得的分欢呼，代替所受的凌辱；这样，他们在境内必得加倍的产业，必有永远的喜乐。因为我耶和华喜爱公平，恨恶以强暴行抢夺；我要凭诚实施行他们的赏赐，并要与他们立永远的圣约。
他们的后裔必在列国中被人认识，他们的子孙必在众民中被人认出；凡看见他们的必认出他们来，因为他们是耶和华赐福的后裔。”以赛亚书61:7上半节那似乎难解的话，在61:2得到解释；那里表明mishneh是由他们在自己产业之地得着双倍的产业构成的，那地不仅归还给他们，而且远远扩展到他们从前产业的边界之外；而yârōnnū chelqâm（参以赛亚书65:14）表示他们因属于自己的土地和疆土而极其欢喜（照耶和华的安排）；chelqâm如弥迦书2:4；mishneh也不是等于כבוד משׁנה，而是等于ירשּׁה משׁנה。
若我们如此理解以赛亚书61:7与其后文的关系，那么lâkhēn的意思就不是“因此，因为他们先前受了羞辱和凌辱”；而是，61:7中所应许的事，是按其实际结果展开的，把应验所带来的效果摆在前面；因此，这句简短到近乎省略的表达虽然令人惊讶，却并非不能解释。从称呼式转到陈述式，与以赛亚书1:29、31:6、52:14-15相同。וּכלמּה是כלמה ותחת的简略说法，正如以赛亚书48:9中的וּתהלּתי是תהלתי וּלמען的简略。Chelqâm要么是宾格，依照רנּן在诗篇51:16中的用法；要么，如我更倾向的，看以赛亚书42:25的חמה和43:23的וּזבחיך，则是副词性宾格，相当于בחלקם。
七十士译本、耶柔米和Saad.不顾重音，把这句译作“代替你们双重的羞辱和凌辱”；但若如此，本句主要词就当写作הלקכם תּרנּוּ。他尔根、Saad.和耶柔米所采取的解释，即“那因自己所得之分而欢喜之人的羞辱”，是绝对不可能的。现代注释家中的绝大多数，基本上都采取了与我们相同的解释，连A.E. Kimchi也是如此。Hahn的修正，即“代替你们的羞辱的是双倍成了他们的分，代替凌辱的是他们要欢喜”，是把语法强行扭成绝不可能的意思。那为他们所受之冤而赐下恩慈补报的理由，在以赛亚书61:8中给出：“耶和华喜爱公平”，而以色列的仇敌却对公平进行了极可耻的践踏。
“祂恨恶בּעולה גזל”，意思不是rapinam in holocausto（如耶柔米、塔木德b. Succa 30a、路德等所译；英译本作“为燔祭而抢夺”）；因为这里提到祭物会有什么目的呢？既然这里只可能指外邦人的祭祀，那么其中可谴责的也远不止gâzēl。其意思乃是“借邪恶所行的抢夺”，或更严格地说，“以诡诈进行的抢夺”（七十士、他尔根、叙利亚文、Saad.皆如此），这立刻使人想到以色列从迦勒底人那里所受残酷的掠夺和劫掠，就是那些bōzĕzı̄m（以赛亚书42:24）所施行的抢夺，那是毫无边界的抢夺。
עולה是由עולה（出于עול）软化而来，如约伯记5:16中的עלתה，诗篇58:3、64:7中的עולת；不过，重音标法究竟是假定后者的意义，如他尔根所理解的，还是更倾向塔木德所支持的holocaustum之义，尚有疑问。正因为以色列曾被耶和华所使用的惩罚工具如此严重地虐待，所以祂要把应得的报赏赐给那些受苦的人；虽然那恶本身并非祂所赞许，但祂已经使之服从于自己有益的旨意。פּעלּה在利未记19:13中是工作所得的工价，在以西结书29:20中是劳苦所得的报酬；在这里则是受苦所得的报赏。这个报赏，祂要בּאמת赐下，就是完完全全照祂所应许的，没有丝毫扣减。
那些受屈受辱之人的后裔，将在列国中被尊荣地认识（נודע如箴言31:23）；人只需看见他们，就能认出他们来（从显著的蒙福记号上认出），因为他们是神所赐福的后裔。כּי这里不是quod（因为），虽然也可以这样理解；而是nam（因为），如创世记27:23，因为hikkı̄r本身就含有agnoscere（认出来）的意思。
10-11节 这是耶和华仆人欢喜的呼声，因为他作了这等神应许之信使，向自己的百姓传讲。“我因耶和华大大欢喜，我的心靠神快乐；因祂以救恩为衣给我穿上，以公义为袍给我披上；好像新郎戴上华冠，又像新妇佩戴妆饰。田地怎样使百谷发芽，园子怎样使所种的发生，主耶和华必照样使公义和赞美在万民中发出。”他尔根在这最后一转之前加上“耶路撒冷如此说”。但既然以赛亚书61:4-9乃是对61:1-3中那位说话之人借着言语和行为所要实现之荣耀前景的展开，那么这里的说话者无疑与那里是同一位。事实上，也不能说这里是假定他重新开始说话；他不过是在继续自己的讲论，在结尾处像开头一样，表达他自己这个人同他百姓即将被高举之间的关系。
他在耶和华他的神里面所经历的，是那种使他欢腾踊跃的高昂喜乐（בּ表明他经验的根据和范围）；因为那充满恩典、又是他要作为先知和以色列的福音使者去宣告、作为以色列的中保去奠定根基、并且作为一个以色列人自己也要有分于其中的未来，完全就是救恩和公义；因此，他这位承载并传扬神恩典旨意的人，在自己看来，就像一个耶和华给他穿上救恩衣服、又用公义外袍包裹他的人。Tsedâqâh（公义），若从它所表达观念的福音性方面来看，在这里就是yĕshū‛âh（救恩）的平行语。二者以不同衣饰来作比喻，与以赛亚书59:17相似：yâ‛at只在这里出现，与‛âtâh同义，由后者产生ma‛ăteh，即外披的衣袍或斗篷（以赛亚书61:3）。
当他站在那里，为自己百姓盼望这些事、向自己百姓宣讲这些事时，在自己看来，就像新郎以祭司的样式裹上头巾，也像新妇佩戴妆饰。Rashi等人想到大祭司的mitsnepheth，就是那蓝紫色的冠冕；但יכהן并不包含超过migba‛âh之义，那是一种高起的头巾，由长条细麻布缠绕头上，使其顶端耸起。כּהן绝不等于kōnēn或hēkhı̄n，如Hitzig和Hahn所猜想的，因为动词kâhan = kūn只在kōhēn中存留。Kı̄hēn是名词派生动词，意为执行祭司职分；这里与宾格פּאר连用，这宾格要么是更精确说明的宾格（“像在华冠中作祭司的人”；A.作ὡς νύμφιον ἱερατευόμενον στεφάνῳ），要么更合平行句地理解为“像祭司那样戴上华冠的人”。
每逢他把这应许的话领进心里、又用口说出来时，这话之于他，就像新郎的头巾，或像新妇所穿戴的妆饰（ta‛deh，qal，如何西阿书2:15）。因为这应许的内容无非就是救恩和赞美，耶和华使之在万国面前发出，好像土地使植物发芽，园子使所播下的种子长出（כ在两处都是介词，instar，后接限定性从句；见以赛亚书8:22）。这位耶和华仆人口中的话，就是那颗种子，世上一切伟大的事都从其中生发出来。这生长发展的土地（'erets）就是人类；其中所围起的园子（gannâh）就是教会；而那些伟大的事本身，就是tsedâqâh，作为教会真实的内在本质，以及tehillâh，作为它外在的彰显。
使种子发芽的能力是耶和华；但承载种子的却是耶和华的仆人；而他欢腾喜乐的根基，就在于他得以撒播这样充满恩典、又如此荣耀的未来之种子。