第1-2节 在箴言 23:29-35 偏离通常箴言形式之后，这里如今又回到四行体：1 不可嫉妒恶人，也不要想与他们来往。2 因为他们的心图谋强暴，他们的嘴唇谈论奸恶。不可嫉妒不敬虔之人的警告，也见于箴言 3:31；23:17；24:19，但这些地方各有不同的构造。关于带 Pathach 的 תתאו，参见箴言 23:3。אנשי רעה（参箴言 28:5 的 רע）就是恶人，即那些依附于恶、恶也附着于他们的人。这警告的根据在于：凡与这样的人来往的，就使自己在更大的罪恶上有分；因为他们的心酝酿强暴，即抢夺、掳掠、毁灭、杀害之类的事。שד 这个词（在《箴言》中只见于此处和箴言 21:7，参 שדד，箴言 19:26）别处常与 חמס 相连，这里却与 עמל 相连（参哈巴谷书 1:3），指劳害、烦扰，就是人借着毁谤、诡诈、无慈爱的言语为别人所预备的痛苦。
第3-4节 对与不敬虔之人结交的警告之后，紧接着是对智慧的称赞；这智慧乃是扎根于敬畏神。3 房屋因智慧建造，又因聪明立稳；4 其中的内室，因知识充满各样宝贵美好的财物。“建造房屋”的意思，可由箴言 14:1 说明。这里所说的是智慧，就是那出于神、扎根于与祂交通中的智慧；藉此，每一个家庭，无论大小，都得亨通，并达到成功兴盛的光景。כונן 作为与 בנה 对应的词（箴言 3:19；2:12），其关系如 statuere 之于 extruere；Hithpal 形式（如民数记 21:17）意思是使自己保持在持续的状态中，获得长存，得以坚立。ימלאו 在 Athnach 之下却没有转成停顿式 ימלאו，其原因在于：Athnach 在诗体重音系统中只具有散文重音 Sakef 的力量；这子句要到 4b 才完整结束，因此这里没有停顿式，并且也不使用，因为 Athnach 在此并不产生停顿效力（参诗篇 45:6）。箴言 24:4 的表达方式如同箴言 1:13；3:10。但这里说的 חדרים 是储藏室（七十士译本如以赛亚书 26:20，译为 ταμιεῖα），而 נעים 这一用法，像箴言 22:18；23:8 一样，是本集独有的。
第5-6节 对智慧的称赞继续进行：它在平安之时带来福分，也在战争中赐下胜利。5 智慧人满有能力；有知识的人大显力量。6 你必凭智谋打仗，谋士众多，人便得胜。ב בעוז（古版、1294 抄本、Jaman 抄本等作 Pathach，并有马所拉注 לית ומלא）像诗篇 24:4 的 בכח 一样，引出人或事物显出的属性；冠词（参 העזבים，箴言 2:13；Gesen. §35, 2A）是性别冠词。对应的 מאמץ כח，希腊译本作 ὑπὲρ κραταιὸν ἰσχύϊ = מאמיץ כח（约伯记 9:4；以赛亚书 40:26）。
但在 5a 之后，更近的理解是诗人要表达蕴含在智慧本身中的能力（传道书 7:19），以及它胜过体力（箴言 21:22）；虽然七十士译本、叙利亚译本和他尔根也确实把 5a 译得仿佛原文是 מעז（prae potente）。אמץ כח 意思是加强力量，也就是（那鸿书 2:2）聚集力量、鼓起勇气；而在此处和阿摩司书 2:14，则是显出强大的、优越的力量。其理由可由箴言 20:18 和 11:14 推出。附加的 לך，Hitzig 主张读作 תעשה：就是说，借着明智的筹划，你必打成这场仗。被动式与主语的 ל 连用，在希伯来文中是正确的（参箴言 14:20），亚兰文中也是如此；而 עשה 也常有加强义，即完成、执行、贯彻到底；但短语 עשה מלחמה 总是指从事战争，不再多出别的意思。
לך 是 dativus commodi，如同 נלחם ל，表示为某人争战，如出埃及记 14:14。七十士译本不读 ברב，而读 בלב；至于它把 מאמץ כח 译作 γεωργίου μεγάλου，显然是讹读，参 Lagarde。
第7节 到目前为止，在这附录中我们只见过两个二行体；现在接下来有好几个。由智慧是一种能成就大事的力量这一点可以推出：它价值极高，虽然在愚昧人看来却昂贵得过分。7 智慧在愚昧人看来像贵重装饰品；他在城门口不开口。大多数解经者把 ראמות 看作 רמות（其写法如历代志上 6:58；参撒迦利亚书 14:10；ראש，箴言 10:4；קאם，何西阿书 10:14），并像耶柔米和路德那样译作：“智慧对于愚昧人太高了。”通往智慧的路对他来说太长太陡，代价太昂贵，不是他付得起的。诗人要说的意思，当然离这个思想并不远；但他为何说 חכמות，而不说 חכמה 呢？
这里的 חכמות 不是数目的复数，因此不能像 Venet. 那样译作 μετέωροι τῷ ἄφρονι αἱ ἐπιστῆμαι；它乃是一种复数，如诗篇 49:4 所示；但从其拟人化和结构上看，正如箴言 1:20，它是一种内在增长、加强的复数，正如 science 或知识内容之于这样的复数在这里像 1-9 章那样出现，是有其根据的；在那些章节里，这是为了指明那作为一切智慧中保的智慧；而在这里，则是有意与 ראמות 形成和声，因为后者的复数词尾 ôth 正因此不可去掉。这样，ראמות 就是某种昂贵的外来珠宝之名；《约伯记》曾提到它，在那里智慧的深不可测和无价被颂扬；参约伯记 28:18，那里我们已经说过对此词应说的话。那么，“智慧对愚昧人像珍珠或贵重珊瑚”这句话究竟是什么意思呢？
Joël Bril 解释说：“愚昧人对待学问如同对待宝石，不过拿来装饰，却不知道如何公开说一句话。”这解释应当拒绝，因为 ראמות 并不是那样通常的饰物，不足以表达这种思想。这里比较的第三点在于稀少、昂贵、难得；愚昧人轻看智慧，因为要获得智慧所必需付出的力量和各种牺牲使他望而却步（Rashi）。如果把 ראמות = רמות，这表达也有同样意思；也许诗人正是为了这双关义才选了这个词，而不用 פנינים、גביש 或任何别的饰物名称（Hitzig）。叙利亚译本错误地把这双关解释成 sapientia abjecta stulto；他尔根则说：愚昧人向智慧发怨言。
也可以说，他发现葡萄太酸，因为它们挂得太高，他够不着；这里只是说，智慧离他远，因为他飞不到那地步去得到它；正因为如此，他在城门口不开口，就是在议会和百姓代表坐席的地方；他没有参与商议所必需的知识，因此只得缄默；而这确实也是他所能做的最明智的事。
第8节 从作为道德善的智慧，这条箴言转到一种 σοφία δαιμονιώδης：图谋行恶的人，我们称这样的人为阴谋家。这是一种词语解释和定义，像箴言 21:24（参第 29 页），构成方式如箴言 16:21 的 נבון。与箴言 12:2 的 בעל־מזמות 不同，这里说的是 אישׁ מ（参箴言 22:24）。关于 מזמות 的通常意义，参箴言 5:2。这类定义当然不是词典学目的，而只是道德目的。这里给出的定义，是要警戒人不要为自己赢得这样一个暧昧的称号，即精明、狡黠、versutus 之人；这样的人，就是其筹划和努力都指向作恶的人。也可以反过来把警告的转折点放在 8b：“那筹划诡计以害别人福祉的人，他的刑罚就在于自己会受到公众谴责，被视为卑劣的阴谋家”（Elster）。但 מזמות 是一个 ῥῆμα μέσον，参箴言 5:2；因此这称号本身含义双关，而真正的转折点在于显出其核心：מחשב להרע = 图谋行恶。
第9节 这条箴言借着 זמת 与箴言 24:8 相连，又借着 אויל 与箴言 24:7 相连；它把愚昧人与亵慢人并列相对。愚妄的计谋乃是罪；亵慢人是人所憎恶的。既然可以确定 9b 的主语是“亵慢人”，那么 9a 的主语也应看作“罪”。זמה 在这里没有箴言 21:27 那种特定的“丑行”之意；它从词根“筹划、构想”的基本观念出发，首先只表示朝某一确定目标而汇集并发出的思想（约伯记 17:11），特别是对罪恶行为所作的精密准备与设计。类似地，我们也会说“有罪的开端”或“有罪的企图”。
但若从罪本身或其后果来看，它总是愚妄的筹划或欲望（gen. subjecti），或者说：其自身带着愚妄性质的事（gen. qualitatis）；因为它搅乱并毁坏人与神、人与人之间的关系，并且，正如柏拉图笔下的苏格拉底所说，是建立在错误计算之上的。至于亵慢人，就是那讥笑宗教和美德的人，是 תועבת לאדם。这里的组合形式出现在带 ל 的词前，像约伯记 18:2；24:5 常见的那样。但诗人为何不直接说 תועבת אדם 呢？也许是要给双重意义留余地：亵慢人不仅是人所憎恶的，就是那些品行较好的人所憎恶的；而且因为他使别人在信仰上偏离，把他们引入自己轻浮的思想中，所以他也成了他们走向可憎之事的缘由，就是那在神面前可憎的行为和思想（箴言 15:9；15:26）。
第10节 这四个二行体中的最后一条，看不出明显联系：你在患难之日若显为懈怠，你的力量就微小。10a 的完成式是条件式的，参箴言 22:29。若一个人在困难的时候显出松懈（箴言 18:9），就是多变、胆怯、不能抵抗，那么他就当由此得出 10b 所表达的结论。路德有意作一般化的译法是对的：“在患难中不坚定的人，就不是刚强的。”但这里的呼语使这条箴言成为严肃的劝诫，向那显出软弱的人说出他自己必须对自己作的判断。
צרה 与 צר 的双关，若可能，可译作：“如果你的力量在困难面前仿佛被压缩、被挤窄，恰恰在它本该施展的时候（即 להרחיב לך），那它就是狭小的，你就是个软弱的人。”Fleischer 因此译作：si segnis fueris die angustiae, angustae sunt vires tuae。相反，Hitzig 根据约伯记 7:11 改作 רוחך，“你的勇气狭窄而局促。”为什么呢？他说，论 כוח 可以说 כשׁל（诗篇 31:11），却几乎不能说 צר；因为力量是确实的，只有它施展的范围才可能宽或窄。对此我们回答：诚然，就力量本身而言，我们不能在这里所要求的意义上使用这种说法；这种局限更可能像河流那样（以赛亚书 59:19），反而是其强度增加。
但如果力量本身是某种确定之物，那么另一方面，它的表现就是线性的；从其表现来看，这力量就可以叫作 צר，即不广阔、不伸展、不难以接近。凡被加上狭窄界限的，都可称为 צר。力量小，是有限的，因为它在其表现上也小。
第11-12节 现在我们又遇到几行组成的箴言。这里第一条是六行体：11 你当救那些被拉去受死的人；那些将被杀戮、脚步蹒跚的人，你务要拦阻。12 你若说：“看哪，这事我们并不知道。”并非如此；衡量人心的那位岂不明白吗？保守你性命的那位岂不知道吗？祂岂不按各人所行的报应各人吗？如果把 אם 解释为起誓用语，那么 אם־תחשוך 就等于：我郑重命令你，不可止息（参尼希米记 13:25 与以赛亚书 58:1），就是不要停止你所当作的，要为此冒一切风险（七十士译本、叙利亚译本、耶柔米）。
但平行结构要求我们把 מטים להרג 与 אם־תחשוך 一并看作宾语，就像把 לקחים למות 看作 הצּל 的宾语一样；前者指那些步履蹒跚地被引去毁灭的人，后者指那些按其处境被拖去受死的人（参出埃及记 14:11）。所有古译者都在 הצּל 中认出命令式，却无一人认出不定式；译作 eripere... ne cesses 既不合希伯来语习惯，也不合词序与结构。如果把 אם 看作疑问词，也说不通；因为若这样表达，an retinetis 的反面更该有“你断不可如此行”的意思（参以赛亚书 29:16 等）。אם 也不能作条件词：si prohibere poteris（Michaelis 等），因为 אם 后面的未完成式从不表示可能。
故此，这里的 אם 像 לוּ 一样，应理解为 utinam，这种用法不仅见于后期（Hitzig），从古时起就是如此（参出埃及记 32:32 与创世记 23:13）。כי־תאמר 引入一种反对、托词、推诿，由 הלא 回应；它引入“我却这样说”的反驳，本身就是回答，参申命记 7:17。这里的 זה 不必解释为人格化的“此人”（七十士译本 τοῦτον）；因为箴言 24:11 说的是多人，中性理解（叙利亚译本、他尔根、Venet.、路德）本身更近，而且 זה 在 ידע 之后作 hoc，也合乎语言习惯；参诗篇 56:10。
但这个中性的 זה 并不是指箴言 24:11 所表达的道德义务；能救人性命时就当救，这对于任何人都不可能是不知道的，所以耶柔米就仿佛原文是 אין לאל ידנו זה 一样译作 vires non suppetunt。זה 指的是这些人已被带到审判台这一事实；也只有这样，才解释了本来预期应是 ידעתי 却变成 ידענו：托词乃是，人确实不知道事情已经到了这种极端，不知道他们会被迅速处置。
对这种假装无知的借口，全知的神提出反驳，并叫那找借口的人思想：并不是如此；察验人心的主（参箴言 16:2）看透这一切，就是看透你心里所行的事；祂保守你的性命（נצר 如约伯记 7:20；七十士译本作 καὶ ὁ πλάσας；Hitzig 偏爱 יצרו，因为他认为 נצר 必须解释作守护、保全；路德译得正确）；祂知道，就是知道你的心思实况，祂看透，也知道（参诗篇 139:1-4），并按人的行为报应人；祂审判行为时并不受欺骗，而是按着行为所发出的内心状态来判断。需要注意的是，箴言 24:11 所说的是一般被定死罪的人，并未明确限定为无辜被判的人，也不区分战时或平时被判者。由此可见，智慧文学总体上并不喜悦人把人处死，即便这是合法的刑罚。
因为一方面，处死杀人犯的刑罚确是出于神圣洁本性、神设立之秩序不可侵犯，以及人按神形像受造之尊贵的一条律法；官长若否认这律法为律法，也就是否认自己职分的神圣根基。另一方面，同样真实的是，成千上万无辜的人，或至少并不当死的人，已成为这律法被滥用或误用的牺牲品；并且在神国中，与报应之公义原则并行的，还有恩典原则，这原则在旧约中由先知与智慧文学来代表。再者，一个值得注意的事实是：神并没有把死刑加在第一个杀人犯、那杀害无辜兄弟亚伯的该隐身上；祂反而让恩典原则在某种程度上胜过律法原则，甚至保护他的性命，免遭报血仇者。可是在人类道德败坏达到招致洪水的高峰之后，神便向洪水之后的人颁布了创世记 9:6 的律法之言，认可藉司法之手处死人的这不可侵犯之权。神的施行就是如此按照时代的面貌而定。
在摩西律法中，罪的重大不是从外面来衡量（参民数记 35:31），而是从内在来衡量，这在实践上构成一种极有弹性的限制。至于在某些情况下恩典可以先于公义，着眼于押沙龙得赦免的比喻（撒母耳记下 14章）便足以显明。但神藉以西结书 18:23 的话，把恩典提升为原则；耶稣对那个淫妇说“我也不定你的罪”（约翰福音 8:11），更完全表达了这超越公义目的的恩典旨意。在后来的犹太共同体中，刑事司法服从于占优势的怜悯原则；在审判期间，甚至宣判之后，人命价值的考量都得到实际效力，因此很长一段时期公会几乎不判处死刑。耶稣自己虽是狂热法律杀害之下那无辜的受害者，却并没有废去刀剑的最高权柄；但祂所传讲和实行的爱，却是以恩典取代公义而宣告出来的。
祂自己就是道成肉身的爱，为罪人献上自己，就是耶和华藉以西结书 18:23 所宣告的怜悯。所谓“基督教国家”事实上明显与此相反。但奥古斯丁认为，若恩典原则必须渗透到那随着基督教开始的新纪元及其一切处境中，那么就应停止死刑，尤其因为外邦官长曾滥用他们按神圣权柄所掌管的处死工具去毁灭基督徒；而安波罗修甚至进一步主张：一个宣判死刑的基督徒法官，应当把自己排除在圣餐之外。当时官长对生死的控制已达到流血暴虐的极端，从而在某种程度上自行败坏了。
所以 Jansen 把这条箴言（箴言 24:11）用安波罗修的话改述为劝诫：Quando indulgentia non nocet publico, eripe intercessione, eripe gratia tu sacerdos, aut tu imperator eripe subscriptione indulgentiae。当 Samuel Romilly 所提出废除对盗窃五先令者适用死刑的法案在英国下议院通过时，却被上议院多数否决；投反对票者中包括一位大主教和五位主教。我们的诗人在《箴言》这里却有不同看法。甚至西奈律法也只对拐卖人口规定死刑。摩西法典比后来《Carolina》都要温和得多。
然而，在上面这样的表述中，治理的是一种真正的基督徒精神，就是定罪一切嗜血的司法，并呼唤人不仅对宗教裁判所，而且对那种残酷无情的处决展开十字军式的反抗，正如腓特烈·威廉一世“冷酷者”在位时，以法律之名在普鲁士所盛行的那样。
第13-14节 接下来的箴言与前文没有明显关系。但两者都以两行开头；在前者中，那两行包含主要思想；而在这里，则是其理由：13 我儿，你要吃蜜，因为是好的；蜂房下滴的蜜，甘甜入你的口。14 你心所得的智慧，也必觉如此；你若找着，至终必有善报，你的指望也不致断绝。按其最接近的基本思想，טוב，阿拉伯语 ṭejjib，指闻起来、尝起来都好的东西；蜂蜜（דבש，从 דבש，稠厚、凝聚）此外按古代观念（如《可兰经》中）也具有医治功效；一般而言，苦被看作有毒之物的性质，甜则是有益之物的性质。נפתו 是第二宾格，依属于 אכל；因为当时蜜和蜂房滴蜜是分别说的。נפת（从 נפת，流出、倾出）是最纯的蜜，就是自己从蜂房流出的 virgin-honey。重音正确地把 13b 看作独立句，即一个作理由的名词性子句，“因为是好的”：蜂房滴蜜在你口中是甜的，也就是以甜美之感作用于你的味觉；על 如尼希米记 2:5；诗篇 16:6（Hitzig）。14a 的 כן 清楚表明，箴言 24:13 并不是为其本身而说。领会智慧，在别处等于把它收入心中，如箴言 1:2；传道书 1:17。你要知道智慧对你的魂也是如此；你若寻得，就必有后来，你的盼望不致剪除。
第21-22节 我儿，你要敬畏耶和华与君王；不要与那些喜变更的人结交。因为他们的灾难必忽然兴起；他们二者的毁灭，谁能知道呢？那些“喜变更的人”，即 novantes = novarum rerum studiosi，这解释有一个反对理由：希伯来语 שנה 在及物意义“改变” elsewhere 并不存在；或者按通常用法，它是指 diversos = diversum sentientes（C. B. Michaelis 等），并且与 21a 有关：הממרים דבריהם ומצותם（Meîri, Immanuel），或 משנים מנהג החכמה（Ahron b. Joseph）。
这样，他们就被称为异议者、反对派、革命者，因为他们既不承认万王之王耶和华的王权，也不承认地上君王的王权；耶柔米在这里也许正是用 detractoribus 这个词表达此意。Venet. 错误地作 σὺν τοῖς μισοῦσι，即 שונאים。与 Proverbs 14:10 的 ב 连用时，התערב 意思是掺入某事；这里与 עם 连用，则是与某人相混，即与之站在同一阵线。箴言 24:22 所给出的理由是：虽然这样的人，就是在思想和行动上拒绝神法和人法的人，可能长久逃避惩罚，但他们当得的毁灭终必突然临到。איד 按其基本意义是沉重、压迫性的灾祸，参 1:27。
יקום 把它看作敌对势力（何西阿书 10:14）；或者是把神作为审判者兴起（如以赛亚书 33:10）转用到施行审判的手段上。פיד（= פוד 或 פיד，阿拉伯语 fâd）是毁灭；此词除这里外，在《约伯记》中只出现三次。但 שׁניהם 指什么呢？当然不是指耶和华和君王（七十士译本、Schultens、Umbreit、Bertheau），因为把 פיד 后的属格解释作主语本身就可疑，把神与人归在一个代词之下更不恰当。也许是指两类人，其中一类不给神当得的尊荣，另一类不给君王当得的尊荣（耶柔米、路德、后来的 Zöckler）；但前文并未区分这两类，而且对神和对祂所设立掌权者的不敬通常都在同一批人身上出现。那这词是否有讹误呢？
Ewald 建议读作 שׁניהם，即那些对神和君王表现为 שׁונים（争竞者）的人；考虑到 出埃及记 32:25 的 קמיהם，这种简略表达不是不可能。但若是这个意思，这词就应当出现在前半句（איד שׁניהם），而不是后半句。别的猜想也并不显明。因此，שׁניהם 也许是指那些 שׁונים 及与他们结交的人：不要与反对者联合；因为灾祸必忽然临到他们，而他们两方面的人，就是他们自己和其党羽的毁灭，谁能知道呢？但这也不令人满意，因为在 22b 的呼语之后，本应期待的是 שׁניכם。故此，只剩下与叙利亚译本和他尔根一样，把 שׁניהם 理解为如约伯记 36:11 那样与“年份”相关；这箴言便落在 rhythms פּתאם 和 פיד，שׁונים 和 שׁניהם 上。
但“他们年日的终局”并不等于他们死亡的时刻（Hitzig），因为若是如此，就必须写作 פידם；这里所说的是那一年过去、消逝、终结，在这一年中他们还得以立足并扮演角色。接下来将有一个人事皆非的时期开始，无人能预知。就这个意义说，“谁知道”连同其宾语，就等于“忽然兴起”连同其主语。在七十士译本中，箴言 24:22 之后还有一条二行体，说人对神之话语的关系决定其命运；还有一条二行体，说忠诚是对君王的本分，并说君王的本分；还有一首五行体或六行体，说舌头的权势和君王的忿怒。希伯来文本对这三条箴言一无所知。Ewald 在 Jahrb. xi. 18f. 曾试图把它们回译成希伯来文，并认为它们配得上被视为 1-29 章的原始组成部分，而且无疑应当插在箴言 24:22 之后。
我们不认同它们的原创性，但承认它们是从希伯来文译出的。随后七十士译本接上箴言 30:1-14，这段在希伯来文本中有“亚古珥的话”标题；“亚古珥的话”的后半与“利慕伊勒的话”则放在希伯来文本的箴言 24:34 之后。事情的情况是：亚历山大译者所依据的那份抄本，把附录 30:1-31:9 的一半放在“智慧人的言语”（从箴言 22:17 到 24:22）之后，另一半放在题为“这些也是智慧人的言语”的补篇（箴言 24:23-34）之后，因此在希西家文士收集的 25-29 章之后，作为附录留下的，只有那首赞美贤德妇人的箴言诗（箴言 31:10 起）。
第23-25节 偏袒的咒诅与不偏不倚的福分：审判中看人的情面，断不是好的。24 对恶人说“你是义的”的，这人万民必咒诅，列邦必憎恶。25 责备恶人的，必得喜悦；美好的福也必临到他们。偏袒或者叫 שׂאת פנים（箴言 18:5），即看人的情面，因为偏私的人带着喜悦去看某人的 פני，就是他的面貌、外观、人格，而予以优待；或者叫 הכּר־פנים，如此处和箴言 28:21，因为他在自己眼前把一个人置于另一个人之前，或如我们所说，对他另眼相看；后一表达见于申命记 1:17；16:19。הכיר（参箴言 20:11）意思是细看，无论是因对对象有兴趣，或因其陌生。
Heidenheim 认为 בל 比 לא 更弱；事实恰好相反（参卷一，第 204 页），这从这个否定词的词源即可看出（= balj，从 בלה，消融、衰残）；因此它只在这里与表语形容词连用。两个附录都喜欢用这个 בל，见申命记 22:29；23:7，35。23b 的命题现在由箴言 24:24 和 24:25 来证实，就是从偏袒及其反面的结果来说明：那对恶人说“你有理”的（אמר 带 Mehuppach Legarmeh，自最后一个音节起，如 Athias、Nissel、Michaelis 正确所排，参 Thorath Emeth, p. 32），就是释放有罪之人的（因为 רשׁע 和 צדּיק 在这里是法庭用语，相当于后期希伯来文的 חיּב 和 זכּי）；百姓必咒诅他，等等。
参更简短的箴言 17:15，按那里，不公偏私的法官是神所憎恶的。至于 נקב（קבב）在这里和箴言 11:26 的意思，Schultens 在约伯记 3:8 下的解释是对的；这词意为刺入，因此借着区别和标记，使人突出出来，不论是藉着分辨还是藉着污名；参 defigere，意为咒诅，本义是刺透。关于 זעם，参箴言 22:14。עמים 和 לאמים（都来自表示结合、联结之意的词根）是类别复数：不只是某些个人，不只是某些家族会咒诅并厌恶这样不义的法官，而是全体人民、社会各阶层都会如此；因为即使这样的法官能使自己和其宠信者得着外面的尊荣，但没有一个民族会良心麻木到让那释放罪行、抬举冤枉的人逃过民意的声音。
相反，那些把是非，尤其把错谬充分显明的人，便有福了（ינעם，如箴言 2:10；9:17，但这里与 ייטב 一样用不定中性主语，如创世记 12:13 常见）；מוכיח 是调解正理的人，约伯记 9:33，特别也是证明、责备、惩罚错误的人，箴言 9:7；并且在如这里作为审判者的身份上，参阿摩司书 5:10；以赛亚书 29:21。属格结构 ברכת־טוב 与雅歌 7:10 的 יין הטוב、箴言 6:24 的 אשת רע 并不完全同类，因为每一种祝福本就是好的；这里的 טוב，如诗篇 21:4，表示祝福的内容；参以弗所书 1:3“各样属灵的福气”，其中预设了福分的多样性。
第26节 接着是一条以 נצחים 为关键词的二行体：26 应对合宜的，犹如与人亲嘴。这节经文，七十士译本、叙利亚译本和他尔根译作：亲嘴嘴唇的是那……，或：那些……的人亲嘴嘴唇；但这是对原文强加意义（若要这样说，本该作 שׂפתי משיב 或 שׂפתים משיבים）。Theodotion 的 χείλεσι καταφιληθήσεται 也同样不可能，因为 ישׁק 不可能是未完成时 Niph.。也不能解释为“嘴唇亲吻那回答的人”（Rashi）；若是此意，原文就该作 למשיב。自然应把 משיב 看作主语，这样整句的意思便是：那亲吻嘴唇的人给出美好的答复，就是亲吻那与答案有关之人的嘴唇（耶柔米、Venet.、路德）。
但 Hitzig 很巧妙地说：“言语从说话者的嘴唇达到听者的耳朵，因此他是用嘴唇亲吻他的耳朵。”但既然亲耳朵并不是风俗，即便在佛罗伦萨人中也不是，那么若要把一个令人欢迎的回答所产生的印象比作亲吻，那就只能比作嘴唇上的亲吻。Hitzig 自己译作：那……的人以嘴唇推荐自己；但 נשׁק 确可有连合自己之意，如创世记 41:40，因为亲吻等于嘴唇的接合；但它并不及物地表示卑躬屈膝。较可取的解释是：那使嘴唇相接的人……；因为他在思考之前，先把嘴唇合上了（Meîri 提出）；但 נשׁק 与 שׂפתים 连用，更近于亲吻这一观念，即 labra labris jungere。
这一点胜过 Schultens 的 armatus est (erit) labia；诚然，נשׁק 从“连接、并置”这个基本观念（参诗篇 78:9）也可引申为装备自己；但从此生出的意思“他用嘴唇武装自己……”显然毫无意义。Fleischer 基本上是对的：Labra osculatur (i.e. quasi osculum oblatum reddit) qui congrua respondet。只是这里与亲嘴无关；而是提问者若得到令人满意的回答、启发人的忠告，就仿佛领受了一个亲吻。Midrash 在 דברים נצחים 下错误地注作“当受责斥的话”，叙利亚译本也因此如此翻译。这里所指的是与事情和环境相称、合乎目的的话（参箴言 8:9）。
这样的话，好像提问者的嘴唇从回答者的嘴唇领受了一个吻。
第27节 警告人在缺乏先决条件时不要建立家室：你要在外头预备工料，在田间为自己整理妥当，然后建造房屋。בּחוץ 与 בשׂדה 的交替表明，这里的 מלאכת השׂדה 指田间劳作，如历代志上 27:26。הכין 用于安排、预备，此处与 מלאכה 连用，是指把工作安排妥当，就是耕种田地。在平行句中，עתדה 若也带宾语，本身并非不可以：作好预备（七十士译本、叙利亚译本）；但标点作 עתדהּ（他尔根、Venet.；相反，耶柔米和路德仿佛原文是 ועתדה השׂדה）并非不可坚持：在田间使它，就是使工作，预备妥当；一方面推进眼前必要的工作，另一方面为接下来的事作准备。也就是说：完全、周到地完成你作为农夫职分所要求的事，然后你才可以着手建造并建立你的家（参箴言 24:3；14:1）；这不仅包括建造并整理舒适的居所，也包括娶妻成家、建立整个家庭。家中的兴盛以此为条件：人在外头的田地里积极、忠信地尽自己的本分。若先从建房子开始，那就是本末倒置；房屋的建立其实更是人在本业范围内聪明尽责的结果和目标。完成式与 ו 连用，在 אחר、עוד מעט 这类时间词之后，当所说的是将要作或应当作的事时，便有连续完成式的将来意义，如创世记 3:5；出埃及记 16:6；箴言 17:4；Ewald §344b。
第28节 警告人不要作无谓的不利于别人的见证：不可无故作见证害你的邻舍；你岂可用嘴欺骗人呢？短语 עד־חנם 并不是指那种在不知案情事实的情况下出庭作证的人，而是指那在作证这件事上没有充足理由的人；חנם 是无缘无故、无正当根据的意思，着眼于动机与缘由，如箴言 3:30；23:29；26:2。对于假见证人，本来有别的称呼（七十士译本、叙利亚译本、他尔根）。耶柔米、Venet. 和路德的理解是对的，虽然并未把属格结构 עד־חנם 按形容词方式译出。在 28b，Chajûg 从 פתת 推导 והפתית，意为打碎、压碎；他认为这里的词可以因 ô 变成 î 而代表 והפתות，即“你会低声细语”。
但古人不懂语音规律，因此天真而任意地把一切都看为可能；而 Böttcher 确实主张，פתת 的 Hiphil 可以是 הפתית，也可以是 הפתות；但前一种带 î 的形式至多只是变体地可能，并且应当是 הפתּית（参耶利米书 11:20 下的 Hitzig）。而且，这个 פתת 的 Hiphil 能是什么意思呢？“把邻舍压碎”（Chajûg）是前所未闻的说法；而“撒出碎屑”，即言语的碎屑（Böttcher），或“用压低、断续的声音说话”（Hitzig），则都是从少见的阿拉伯语 fatâfit 中牵强引出的。既然我们看到 והפתית 与 בשׂפתיך 并列，就首先该想到 פתה“张开”，如箴言 20:19；诗篇 73:36。
但我们在疑问词 ה 上绊住了，因为它别处从不与 ו 相连。Ewald 因此建议读作 והפתּית（七十士译本 μηδὲ πλατύνου）：“你要用你的嘴唇施诡诈吗？”但从 הפתה“张大”而转到“行诡诈”（创世记 9:27），即使对于想象力而言，也还是过远。至于 וה，即 et num，其实无需惊讶；撒母耳记下 15:35 的 והלוא 已表明，用 ו 来连接疑问句并非不允许；Ewald 自己也注意到，在阿拉伯语中疑问词 'a 和 hal 与 w 和 f 的连接十分常见。因此他得出解释：你岂可用你的嘴唇去诱骗、也就是用诡诈来玷污？这正是正确解释。Ewald 之所以犹豫，只因疑问词 ה 插在连续 ו 和其完成式之间，这种事别处听所未闻。
但这困难可以由句法观察消除：疑问词后的完成式常常带有虚拟式或愿望式的色彩，例如在疑问代词之后，创世记 21:7，quis dixerit；又如在疑问助词之后，这里和列王纪下 20:9 的 iveritne，其中都应补出这样的意义。因此：et num persuaseris (deceperis) labiis tuis，即“你岂可用嘴唇行欺骗吗？”因为你凭着无谓、轻率地作证，便无端使你的邻舍名誉受损。“这是一个 âl'nakar 式的问题（参箴言 23:5），用 'a 而不是 hal，在通常的阿拉伯语疑问中，就是：怎么，你竟会这样做？于是提问者就允许听者自己得出否定回答：‘不，我不会这样做’”（Fleischer）。
第29节 下一条箴言在主题上与前一条相连：人不应无故加害邻舍；即使别人曾加恶于己，也不可恶报恶。不可说：“他怎样待我，我也怎样待他；我必照他所行的报复他。”在公共司法的范围内，以眼还眼固然是最接近的刑罚形式，参利未记 24:19 及下；但即使在那里，西奈律法也并不停留于按伤害外在形式加以回报（这种做法在某种意义上只适用于人身和财产的损害），而是以按更高观点衡量并限制的赎补来取代它。就纯粹道德基础来说，报复法“你怎样待我，我也怎样待你”绝无效力。在这里，受屈者当把自己的案件交托给神，参箴言 20:22，并且以善胜恶，不可以恶还恶；他不应自立为审判者，也不应与邻舍采取敌对状态（士师记 15:11）；而应以神为榜样，因为神待罪人，若他肯寻求，并不是按公义之道，而是按恩典之道（出埃及记 34:6 及下）。29b 的表达叫人想起箴言 24:12。这里不用 לאדם，而在说话者指向某一个明确之人时，用 לאיש。耶柔米、Venet. 和路德都译作“对每一个人”，仿佛其元音是这样，即 לאיש（诗篇 62:13）。
第30-34节 这第二补篇以一首关于懒惰人的 Mashal 诗作结束，其形式是一则经验记述：30 我经过懒惰人的田地，无知人的葡萄园。31 看哪，荆棘长满了地面，刺草遮盖了田面，石墙也坍塌了。32 我看见就留心思想；我看着，就领了训诲。33 再睡片时，打盹片时，抱着手躺卧片时，34 你的贫穷就必如行路的人来到；你的缺乏仿佛拿兵器的人来到。29b 的 לאיש 之后，接着是一行带 איש 的句子。用叙事形式把这段对昏睡懒惰的警戒包起来，正如诗篇 37:35 一样。在箴言诗中，用 איש 和 אדם 区分不同类型的人（参箴言 24:20）是常见的。עברתי 位于第一平行句末，仍保持其 Pathach 不变。
描述“看哪！”（הנהו 带 Pazer，依 Thorath Emeth, p. 34, Anm. 2）所指的是葡萄园；因为 נדר אבניו（它的石墙，如以赛亚书 2:20 的“它的银偶像”）就是葡萄园的围墙，如民数记 22:24；以赛亚书 5:5。עלה כלו，totus excreverat（长满了蒺藜），就是以葡萄园为主语；参 Ausonius 的 apex vitibus assurgit；希伯来文结构如以赛亚书 5:6；34:13；Gesen. §133, 1, Anm. 2。קמשון 是 קמשונים 的单数形式，别处不见；它也许本来是指那种人要拔起来扔掉的杂草，因为阿拉伯语 kumâsh 是指从地里掘出的杂物。
古人把它解释作荨麻；而 חרול，复数 חרלים（如从 חרל），其词根 חר 表示焚烧，因此看来确是荨麻之名。Pual כּסּוּ 听起来像诗篇 80:11（参 כּלּוּ，诗篇 72:20）；词序也与那诗篇相似；叙利亚译本、他尔根、耶柔米和 Venet. 都把这结构主动地来理解，仿佛原词是 כּסּוּ。箴言 24:32 中，Hitzig 建议读作 ואחזה：“我便停住了”；但 אחז 是及物的，不只在传道书 7:9，也在 2:15，是“抓住某物”，并不是“站住不动”。而何必如此改动呢？这里的观察与观看本来就已经包含驻足停留；ראיתי 紧接 ואחזה，正如通常在 הביט 后面一样（如约伯记 35:5；参以赛亚书 42:18），表示在注意已被引向对象之后继续凝视。
在现代印本中，ואחזה אנכי 的重音错误；古版正确地把 ואחזה 置于 Rebîa 下，因为连接的不是 אנכי וא，而是 אנכי אשׁית。在箴言 8:17，这样突出人称代词是为表达相互性；但在别处，如创世记 21:24；列王纪下 6:3，特别是在何西阿书中多次出现时，这种迂回并不是突出主语，而是突出动作；在这里，这种恰当的延展表示他从容地、适当地作出评论（Hitzig）。שׁית לב，如箴言 22:17，是转向注意与反思；别处 לקח מוסר 指领受教训，如箴言 8:10；耶利米书 7:28；这里则等于从事实中抽出、推论出一条训诲，并将之应用于自己。箴言 24:33-34 重复了箴言 6:9-10。
因此，按箴言 24:33 所表现的，是那块荒废田地所属之懒汉自己的话，而箴言 24:34 则把结果摆在他面前。与原文中的 כמהלך（箴言 6:9-10）相比，这里作 מתהלך，表示贫穷像报应的 Nemesis 那样来到；与原来的 ומחסרך 相比，这里作 ומחסריך（Jaman 抄本无 י），这固然可以看作单数的 מלא写法停顿式（参箴言 6:3；6:11），但更稳妥的还是视为复数：“你的缺乏、你的匮乏”；因为一时缺这，一时缺那，最后凡事都缺乏。关于变体 ראשׁך 与 רישׁך（原文段落中用 א，这里在引用段落中用 י），参箴言 10:4。
כּאישׁ מגן，七十士译本译作 ὥσπερ ἀγαθὸς δρομεύς（参箴言 6:11）；叙利亚译本和他尔根则把它作 גברא טבלרא，即送信人，像驿使一般迅速赶来。