1-3节 箴言 22:29 论到人在王前居高位，这里紧接着一个六行诗，恰当地说到王宫平滑地面的危险。 1 你若与官长坐席吃饭， 要留意在你面前的是谁。 2 你若是贪食的人， 就当拿刀放在喉咙上。 3 不可贪恋他的美食， 因为那是骗人的食物。
这里 ללחום 的 ל 是表目的的用法：ad cibum capiendum，即，作为被他邀请赴席的人；若在散文里，当说 לאכל לחם。לחם“吃”是诗体用法，参 箴言 4:17；箴言 9:5。将来式 תבין 把劝戒包裹成愿望或忠告的形式；加强不定式 בין 使之更为迫切：要仔细思想在你面前的是谁，也就是他并不是你的同等人，而是比你高的人；他既能毁灭你，也能帮助你。用 ושמת，前面由 תבין 开始的愿望式结构继续下去。
Zöckler 和 Dächsel 跟随 Ewald 与 Hitzig，把它错误地译作“你放上……”，其实，未完成式之后接连续完成式，或者说本作愿望语气的将来式（如 利未记 19:18 连 לא，及 利未记 19:34 不连 לא），都是继续劝勉；若真要那样理解，作者本该写 שכין שמת，而不是 ושמת שכין。路德正确地译作“把刀放在喉咙上”，但接着又译“你若要保全生命”，这就在意思上落入了耶柔米、叙利亚译本和他尔根同样的错误，因为这里 נפש 与那解释并不相合。שכין（סכין）（阿拉伯语作 sikkin，复数 sekakin，因此有 sekakini，意即刀匠）指刀子（词根 סך שך，“刺入”，见 以赛亚书 9:10）。
לוע 来自 לוע，“吞吃”，意为喉咙；在亚兰语中，这词只表示脸颊。Lagarde 试图把 בלעך 解释为不定式，意为“若你渴想”，但那样会使第2节下半成为同义反复。动词 לוע（参阿拉伯语 l'al'，“喘求”）使这个名词具有与 glutus 源自 glutire 相同的原始意义，后来才从吞咽的内里器官（Kimchi 说 בית הבליעה，Parchon 说 הושט，即食道）转指外部。“把刀放在喉咙上”是一句谚语，正如我们说“刀架在他喉咙上”；诗人的意思是：要用最强烈的危险警告来约束你过度急切的欲望，好像以死亡来威胁它一样（Fleischer）。在 בעל נפש 里，נפש 如 箴言 13:2 一样，是“欲望”的意思，且是吃的欲望，如 箴言 6:30。
Rashi 解释得对：若你因饥饿而贪婪，若你是个饕餮之人；参 便西拉智训 31:12（34:12）：“你若坐在丰盛的桌前，不可张大喉咙，也不可说：这里必定有许多东西！”因此，这刀表示要抑制并节制过盛的食欲。
第3节上半的标点在 תתאו 与 תתאו 之间摇摆；后者见于 Cod. 1294、Erfurt 2 与 3、Cod. Jaman.，因此在 箴言 23:6 和 箴言 24:1 也当如此写；而 ויתאו，历代志上 11:17 与 诗篇 45:12，在抄本和较早版本中用 Pathach。מטעמות 来自 טעם，指可口的佳肴、美味，正如阿拉伯语 dhwakt 出自 dhak（尝、品味）；参 sapores 出于 sapere，以及那句谚语：“王的珍馐会烧灼嘴唇”（见 Fleischer，《阿里的一百句箴言》等，第71、104页）。由 והוא 开始，如同 箴言 3:29，是一个说明条件的分句：因为那实在是诡诈之饼（其连接如 箴言 21:28 的 עד־כזבים），也就是会欺骗人之食物；吃的人似乎以为借此可稳得君王长久的恩宠，而实际上往往被它所骗。参 Burckhardt 与 Meidani 所记的谚语：“谁喝了苏丹的汤，即便时隔很久，也终必嘴唇受灼。”Calovius 很中肯地指出这谚语的意思：亲近君王要像亲近火；不可太近，免得被烧；也不可太远，以致得不着温暖。
4-5节 各种箴言的形式都贯穿在这些附加的箴言里。现在接着是一首五行诗： 4 不要劳苦求富； 要停止倚靠你自己的聪明。 5 你岂要定睛在它身上，它就不见了吗？ 因为它必长出翅膀， 如鹰向天飞去。
照 箴言 30:8 而言，中等景况最好；那劳苦要发财的人（参 箴言 28:20，“急速求富”），为自己立定了一个虚假、诡诈的目标。יגע 本质上与阿拉伯语 waji'a 相同，意为经历忧愁、痛苦，随后就像希腊文 πονειν、καμνειν 一样，表示劳乏、困倦，使自己疲惫、烦苦，辛苦操劳。בינה（参 箴言 3:5）在此就是那种旨在致富的聪明、精明；因为单有努力并不能成事，除非有这种聪明与之相连，而这种聪明在寻找手段时，对其道德关系并不怎么讲究，反而越发狡黠，也就是我们所谓投机。亚居拉、威尼斯译本、耶柔米和路德都译得正确：“不要费力求富。”相反，七十士译本读作 אל תיגע להעשיר，意为“若你贫穷，不要伸展自己去攀附富人”；叙利亚译本和他尔根则作“不要亲近富人”。
但无论表达还是结构都不确定，而且诗歌，尤其是箴言诗，并不偏爱冠词；若无强调，从不用它，何况此处若有冠词，必定不能省略。这些译者以为 箴言 23:5 的 בו וגו 预设 箴言 23:4 已经给出了主语；其实主语不是“富人”，而是 להעשיר 中所包含的“财富”。“它长出翅膀”的那个不言自明的“它”，就是人劳苦、经营、投机所求的对象。那是虚谎的产业；因为多年劳苦寻找所得，常常忽然就消逝，一转眼便失去。“让眼睛飞向某物”，等于把飞掠的目光投向它：你岂要使你的眼目转向它，而它已经不见了吗？也就是说，你岂要让自己遭遇这样的命运：辛苦和机巧所得，忽然间从你手中被撕去？
路德跟随耶柔米另有解释：“不要让眼目飞向你不能有的东西”；但且不说 בו ואיננו 决不可能解释成 ad opes quas non potes habere（若是那意思，本该写 באשר איננו），就是照着（ל）נשא נפש אל 的类比，所指向的目标也该由 לו 而不是 בו 表明。Immanuel 跟随 Rashi 解释得稍好些：若你把双眼闭上，它就不见了，也就是夜间已经消失；但 עוף“加倍”是亚兰语，不是希伯来语。较佳的解释是跟随 Chajug，依据 以赛亚书 8:22：若你蒙住眼睛，也就是放任自己陷入疏忽；但名词 עפעפה 表明，说到眼睛的 עוף 在此乃是“飞动、飘转”之意。
Hitzig 过于牵强地把它改成 להעשיר，解释为：若你眼望那富人而疲惫昏倦，他就走了；这也不可取，因为问句的形式与那解释不合。即使把 ואיננו 看作结论：“你把眼目投向它？它已不见了”，也不通；因为这问句能暗示什么呢？ואיננו 里的 ו 表明它是问句的组成部分；这是一个拒斥性问句：你要把眼光投向它，而它已不见了吗？也就是，你要亲身经历那因劳碌和诡计而得之物瞬间失去吗？关于 בו，参 约伯记 7:8：“你的眼目看我，我却不在了。”在 箴言 12:19 我们见过另一种说法，表示“等我再眨一眨眼工夫”。写作 התעוף וגו 的原文在句法上是正确的（参 箴言 15:22；箴言 20:30），原可保留。
校读通常错误地加重音为 התעיף，而且是双重错误；因为第一，重音绝不会从以长音 i 结束的闭音节后退，如 להכין，见 以赛亚书 40:20；בהכין，见 历代志上 1:4；אבין，见 约伯记 23:8；第二，此处也并无合法理由使重音后退。因此更应采用 התעיף 的形式（最后一音节带 Mehuppach，前一开音节带 Zinnorith），如 Opitz、Jablonsky、Michaelis 和 Reineccius 所给出的。
第5节下半与上半一样，主语都是“财富”。说财富长翅膀飞去，比说富有的庇护者飞走，更自然得多；后者虽在 那鸿书 3:16 里适用于描述工匠如蝗虫般从尼尼微飞散，终究是一幅古怪图像。עשה 常有“获得”之意，见 创世记 12:5；与 לו 连用，意为“为自己取得”，见 撒母耳记上 15:1；列王纪上 1:15；Hitzig 引 Silius Italicus xvi.351：“sed tum sibi fecerat alas”。加强不定式使断言更为有力：事情必定如此发生。
第5节下半关于原文 ועיף 的讨论都可免去，因为这所谓原文并不存在；马所拉在这里只知道一个简单的原文与校读，即 ועוף（读作 יעוף），而不是双重形式；这词也不属中间写 י 而当读作 ו 的那类。抄本（如 Bragadin 1615）都写 ועוף，校读作 יעוף；它属于马所拉所登记的十个词之一，即词首书写 ו 而应读 י。大多数古译把校读与原文混合起来译：“它（那富人，或更好说，那财富）向天飞去。”依校读，威尼斯译本作：“如鹰飞向诸天”（即财富）。他尔根译得正确：“如鹰向天飞去”，照其重音亦然；但不宜译作“在天上”，而当译作“向着天”：השמים 是方向宾语，鹰是向天而飞。Bochart 在《动物圣经》中搜集了许多与此比喻相似的平行例证，其中有路奇安《提门》中的图像：财富之神普路托来时蹒跚艰难，去时却比群鸟飞得还快。七十士译本译作“如鹰飞回其主人的家”。Hitzig 因此读作 שבו לבית משגבו，意为“那富有的庇护者离开你，退回自己高耸的居所”。但“他主人的家”难道不应是天吗？那里正是掌管财富、随己意赐予又收回财富者的居所。
6-8节 现在接着是一则长短不齐的箴言，也许是一首七行诗： 6 不要吃嫉妒之人的饭， 也不要贪恋他的美味； 7 因为他心怎样思量， 他为人就是怎样。 他虽对你说：“请吃，请喝”， 他的心却与你不在一起。 8 你所吃的那点食物，终必吐出来， 你那甘美的话也都枉费了。
正如 טוב עין，见 箴言 22:9，意为“眼目良善”，表示社交友谊中的和悦与喜乐；这里的 רע עין（参 申命记 15:9；马太福音 15:15）意为“眼目邪恶”，表示自我中心主义的嫉妒与自私，只图自己占有并保留一切。七十士译本作“有恶眼的人”，因“恶眼”עין רע，亚兰语作 עינא בישא（意大利语 cattivo occhio），会使人联想到蛊惑；参 βασκαινειν、fascinare，即“施邪术、迷惑”，现代希腊语中有“嫉妒”之义；阿拉伯语 'an，“注视”，由此有 ma'jun、ma'in，意即被嫉妒之眼的穿透目光所伤的人，正如 Apuleius 所说，受了嫉妒那致命的一击。关于 תתאו 用 Pathach 的写法，见上文第3节平行句。
第7节上半较难。七十士与叙利亚译本读作“头发”。他尔根译作 תרעא רמא，因此读作“愚人”，于是把嫉妒之人的心灵与高门相连，那高门看似允诺甚多，后面却只隐藏诡诈（Ralbag）。Joseph ha-Nakdan 读作 שער，用 sin；Rashi 保留 shin，并拿它与 耶利米书 29:17 的“坏无花果”相比。照此，路德译作：“他内里像鬼怪一般”；因为在 שער 这个词里，他仿佛看见山羊般的鬼怪 שעיר 飘浮其前。Schultens 较好，也更合本文：“正如他厌弃自己的心灵，他待别人更是如此。”这个意思虽合适，却很牵强。
Hitzig 这一次竟跟随 Ewald；但他并不译作“如同他心分裂一般，他也如此”，而是“像一个心里分裂的人，他就是这样”；然而动词 שער“分开”乃由 שער“门＝分界”推出来，不但与圣经外用法无关，也与圣经用法无关。动词 שער 的意思是权衡、考虑、估价、计算。Hitzig 试图把这些意思合并：像占卜者和猜测者那样估量自己所不知道的，大概是指他臆测别人和自己一样虚伪；Jansen 也如此解释。但这思想太迂远，不能自证于本文。威尼斯译本“因为他在心里如何量度，他就是如何”，也不是阐明经文，而是使之更晦暗。多数近代学者（Bertheau、Zöckler、Dächsel 等）认为：他心里怎样盘算，他为人就是怎样，不是像他一时在你面前装出来的那样。
Fleischer 也说：他在自己里面怎样估算，他就是怎样，而不是他口里所说的那样，并说明 שער（由此而有 שׁער“尺度、市场价值”，阿拉伯语 si'r）原意是量度、估价、定价，继而像 חשב 一样泛指思想；Meiri 也作中性解释“就是如此”。但若如此，何必绕这个弯子？诗人本可直接写：因为他并不像嘴里所说的那样。若读作 שׁער（Symmachus 译 εἰκαζων），那就较合所描绘的人物：因为他像一个在心里盘算估价的人，所以他就是这样；我们平常说：他在你嘴里的每一块食物都算其价钱。即便照此理解，也仍可保留将 שׁער 当有限动词的标点，并参 以赛亚书 26:18 解释：因为他仿佛在心里盘算，所以他就是这样；但这里完成式不合适，用分词便能更平顺地达到同样效果。
不错，他对你说：“请吃，请喝”（雅歌 5:1），用殷勤的话邀请你；但他的心却不与你同在（בל，如 箴言 24:23）：你若尽情享用，他只是装出高兴的样子；在慷慨款待的面具后面，潜伏着一个斤斤计算、吝啬不舍的人，用他那计较而不甘的眼神，使你每一口、每一杯都像掺了毒。这样的宴席对客人绝不可能有益：你所吃的那口食物（פת，出于 פתת；参“擘开饼”，亚兰语 פרס לחמא，由此引申出 פרנס，“得着食物供养”）终必吐出来，也就是你会因厌恶自己吃了这样的食物而呕吐，以致所吃的对你毫无益处。פתך 也可由 פתה 来解释：他岂不是用客套的话欺骗了你吗？但那样与后面的 אכלת，正如 Makkeph 所示，作为 פתך 的修饰成分，就不协调了。
תקיאנה 是 קוא 的 Hiphil，使役式，即“使呕吐”；在阿拉伯语里，动词 ka 的将来式 Kal 以 i 结尾。客人所说的“甘美的话”，正如连续完成式所表达的，就是那些赞美与感谢的话，他借此承认主人那看来殷勤的慷慨。关于连续完成式用 Mugrasch 落在倒数第二音节上，如 箴言 30:9，见 诗篇 27:1 注。Pinsker 猜测，第8节下半原本是下一则箴言的结尾；但至少在七十士译本时代（它错误地译出 ושחת），此句已如我们现有经文所示。
9节 又是一种好话徒然的话： 不要说话给愚昧人听， 因他必藐视你智慧的言语。
“说话到某人耳中”，并不是耳语，而是指说得使他清楚听见。כסיל，正如我们多次说明的，是智力迟钝沉重的人，好比拉丁文 pinguis、tardus；阿拉伯语 balyd，即笨拙、心智僵滞（参 bld，表示人稳稳坐下、把那里当作重心之地）。这样的人心上蒙着油脂（诗篇 119:70），对一切更好知识的感动都起不了作用；对于话语想要传达给他的知识，他既无受教之性，也无受教之心，只有轻蔑。בוז ל 这种结构，自 箴言 6:30 起我们已屡次见到。
10-11节 以下这则箴言，把 箴言 22:28 和 箴言 22:22 的成分重新组成一个新的整体： 10 不可挪移古时的地界； 也不可侵入孤儿的田地。 11 因他们的救赎主大有能力； 他必向你为他们辨屈。
בוא ב 在这里转义为“不公正地侵占并据为己有”；法语 empiéter sur son voisin，即不可越进你邻舍的地土。即使孤儿在亲族中没有 goel（亚居拉、Symmachus、Theodotion 译作“近亲赎业者”）来按 利未记 25:25 把已经落入别人手中的产业赎回，他们却另有一位，而且是一位大有能力的救赎主，要把他们失去的恢复给他们，就是神（耶利米书 50:34）；祂必向一切不义夺取他们产业的人，为他们办理案件。
12节 下面这句箴言容我们在此停一下，因为它如同对 箴言 22:17-21 的简明回响，开启了另一组智慧箴言： 12 你要留心领受训诲， 侧耳听知识的言语。
在 למוסר 中，我们可以按所强调的是训诲的神圣源头，还是人的媒介，而译作“将心献于训诲”，或“使你的心归向训诲”。这总括性的劝勉，既向老人也向年轻人说，既向施教者也向受教者说。先是对施教者说：
13-14节 13 不可不管教孩童； 你用杖打他，他必不至于死。 14 你要用杖打他， 就可以救他的灵魂免下阴间。
13节上半的劝勉预设：借着言语和行为施行教育，是父亲和教师对孩童应尽的责任。13节下半的 כי 无论如何都是连词“因为”。结论的意思并不是“这样他就不致落到死亡（灭亡）之下”，如路德依据 申命记 19:21 所理解的，因为这思想明明是 箴言 23:14 才说出来的；也不是如 箴言 19:18 所示，“使所加的击打不至致命”，因为若是那意思，作者本应写 אל־תמיתנו；这里的意思乃是：他不会因此而死，也就是，只要他该受管教，你就打吧，不必惧怕；这苦药对他是有益的，不是致命的。23:14 前置的 אתה，意思是：那向孩童施行肉身责打的人，乃是在属灵上救他；因为阴间 שׁאול 在此并不是一般意义上的死亡，而是指人在罪中、未到其时便临到的死亡，见 箴言 15:24，参 箴言 8:26。
15-16节 下面这则箴言从施教者转向门徒： 15 我儿，你心若存智慧， 我的心也必因你欢喜； 16 你的嘴若说正直话， 我的肺腑也必快乐。
智慧不是人生来就有的。阿拉伯有一句真实的谚语说：“智慧人知道愚昧人的感受，因为他自己也曾作过愚昧人。”而愚妄，照 箴言 22:15 所说，是捆绑在孩童心里的，必须借着严厉管教赶逐出去。15节下半如许多别处，参 箴言 22:19，显明这些“智慧人的言语”里有作者自己的主观情感；作者的意思是：你的心若有智慧，我的心也必相应地欢喜（参 גם，创世记 20:6）。
第15节“心”的思想，在第16节又以口中的言语重述。关于 מישרים，见 箴言 1:5。至于“肺腑”כליות，也就是人最柔细、最深处的情感所在。
17-18节 你心中不要嫉妒罪人， 只要终日敬畏耶和华； 因为至终必有善报， 你的指望也不至断绝。
诗人如今警戒门徒，不可因恶人眼前的兴旺而心里羡慕。惟有恒久活在敬畏耶和华之中，才有真正的前途。这里的“终局”不是空泛的未来，而是神护理之下那确实的结局；“指望不至断绝”，是说那植根于神里面的盼望，终不会落空。
19-21节 我儿，你当听，当存智慧， 好在正道上引导你的心。 好饮酒的，好吃肉的，不要与他们来往； 因为好酒贪食的，必致贫穷； 好睡觉的，必穿破烂衣服。
新一轮劝勉重新开始，以“我儿”呼召受教者。心必须被引到正路上，因为人的情欲天然偏离。诗人特别警告，不可结交沉湎于酒肉的人。这里的“贪食者”不是指淫荡之徒，而是放纵口腹、吞吃肉食的人，如 申命记 21:20 所说；这类人终必贫穷。נוּמה 指昏沉、懒睡、沉湎之后的萎靡；放荡夜宴之后随之而来的，正是对工作的厌恶与不能，结果便穷到只能披挂褴褛。破烂衣服之所以称 קרע、ῥακος，正因它们是被撕裂之物。
22-25节 劝戒再次开始，而分段未必容易判定。箴言 23:22-24 本可以各自独立成双行诗，但 23:25 由于重新接续呼语与措辞，显然回扣 23:22。因此 23:22-25 构成一整个单位： 22 你要听从生你的父亲； 你母亲老了，也不可藐视她。 23 你当买真理；就是智慧、训诲和聪明，也都不可卖。 24 义人的父亲，必大得快乐； 人生智慧的儿子，必因他欢喜。 25 你要使父母欢喜； 使生你的快乐。
这首八行诗以儿女当有的顺服开始，因为 שמע ל 某人，就是听从、顺从他，如 诗篇 81:9、81:14，参“听他的声音”，诗篇 95:7。זה ילדך 是关系从句，如 申命记 32:18，并无 זה 或 אשר，而其重音也因此安排得当。22节下半严格说来，不当译作“你母亲老了的时候，不可藐视你的母亲”，而当译作“你母亲老了，不可藐视她”；因为逻辑上的宾语被吸引成了 זקנה 的主语。
接着是一句总括性的仿照 箴言 4:7：你当“买”智慧，也就是不惜代价、不避劳苦、不辞缺乏，以求得智慧；而且不要“卖”它，也就是不要拿它去交换任何属世产业、世俗利益、感官享乐；不要因威吓而失去它，不要因谬论而弃绝它，不要因诱惑进入恶道而背弃它，也不要随从大众漂流而向它不忠（出埃及记 23:2）；因为 אמת，“真理”，就是那在道德与知识各领域都站立得住、经得起试验的东西。23节下半像 箴言 1:3；箴言 22:4 一样，以三重对象补充 קנה，而不只停于 אמת：真理具有三样特性，也有三种能力来把握它。חכמה 是坚实、深达事物本质的知识；מוסר 是道德的培养；בינה 是辨别与判断的中心能力（见 箴言 1:3-5）。
然后 23:24 说明，若儿子按 23:23 的劝戒以真理为目标，凡事都归服于此，他的父母会得着何等果效。因为在 אמת 中，实践的真理与理论的真理是相连的。这里的 צדּיק 与 חכם 也是彼此平行。24节上半原文写作 גול יגול，Schultens 认为可立，依据阿拉伯语 jal，意为转动、欢跃；但希伯来语通行用法只知道校读所改正的 גיל יגיל。七十士译本被原文误导，译作“善于养育”。24节下半的 וישמח 具有结论述语的性质，如 创世记 22:24；诗篇 115:7：若人生了智慧的儿子，那么他就因他得喜乐；但校读把这个作为结果的连词 ו 抹去，把它附给 יולד 作并列连词，这是把本来更有力、在句法上完全成立的表达，不必要地混杂掉了。
整个箴言群在 23:25 以回指 23:22 而圆满收束：这里的愿望式正与那里命令与禁止式相对应：愿你的父亲母亲欢喜，愿生你的快乐。
26-28节 这首六行诗警戒淫乱。箴言第1-9章中长篇论述并描绘给青年看的，如今在这里以缩微图画重说。说话的是智慧的教师，更是借着他亲自说话的智慧： 26 我儿，要将你的心归我； 你的眼目也要喜悦我的道路。 27 因为妓女是深坑； 外女是窄阱。 28 她埋伏，好像强盗； 她使人间奸诈的增多。
我们保留路德对 箴言 23:26 的优美译法；在这译法中，这句箴言作为属天智慧和神圣之爱的警戒之言，已成了我们所珍爱的。它跟随 Symmachus 与威尼斯译本，取原文 תרצנה（代替 תרצינה，如 出埃及记 2:16；约伯记 5:12），其文体上的妥帖来自 箴言 16:7；至于校读 תצרנה（参 撒母耳记上 14:27），虽得 箴言 22:12 与 箴言 5:2 支持，但并无必要改正，且原文听来更亲切，所以 Hitzig 有理地加以维护。智慧的道路是管教之路，尤其是贞洁之路，因此正与“妓女的道路”相对，见 箴言 7:24。所以 23:26 的劝勉在 23:27 得到印证；此处又如 箴言 22:14 一样发出警告。
那里写 עמקה，这里如 约伯记 12:22 一样作 עמוּקה，长元音。באר צרה 与 שוחה עמוקה 互换使用，意思不是“愁苦之泉”（Löwenstein），而是“窄坑”。באר 为阴性，见 箴言 26:21 以下；צר 意为狭窄，如古法语 estreit，来自 strictus。这比喻照着 箴言 22:14，是指妓女的口。凡被她如海妖般声音引诱的，就落入深坑，落入一个口窄的陷阱；进去容易，出来难。23:28 说，正是妓女的诡计把人引到这样深的邪恶与罪咎之中。句首的 אף，如 士师记 5:29，并不属 היא，而属全句，使这可怕图像更完整。动词 חתף（阿拉伯语 ḥataf，由此有“死亡、自然之死”）意为“猛然抢夺”。
若把 חתף 当抽象名词“抢夺”，那此处就得省略为“抢夺人的”，这既不大可能，也无必要，因为如 מלך、עבד、הלך 等所示，这类抽象词可直接转为具体人称，因此 חתף 在此就是“抢夺者”，即拦路强盗、盗贼。23:28 下半的 תוסיף 不能像七十士、Theodotion 和耶柔米所设想的那样解释为“掳去”，因为那该写成 תספה（תאסף）。但这种动词意义与上下文也不和；תוסיף 一如平常，意思是“增加”，此处就是“使增多”。关于 בוגדים，这里与 箴言 11:15 的 תוקעים 相同。Hitzig 反对说：“הוסיף 从不用带人的直接宾语表‘加增’”，但 箴言 19:4 已足以驳倒这点。我们可以译作“她加增奸诈的人”，也可译作“她加增奸诈”。
不过仍须决定，באדם 是依附 בוגדים，如 传道书 8:9，参 撒母耳记下 23:3，还是如许多地方一样，如 诗篇 78:60，意为“在人间”。污秽会导致多种形式的不忠；它不仅使丈夫对妻子不忠，也使儿子对父母、学生对老师和牧者、仆人对主人（参波提乏之妻的事）不忠。淫妇因不断诱惑这一个、那一个进入她的网罗，便使人在彼此之间的不忠人数增多。但他们首先不也是对神不忠吗？我们以为，不是 בוגדים，而是 תוסיף 需要 באדם 作补足：淫妇使人间奸诈的人增多，使各样的不忠在人的社会里普遍起来。照此，经文重音也正是如此安排：ובוגדים 由 Mugrasch 标作宾语，而 באדם 则借 Mercha 连于 תוסיף。
29-35节 作者从淫乱之罪转到醉酒之罪；两者彼此相近，因为醉酒激动肉体的情欲。人若要欢喜在感官纵欲的污泥中打滚，必先借着酩酊把自己这个照神形象所造的人变成禽兽。这则 Mashal 在线数上越过了双行诗的范围，成为一首箴言之歌： 29 谁有祸患？谁有忧愁？谁有争斗？谁有哀叹？谁无故受伤？谁眼目红赤？ 30 就是那流连饮酒、常去寻找调和酒的人。 31 酒发红，在杯中闪烁， 你不可观看； 虽然下咽舒畅， 32 终久是咬你如蛇， 刺你如毒蛇。 33 你眼必看见异怪的事； 你心必发出乖谬的话。 34 你必像躺在海中， 或像卧在桅杆顶上。 35 你必说：“人打我，我却未受伤； 人鞭打我，我竟不觉得。 我几时清醒？ 我仍去寻酒。”
重复的 למי 发问：究竟是谁要经历这一切？答案在 箴言 23:30。与 אוי 相配的 אבוי 只在这里出现；它不是由 אבה（进而有 אבון）派生的名词，不是“缺乏”之意，而和前者一样，是哀叹的感叹词。关于 מדינים（原文 מדונים），见 箴言 6:14。שיח，见 箴言 6:22，既指默想也指言说；这里是忧伤的思虑和哀诉，如 撒母耳记上 1:16；诗篇 55:18，参 הגה、הגיג，例如为囊中已空、工作荒废、预料中的责备、日渐衰微的体力而忧叹。词组 פצעים חנם（参 诗篇 35:19）里，副词作宾格的 חנם 代替了形容词的位置：即人无须因环境所迫或责任所系而预期要受的那种打击以外，却白白遭受的打击，徒然受的伤。
חכללות עינים 是眼目昏花、发暗，由 חצל 而来，即暗淡、闭塞，再转用于光感的减弱：变得昏暗，见 创世记 49:12；诗篇 10:8。这里并非指酒徒的红鼻子；这个词说的不是眼睛发红，而是眼目昏暗、视力模糊。30节的回答，照问句形式，以 ל 开头：祸患、忧愁、争斗，都是那些流连于酒的人所有；他们入内（就是进酒馆，见 传道书 2:4，那狂欢之屋）去“查究”调和酒（见 箴言 9:2；以赛亚书 5:22）。Hitzig 说：“他们检查酒与水调和的比例是否恰当。”但 לחקור 与 以赛亚书 5:22 的“勇士”一样，是带讽刺意味的：他们是“英雄”，即饮酒的英雄；他们是“查究的人”，也就是仔细研究、品尝调和酒的人。醉酒的恶果现在被逐一列出。
为免人落入这种常见的罪，诗人在 23:31 警告，不可让酒对视觉与味觉的诱惑把人掳去；人必须保守自己的自由，不让自己被这引诱俘虏。התאדם，“发红、显出红色”，几乎等于 האדים；不止如此，这还把酒描写成主动配合，以其红色的光彩在起作用。关于反位式“不要观看那发红的酒”，见 创世记 1:3；但这里 ראה 不仅是“看见”，更是“凝视”，所以情况稍有不同。31节下半，多数人以为 עינו 是酒的“眼”，就是酒面上跳动的珠沫。Hitzig 跟随 民数记 11:7 译作“当它在杯中呈现其外观时”，显得太弱；但 Böttcher 说 עין 从不单指外观，而总指对象发光的一面，又说得太过。
就酒而言，עין 似乎不是单指外观，而是其闪耀、其眸光；不是“珠泡”，若是那样应写 עיני；而是那种闪亮的目光，尤其是叙利亚巴勒斯坦葡萄酒从深色中透出的明亮闪光。那里的酒大多由红葡萄（蓝葡萄）酿成，因为糖分极高，稠得近乎糖浆。耶柔米把 עינו 译作“它的颜色”很好。但不必因此设想玻璃器皿；Böttcher 说得对，即使在金属器皿或陶器里，只要俯视其中，也能看出那闪烁的样子。原文 בכיס 是传抄错误；米德拉什对此有评语说：בכיס 适合卖酒的人，בכוס 才适合饮酒的人。从视觉的快感，31节下半转到味觉的快乐：它“下咽舒畅”。
这里不用 הלך（如 jâry，指流动），却用常指“行走愉快”的 התהלך；又不用带 ל 的 למישרים，而用方式的 ב，即 במישרים；“正直”在这里就是平顺、容易，它沿着一条平直、顺畅的道路轻易地下入喉中。32节说明这酒最终怎样对待那放纵享用它的人。这里的 אחריתו“它的结局”，若像 箴言 5:4 一样作主语，那么 ישך 与 יפרש 就得作定语，像叙利亚译本、他尔根与 Ewald 那样解释：它带来的结局像蛇咬、像毒蛇刺；句法上并无妨碍。但酒的结局并不像蛇，而是像蛇的咬。酒本身，以及不论其后果如何，就像蛇一样。就内容来说，אחריתו 也可跟随 Hitzig（以及耶柔米 in novissimo）解作副词宾格，即“到了终久”，如 耶利米书 17:11。
只是作者为何不干脆写 באחריתו 呢？其句法关系如 箴言 29:21：אחריתו 像一个名词性从句，作后文虚拟述语的主语：“它的结局就是：它像蛇一样咬人。”关于 צפעני，意为“毒蛇、王蛇”，见 以赛亚书 7:8。这里的 Hiphil הפריש，Schultens 依阿拉伯语 farth 解释为“分裂肝脏”，Hitzig 则跟随七十士、武加大与威尼斯译本解释为“喷射毒液”。但 הפריש、叙利亚语 afres，也有从“分开、劈开”的词根意思转成“刺、扎”的用法，正如 Rashi 与 Kimchi 所注，因此亚兰语 פרש 也可指牛刺棒，古人并把它与骑士、马等词关联起来。古人常把蛇的咬与蛇的刺并提。接着描述酒徒那被激动的状态。首先，33节描写他的想象力如何被激起，以致发狂。
若像 Rashi、Aben Ezra 等，把 זרות 解释作“淫妇”，并像路德译作“你的眼要观看别的妇女”，是站不住的；因为 זרות 只有在特定上下文中才得“淫妇”之义，而这里平行词 תּהפכות“乖谬的话”要求中性解释 aliena，参 箴言 15:28 的 רעות；不仅是不真实，而是怪异、反常、疯狂、可怖之事。有一则古希伯来譬喻，把酒所造成的变换景象比作羊羔、狮子、猪、猴子的样态；这里是说幻象与鬼影在醉汉的眼前和想象中像猴戏一般追逐跳跃。并且，醉汉的状态乃是与清醒生活的现实及节制生活的安全隔绝开的，因此 34节上半说：你就像躺在海中之人。若按字面说，船在海中行进时，人不可能躺在海心；在那里只能游泳，而游泳不是躺卧。
若想到 约拿书 1:5 约拿的处境，也必须想到船；但 שכב 不一定就是“睡觉”，而且乘客在大海船舱中睡觉本身并不危险。Hitzig 正确地说：这里是指海的深处，参 约拿书 2:4。醉汉，或者说被酒所胜的人（以赛亚书 28:7），像是沉入海中之人；如此在溺毙或将溺的危险中，他陷于理智混乱，最终过渡到全然无知，仿佛死人一般被真实的生命越过，而在这状态里他为自己铺了床，这正是 שכב 所表示的。与 בלב 形成鲜明对比的是 בראש：他又像卧在桅杆顶上的人。חבל 依 דּבר、שׁלם 这一类词形，指用绳索固定的桁杆。没有人会真在桁杆上躺卧，那也不是卧躺之地；正如不能把一个在屋脊上的人安置在楼房里，因为那里谁也躺不下，同样，也无法把这里所说的人安顿在桅楼里。
诗人是用比喻说明醉汉处境何等危险：他像躺在最高的桅杆横木上，随时有被抛入海中的危险；因为船身的摇摆随高度愈增愈剧。醉汉也常这样面临性命之危；一点本不大的意外，或一次打击，都可能忽然结束他的生命。末了，诗人让醉汉自己说话。他已经被狠狠打过；但因麻木不觉，竟未感觉。他如今只想找个地方睡醒酒。可那些落在他身上的击打并未使他清醒节制，反而他一醒来就乐于重拾已成习惯的醉酒荒宴生活。חלה 不仅是“病”，也泛指痛苦地受影响，参 耶利米书 5:3。מתי אקיץ 当然是一种呼求，却不同于 约伯记 7:4 那种 longing。沉睡的人无法抗拒自然的压迫：他不再作自己的主人，头昏目眩，四围旋转，但他心里想：哦，但愿我再醒来！他的欲望非但没有因受苦而消减，反而一清醒，便要从昨天喝不下去之处接着再来。
Nolde、Fleischer、Hitzig 把 מתי 解释为关系副词“当……的时候”，但圣经的通常用法并不支持；若真如此，原该写 הקיצותי，不是 אקיץ。疑问词 מתי 比关系副词更有生气，正如 אוסיף אבקשנו 也比 אוסיף לבקש 更有生气。אבקשנו 的后缀指酒：他一旦起来，便要去寻那对他已经如此可爱、如此必需之物。