第1节 1 这也是所罗门的箴言，是犹大王希西家的臣仆所誊录的。
希西家关心保存本国文学，因此可说是犹太人的庇西特拉图；“希西家的人”就像庇西特拉图为整理荷马诗篇而雇用的收集者一样。גּם־אֵלֶּה是主语；在1294号抄本以及Bomberg 1515、Hartmann 1595、Nissel、Jablonsky、Michaelis诸版中，此处带Dechî。这个标题与第二补编的标题相似，见箴言24:23。名字חזקיה，乃由יחזקיהו（חזקיהו）缩略而来，这种形式并不支持把标题理解为出自收集者自己的称呼。七十士译本译作：“这些也是所罗门的训诲，是希西家朋友所誊录的”；亚居拉译作“是希西家的人所转录的”，耶柔米译作transtulerunt。
העתיק与阿拉伯语nsaḥ、希伯来语נסח相近，有“取去、移开、转移”之意；在后期希伯来语中，指从一本书誊写到另一本书，或从一种语言译成另一种语言：即从别处取来，汇集在一起。至于“从哪里取来”，则未定：按米德拉士带时代错误的解释，是“从秘藏之处”，即从次经；按Hitzig，是从民众口中；Euchel等人的说法较妥，即从原先分散的状态中收集而来，一部分口传，一部分书写。关于העתיק，参看Zunz《德国东方学杂志》25卷147页以下；关于整个标题，见卷一第5、6页；关于第二集箴言的形式，见卷一第17页；关于它与第一集的关系，以及其结尾与目的，见卷一第25、26页。第一集箴言是青年之书，第二集则是百姓之书。
第2节 本书的宗旨，藉着以王为题材的箴言开篇而显明： 将事隐秘，乃神的荣耀； 将事察清，乃君王的荣耀。
这里所对照的，是神的荣耀与君王的荣耀本身，以及他们藉此所得的荣耀。神的荣耀在于隐藏一件事，也就是把一个又一个奥秘摆在人面前，使人意识到自己知识的有限与不足，因而不得不承认，正如申命记29:29所说，“隐秘的事是属耶和华我们神的。”有许多隐藏之事，只有神知道；我们应当满足于祂乐意向我们启示的部分。（参von Lasaulx《历史哲学》128页以下：“神与自然都喜爱隐藏事物的开端。”）相反，君王的尊荣，在于查明事情，因为他们如同掌舵者，须治理国家之船（箴11:14），又如最高审判官，要秉公断案（王上3:9）；因此，他们的荣耀在于把疑难和争议之事查个清楚，凭着与其高位相称的卓越聪明，并按着其责任，以尽责的热心将之显明。
“神以隐秘遮蔽自己为荣耀”（赛45:15；参王上8:12），而君王的荣耀则在于不以不可穿透的光环包围自己、不退居不可接近的遥远之处，这个思想至少不是这句箴言直接所说的；因为这里所论的“隐藏”与其反面，不是指位格本身，而是指事情。再者，神藉着隐藏某些事激发人的探索，这也不是本节所说的；因为2节下半所讲的不是智慧人的尊荣，而是君王的尊荣，因此“查究”并非指对神所遮蔽之事的研究。然而，既然必须同时想到神的荣耀与人的福祉，也想到君王的荣耀与百姓的福祉，那么这句箴言是在说：神和君王以完全不同的方式促进人的福祉。神借着隐藏那些为人的知识设限的事，使人不致自高；君王则借着查究，使事情的真实情形显明，从而保护政治与社会秩序，免受迫近的危险、隐蔽的损害和未赎罪之罪所带来的咒诅。
论到神的荣耀与君王的荣耀之不同，这句箴言之后，接着是一句论到二者相同之处的箴言。
第3节 3 天之高，地之深， 君王的心也测不透。
这是一种priamel形式的箴言，见卷一第13页。前导部分提出三个主语，共用一个谓语：אין חקר，即“不可测度”。“正如无法穷究天与地，也同样无法穷究常人的心（如地）和君王的心（如天）。”（Fleischer）不过意思其实简单：这里并列三样不可测透之物。天，因其高远，伸入不可穿透的遥远之中；地，因其深邃，下达不可测度的深渊；君王的心，这正是本箴言特别要说的第三样，它本身及其深处所运行的事，同样不可穿透、不可测度。这句箴言是警告人，不要因蒙王喜爱便自欺，以为地位稳固；因为王的恩宠可能在你未及想到之先就撤回，甚至转而相反。它也是劝人留意自己的言行，并确保支配自己的动机高于那种错误的盘算，即试图估量自己在王的眼光和心意中会产生何种印象。这里两处的ל都表示敬重，如历代志下9:22。וארץ不是“והארץ”的简写，而像以赛亚书26:19、65:17中的用法，是代替通常只出现在构造状态中的וְאֶרֶץ。
第4-5节 接下来是一首象征性的四行诗： 4 除去银子的渣滓， 银匠就能作成器皿； 5 除去王面前的恶人， 王位就因公义坚定。
הגו（参Poal不定式הגו，赛59:13）被Schultens看作显示词根形式为הגו；但也有如עשׂו，其词根形式为עשׂי。动词הגה，词根为הג（阿拉伯语hajr，“离去”），参יגה（由此有הגה，意为“移开”，撒下20:13；相当于叙利亚语âwagy，参阿拉伯语âwjay，意为“抑制、停止”），有分离、挪去之意；这里用于分离סיגים，即废渣、渣滓。关于其满写法，参Baer《以赛亚批判版》箴言1:22下注。银匠称为צרף，来自צרף，意为“转变、改变”，因为他藉着熔炼或水中提纯，使尚有渣滓的金属变成纯净。5节上半中的הגה，如赛27:8，转用于道德的洁净过程；应从王身边除去何种人，可由赛1:22-23看出。这里也一样（如以赛亚书该处），箴言25:4的比喻在箴言25:5中紧接着给出其所指向的道德对应物。
这两节的标点极其精妙。在25:4中，ויצא不点作ויצא，而点作连续式וַיֵּצֵא；这前半句所说的是一项众所周知的工艺过程：渣滓从银中除去（用绝对不定式，如箴12:7；15:22），于是器皿就从银匠手中出来，因为他所打造的是纯银。这里的ל与箴13:13；14:20一样，用来表示被动中的主体。在25:5中，相反，不用וַיִּכּוֹן的点法，而是直陈式וְיִכּוֹן；这后半句表达的是一种道德要求（绝对不定式作命令用，见Gesen. §131, 4b，如箴17:12；或可作愿望、许可语气理解）：要把恶人从王面前除去。לפני מלך并不是“从王的近旁”，若是那样当作מלפני מלך；也不是“那些站在王面前的人”，即最亲近王的人（Ewald, Bertheau）；而是因为这里在绝对式הגה中，所设想的不是他人为王而做的事，而是王自己所作的事：要把恶人从王面前除去，也就是说，因为王施行审判（Hitzig），或更一般地说，因为照着诗篇101篇这篇“君王的镜子”，他不容恶人来到自己面前。因此，这里点作בַּצֶּדֶק，而不是בְּצֶדֶק（箴16:12）；因为这里所说的是那种将恶人与自己分开的公义，正如赛16:5中בַּחֶסֶד的点法表示向寻求庇护的摩押所施的恩慈。
第6-7节 随后是一则再次提到“王”的箴言，正如刚才那一则是再次提到“君王”一样；其内容是警戒人在王侯贵胄面前骄傲自大。 6 不要在王面前妄自尊大， 不要站在大人的位上； 7 宁可有人对你说：“你上这里来”， 强如在你所看见的王子面前叫你退下。
גְּדֹלִים就是像箴18:16所说那样，凭着出身和职分，在朝廷和国家中占据尊荣高位的人。נדיב（见箴8:16）是性情高贵的人，也是生来尊贵的人，是包括君王与诸侯在内的总称。Hithpael形式的התהדר，和箴12:9；13:7中的反身形式一样，意思是把自己表现得像הדור或נהדר（见箴20:29）那样尊贵，扮演显贵人物。עמד在6节下半保留其最近本义：不是像נצב那样指“站住”，而是指“走近、靠近”，如耶7:2。7节所给的理由，与路加福音14:10的智慧法则相合：人对你说“上这里来”（עלה הנה，应将Olewejored置于此），比起在王子面前使你降卑更好。
לפני נדיב不是“因为王子”（Hitzig），因为לפני从来不表示pro或propter，而是“在王子面前”，叫你必须给他让位（参箴14:19）；就是在那位你亲眼见过的人面前，因此你若占了本该属于他的位子，就无可推诿。多数解经者对这个关系从句感到困惑。路德译作“你眼睛必须看见的那位”；Schultens作ut videant oculi tui。Michaelis从语法上虽可成立地解释为“你眼睛切慕要看见的那位”，按Bertheau的意思，即你想借近前请求高位的人。Fleischer则解释为：在那位看见你和你一切的王面前，所以当一个人冒进到足以被王看见之后再受羞辱，这羞辱就更强烈。
但נדיב并不特指王，而是任何一位显贵人物；那冒进之人所占据的，正是这显贵之人应有的位置，当正主来到并要求其位时，他就必须退去。诗歌中，אשר从不用作无强调的关系词。别处它可相当于“那位……的”，这里则相当于“正是那位”。你的眼睛在众人中已经看见他了，你本该对自己说：这个位置按其身份应属于他，不属于我。这样，你所受的羞辱就是咎由自取，因为你既有眼可看，却如此眼瞎。七十士、叙利亚译本、Symmachus（他读8节上半为לרב，译作εις πλῆθος）和耶柔米，都把“你眼所看见的”连到下一则箴言；但אשר并不适合作为箴言的起头，而且他们通常采用的לרב也与下则箴言不相配。
第8-10节 8 不要冒失出去与人争竞， 免得至终被人羞辱，你就不知道怎么办。 9 你与邻舍争讼，要与他一人辩论， 不可泄漏别人的密事； 10 恐怕听见的人辱骂你， 你的恶名就总不离开。
לריב中的ריב究竟是不定式（如士21:22）还是名词（如代下19:8），无法定论；“去争讼”或“去到诉讼中”都讲得通。אל־תצא中的“出去”，也难说是指到城门法庭去，还是去到将要对簿之人的所在；总之其意义绝非比喻性的：不要越过适度的界限，不要任凭自己被冲动裹挟。יצא לרב与士21:22中的בוא לרוב相对。8节下半用פן的方式前所未见。Euchel和Löwenstein把它看作命令式：“你要想一想（试验一下）”；但פנה没有这个意思，而感叹词הס也不能证明Kal命令式פן是可能的。连词פן是一个原始名词的连接形式，本义是“转开”。它通常与将来时连用，因此Nolde、Oetinger、Ewald、Bertheau把מה解释为不定代词，即“某种不体面的事”。
从字面说，也许פן מה可理解作“免得有什么事”（Venet. μήποτέ τι），但“做某事”表示“作恶”并不可信；若如此，本当写作פן תעשה מה。因此这里的מה应当像撒上20:10那样作疑问词，整个表达是省略式：免得你陷入一种局面，不知自己该作什么（Rashi：“免得你到了不知该怎么办的地步”）；更准确地说，这是句法中断。原本若按通常方式说，应是פן־לא תדע מה־לעשות，但诗人为了避免这不寻常的פן לא，便立刻转入疑问形式：“免得至终人说：你要怎么办呢？”（Umbreit, Stier, Elster, Hitzig, Zöckler）这种极端窘迫会在何时出现呢？就是当你的邻舍，就是你如此急切而不公地与之争竞的那人，使你蒙羞，以致你站在那里困惑失措。
כלם本义是“伤害”，法语可作blesser。
如果9节上半在这警告之后说：“你要与你的邻舍辩明你的案件”，那么着重提出的ריבך所指的，就不是那种偶然陷入的争端，而是已经把你卷入其中的争端；而tuam in causam tuam之所以被强调，是因为9节下半把争竞限定于两个人的私人关系之中，并警戒不可牵扯进“别人”，即这里所说的第三者：“不可泄露别人的秘密。”אל־תגל（据Michlol 130a与Ben-Bileam，正确文本如1294号抄本等皆于ג下点Pathach）所指的是：在争论中，不可把他人托付给你的秘密，或你所知有关第三者处境和行为的隐情，拿出来当证据或为自己开脱的手段。
因为这种失信和搬弄是非，会在公众眼中给人打上污点；正如25:10所说，免得听见的人责备你（חסד相当于亚兰语חסד，见箴14:34下注），而你那恶名永远不再收回。Fleischer说：ne infamia tua non recedat，即“你的恶名在人们口中传播，永不止息”；他并指出：在דבה这个词中，本有“流言潜行蔓延”之意，而在שוב中则有一种阿拉伯语所谓tarshyḥ的文字游戏，即恶名一旦传播出去，便不会再循原路返回；相反，正如维吉尔所说：Mobilitate viget viresque acquirit eundo。事实上，各种人都比那种被视为饶舌多话、守不住秘密，或为了自己利益就把本当沉默之事公之于众的人，更容易恢复名誉。
对这种人，人总会不断说：hic niger est, hunc tu, Romane, caveto，参箴20:19。七十士在10节下半把ודבתך读成ומריבתך，并附加长段译文：“他们争吵，仇恨不会止息，反要像死亡临到你。慈爱和友谊能救人；要让这些保守你，免得你成为可受责备的人；并且要和睦地谨守你的道路。”
第11节 这一集第一则象征性的二行诗如下： 11 一句话说得合宜， 就如金苹果在银网子里。
叙利亚译本和耶柔米把它点作דֹּבֵר דָּבָר，塔古姆作דְּבַר דְּבַר；这两种都可成立，但比喻与所比的对象之间，不如传统元音所指示的דָּבָר דָּבֻר那样贴切。经文那种极为锐利而传神的表达，与常见的דבור（=מדבר）及其被动式דבור相符合。缺写形式，如诗112:7中的בטח，不足以成为偏向דבר=מדבר（Böttcher）的根据。之所以不用与复数תפוחי相应的דברי，是因为这里显然不是指彼此无关的“一个个词”，而是指一个在动机、内容、目的上浑然一体的话语。关于על־אפניו，从箴15:23可以自然想到“按其时候”之意，因此古代译者中Symmachus、耶柔米、路德都译作“在其时”。
Abulwalîd把它与阿拉伯语âiffan（âibban，亦作'iffan；词组'aly 'iffanihi意为“恰当的时候”）相比；Orelli在其《时间概念同义词》21页以下指出，此词来自表示“向外推动”的词根，因而把时间看作一个接一个推动前进的连续过程。对于介词על，不必犹豫，因为אפנים如同עתות，可表示时机的情状、关系，而על就像在על־פי、על־דברתי中那样，具有“按照”的意思。但אפניו这个形式，像利16:12的חפניו一样，听起来像双数，这似乎构成障碍。
Hitzig猜想אפנים可能把时间表示为一个圆环，因有两个朝相反方向延出的拱而彼此相接；但时间所画出的圆总是从一点出发，而且阿拉伯语若干表示时间的词，如âfaf、âifaf等，与âiffan可互换，这表明其来源并非“圆周运动”的观念。Ewald等人则把אפניו理解为“轮子”（Venet.据Kimchi译为“在其轮子上”），于是解释为“由轮子带动的话语”，即如陶匠在轮上敏捷而整齐地作成器皿，合宜而迅速的话也是这样形成。可是דבר的意思是赶牲畜，或说话，即使话语彼此相接（参阿拉伯语syâḳ）；却不是匠人意义上的“驱动塑造”。Böttcher另作解释：“一句恰到好处的话，好比一对运转完美的轮子”，并引俗人戏谈及许多与此无关的事，其中不少Orelli早已驳斥；但“戏谑”在这里并不合宜。
人并不会把人的说话想成一辆车；人最多只把饶舌之人的说话比作雪橇，或说他把车推进泥里。
那么，אפניו就一定是双数吗？它也可能像אשריו一样，是复数，尤其在这种副词性表达中，很容易带出简写形式（见Gesen. Lehrgebr. §134注17）。在此假定下，Orelli把אפן由“转动”之意引申为“情况、境况”，并提醒人注意：在后圣经希伯来语中，这个词用得像希腊语τρόπος那样宽泛，如באופן מה，“某种方式上”。诚然，这种晚期塔木德用法本身不能证明圣经中的字义；但“אפנים，简作אפנים，可以表示境况”，却可由同义词אודות得到支持。亚居拉与Theodotion似乎就是这样理解的，因为他们用“与之相适”来代替七十士那平淡的“如此”，其意思正是“在那种情形下，与之相合”。
因此Orelli正确地界定说：“אפנים表示âḥwâl，即时间每一次转折中形成的情势和条件；附在דבר后的后缀所指的，就是那话语所适合、所配得上的那些情况。因此，所称赞的是这样一句话：恰在那精确的时刻来到时说出，正适合那个时刻，也适合那个地方（van Dyk: fay mahllah），因此它的优美就更加提高。”Aben Ezra的解释“按着适宜的方式”，随从了Abulwalîd与Parchon的意见，认为אפניו等于פניו（参阿拉伯语aly wajhihi，“按其理路”）；这只在一点上为真，即二者都源于词根פן，“转向”。在这个比喻里，关于“金苹果”和“银网子”到底具体指什么，仍可存疑；关键乃在于：恰逢其时、恰如其分的话，具有精致、珍贵、合宜的美。
第19节 19 坏了的牙，摇动的脚， 患难时倚靠奸诈人，也是如此。
形式רעה（重音在倒数第三音节，如赛29:19）在这里代替绝对不定式；此处的רעה无疑不是名词，即“折断的牙”（Gesen.），因为把坏牙如此称呼太奇怪。שן在撒上14:5虽为阳性，但也可作阴性，正如通常为阴性的רגל有时也作阳性。Böttcher在《新拾穗》及《语法书》中把רעה看作形容词רע的阴性，如חל的形式；但חל本不是形容词，也不构成阴性，虽可表示“不敬虔之物”；亚兰语חול亦然，因为他所举的חוּלתּא（斯2:9塔古姆）其实是一个女性名字。那我们是否该像Hitzig那样按七十士改读呢？这改动并不重要。我们与Fleischer一样，把传统的רעה解释为出自רועעה，即由רועע而来，有“破碎、酥裂”之意，并取其不及物用法。形式מוּעדת也颇难解释。
Böttcher认为它是Kal分词，相当于מועדת，只因停顿式重音和字母מע组合而出现û音；但这种元音变化及其理由只是想象。מוּעדת乃是Pual分词，前缀מ被省略，见Ewald 169d。有人反对说，Pual分词本应作ממעד，像מבער那样；但这并不能成立，因为若不用这种形式，它就会与Kal分词阴性同形；另可比较长û而无Dagesh的יוּקשים，传9:12，相当于מיקשים。רגל מוּעדת就是一条已经变得踉跄发抖的腿。一个人在患难之日若把奸诈人当作倚靠，就像想用坏牙去咬，结果反把牙咬碎；也像扶着一条摇晃的腿，结果绊倒跌倒。构造关系מבטח בוגד可以是“由奸诈人构成的依靠”，也可以是“对奸诈人所存的信靠”。
但照马所拉，此处当如诗65:6读作מבטח；Michlol 184a也如此证实，威尼斯1525、巴塞尔1619和Norzi本亦然。这个מבטח虽有Kametz，照Kimchi仍属构造状态；正如拉8:30的משקל也如此。本节中，מבטח בוגד也许可表示“虚假的依靠”（参哈2:5），但另外两处更明显呈现构造关系。因此我们应当设想，这三处中的מבטח和משקל之ā，像阿拉伯语mif'âl形式中的长元音一样，被看作固定不变。
第20节 前一则箴言不但藉着רע的声音，也藉着与שנון谐音的שן，与18节相联；接下来又是一则带有关键词רע的箴言： 20 冷天脱衣服的， 又如碱上倒醋的， 对忧伤的心唱歌，也是如此。
这不是很明白、很有意味、很巧妙吗？这三件事都不对。第一件和第二件一样不合宜；第三件，也就是本箴言真正瞄准的事，更是在道德上错误的，因为人当与哀哭的人同哭（罗12:15）；相反，在哭泣的人中间嬉笑的人，就最宽容地说，也不过是愚昧人。按Böttcher在1849年《拾穗》中的解释，20节上半之错，在于人于严寒中反穿华服；可是谁说没有既美观又保暖的衣服呢？在《新拾穗》中，他更喜欢把经文改作“若有人换了衣服”；但若一件比另一件更暖，当然换衣服也并无不妥。那么，在这个上下文里，是否不可能让מעדה带有“使脱去、除去”的意思呢？Kal形式עדה“经过”见伯28:8；在诗体中，Hiphil העדה也可用作亚兰语אעדי的意义。亚居拉和Symmachus正确地译作“除去”；Venet.更好，译作“脱下”。
בגד是外衣、披风，因其覆盖而得名；如לבוש（词根לב，意为“系住、固定”）则指贴身衣服，参诗22:18。因此，正如在寒天脱下外衣是愚蠢的，在碱上倒醋也是愚蠢的；无论是矿物碱还是植物碱，都溶于水，可作多种用途（见赛1:25下注）；但若将醋倒在其上，就把它毁了。לב־רע在箴26:23及别处指道德上邪恶的心，这里则指境况恶劣、情绪忧伤的心；因为שׁר שיר与“唱哀歌”相反，通常都是欢快心情的结果。矛盾就在于，人想藉着欢乐的歌声去安慰忧伤的心；若这些歌真有对象而不是全然不顾对方痛苦的放肆欢乐，那也是极不相宜的。שיר על在约伯记33:27中的意思，是向某人歌唱、对他说歌；参耶6:10的דבר על，尤其何2:14；赛40:2的על־לב。
בּשּׁרים中的ב不是部分格，也不是及物用法，而是工具格；因为动作的对象也被设想为其手段（见Gesen. §138注3），人是“用诗歌来唱”，因为他的歌唱乃建立在具体的歌曲之上。七十士本则把这句箴言改造成完全不同的一句：“醋加在伤口上有害，身体所受的侮辱也使心忧伤；衣服中的蛀虫、木头中的蠹虫怎样，人的忧愁也怎样损害他的心。”这一对箴言的智慧价值并不高，细究之后几乎一无所得。至少塔古姆仍保存了20节下半的比喻：如同把醋倒在碱上；但Peshito以及有时塔古姆，则用“弓弦”代替“碱”。Hitzig采纳此读，并把三行诗改成二行诗：“拿着搭箭之弓去迎弓箭手的人，就如对忧伤之心唱歌的人。”但Hitzig所构拟的希伯来文既不合希伯来语法，意义又晦涩如神谕，道德内容更是全无。
第21-22节 21 你的仇敌若饿了，就给他饭吃； 若渴了，就给他水喝； 22 因为这样行，就是把炭火堆在他的头上； 耶和华也必赏赐你。
七十士对这则箴言的翻译毫无错误；保罗在罗马书12:20也引用此处。22节上半的分词结构，七十士恰当地译出为：因为你这样行，就必把炭火堆在他的头上。“你必堆积”（σωρεύσεις）这一译法也很合适；因为חתה本义当然只是“取火、拿火”（见箴6:27），但这里藉着与על连用的结构强化，发展出“取来放上，因此堆积在上”的意思。通常人认为，这里“燃烧的痛苦”是“燃烧的羞愧”的比喻，即仇敌因不配得的善待而羞惭（Fleischer）。然而，“把炭火堆在头上”如何表示羞愧如火焚烧，并不明显；因为羞愧的火热是在脸颊上。因此Hitzig和Rosenmüller解释为：你这样就会给他带来极大的痛苦，从而满足你的报复，而与此同时耶和华也会奖赏你的慷慨。
诚然，我们会说，以善报恶是最高贵的报复；但若这种行善本身出于报复之心，并有意让对方切身受辱，那么它就完全失去道德价值，而变成自私、恶毒的邪恶。这句箴言难道要用这种卑下的意义来理解吗？圣经别处说到罪责和刑罚加在某人头上，是指他亲身承受并背负它们。金口约翰等人因此按诗140:10等处来解释；但这样会扭曲这句箴言的道德意义，因为25:22必须与25:21一致，而25:21所劝的不是自我报复，而是以善报恶。堆在头上的炭火，必须是一种痛苦却有益的结果；它是自责悔改之火的比喻（Augustine, Zöckler），而向仇敌施恩正是激发这种悔改的高尚动因。神赏赐这种宽宏大量，虽未必要成为特别的动机，但这一点也可促成人这样做；否则像赛58:8-12那样的神的应许就失去了道德根据。
因此，这句箴言要求人向有需要的仇敌显出温柔和慷慨，并提出双重理由：第一，这样可以使他的不义在良心中被显明；第二，这样对仇敌所行的实际之爱蒙神悦纳，神必赏赐。如此行，不只是履行一条根植于我们道德本性的律，也同时促进邻舍和自己的福乐。
第23节 下一组箴言从箴25:23延续到25:28。 23 北风生雨， 谗谤人的舌头也生怒容。
北方称为צפון，来自צפן，“隐藏”，因为那边的天空更久更易地变暗；就像古波斯语apâkhtara似乎是指“无星之处”，又像aquilo既指北方，也指带来乌云的北风。但在叙利亚，真正“生雨的风”其实是西风和西南风；因此这里的צפון不大可能是纯粹的北风。耶柔米熟悉巴勒斯坦天气变化，所以跟从Symmachus（“吹散雨”）而作权宜之计，译作“北风驱散雨”；犹太解经家Aben Ezra、Joseph Kimchi、Meîri也如此解释，因为他们把תחולל在“阻止”之义上，与不可解的חלילה连在一起。
但צפון也许像ζόφος一样，可表示西北方；大概这箴言特别强调北方，是因为按比喻的用意，它要指出那种伴随生冷刺骨天气而来的雨，正如北风（箴27:16；七十士，便西拉43:20）所携带的一样。风名一般都属阴性，如赛43:6。תחולל（亚居拉译“阵痛生出”；参箴8:24“我受生产之苦”）在一些抄本中，如Jaman.本，重音落在倒数第二音节，并有Tsere Metheg作支撑。阿拉伯语nataj也可用于风，指它帮助雨云“分娩”。显然，פנים נזעמים是“显露强烈不悦的面容”（见Kal形式זעם，箴24:24），被拿来与雨相比。
Hitzig把פנים按复数意义来译，是有道理的；因为若论那秘密谗谤之舌（诗101:5）对被谗者的影响，单说“愁苦的面容”并不够典型；更准确的是它对人与人关系的影响：背后搬弄、暗中传递可疑话语的人，使这个人疑心那个人、那个人厌恶这个人，于是彼此就显出深怀不悦与猜疑的脸色。
第24节 24 宁可住在房顶的角上， 不与争吵的妇人同住宽阔的房屋。
这是箴言21:9的重复。
第25节 25 有好消息从远方来， 就如拿凉水给口渴的人喝。
关于这种箴言形式，见卷一第9页；与好消息影响相似的箴言，见箴15:30。清凉的冷水在耶18:14称为מים קרים；关于קר，见18:27下注。עיף与יעף、עוף同源，本义是“变暗”，因此比喻性地像阿拉伯语gushiya 'alyh那样，指“发昏、衰弱欲死”，来自眼前发黑之感（Fleischer）。这句箴言用了“凉水”的比喻，接下来便是一句以“泉源”为比喻的箴言。
第26节 26 义人在恶人面前退缩， 好像浑浊的泉源，败坏的井口。
大多数人把מט理解为因受强迫而让步。例如Fleischer说：就像浑浊败坏的泉水，对饮用或取水的人群是灾祸；同样，义人若被不义之人赶离住所或产业，对其周围的人也是灾祸。确实，义人可比作井泉（מעין，泉眼；来自עין，“井”，即地之眼；מקור，泉源；来自קור，词根קר、כר，“挖圆、凿出”），因为福分从他流到周围（参箴10:11，约7:38）。但“在恶人面前退缩”既可以指自愿的动摇退让，也可以指被迫的屈服；正如诗篇中“我总不动摇”（בל־אמוט，诗10:6）所肯定的，是内里和外在都不动摇。义人应当在神里面坚立刚强，不惧怕恶人（赛51:12以下），像铜墙铁壁一般不动摇（耶1:17以下）。
然而，若他厌倦抵抗，因怕人、求悦于人，或因虚假的爱和平，就在恶势力面前退让、屈从，那么他就成了浑浊的泉源（רפש，好比רמס，结34:18；赛41:25；耶柔米：被脚搅浑的泉），成了毁坏的水源；他原先纯净的品格因自己的罪而被败坏，如今不仅不能成为别人的祝福，反而因其摇摆使义人忧伤，使软弱者跌倒。他不再有益，反而有害。Lagarde说得对：“这一节是全书最深刻的经文之一，它所说的不是不幸的人，而是义人的跌倒；义人的罪会危及他所服事的圣工，见撒下12:14。”Löwenstein也如此理解，并援引公会篇92b的格言：即使在危险之时，人也不可否认自己的尊荣。Bachja在其《伦理学》中，针对26节上半的比喻，设想仍有恢复的可能：义人只是暂时动摇，终必重新站稳；但这种解释破坏了本箴言的锋芒。
第27节 这一节照现有文本几乎难以理解。Venet.把27节下半直译为：“探究他们的荣耀也是荣耀”；但这个“他们的荣耀”究竟指什么？Euchel等人把它指向人，因此译作：“限制人的荣耀才是真荣耀”；但“人的荣耀”应写作כבד אדם，而不是כּבדם；况且חקר也不是“测量、限制”的意思。Oetinger解释为：“吃蜜太多不好；至于探究那些愉快而可称赞之事的荣耀，这些事好比蜂蜜，那却是荣耀，做得再多也不过分，并且总有益处与尊荣”；但כּבדם怎么会等于“那些事物的荣耀”，这样的缩略根本不可能。
Schultens照拉希解释为“探究其沉重就是沉重”，即探究其困难本身就是劳苦；Vitringa稍好一些，作“探究它们的卓越乃是荣耀”；但为了与27节上半连贯，Vitringa不得不添入“即使如此”，而且在这两种解释中，כּבדם所指都是想象出来的，因为圣经用כבוד指神、神的国和神的名，却从不用来指祂的律法或启示。这也反驳了Bertheau的解释。他译作：“探究它们的荣耀（即神的律法与启示）乃是重担，是心思的辛苦劳作”；但חקר本身并不表示“探究出来”而是“探究”，而且这样表达也含糊不清，因为כבוד虽偶尔可指“大量”，却从不表示“重担”（那是כבד的意思）。
耶柔米在27节下半所得出的思想“窥探威严者，必被荣耀压伤”倒是有见地，并且与27节上半有同义联系；但这种思想并无文本根据，因为他忽略了כּבדם的后缀，并把כבוד解释成“压迫、困难”。或者是否应点作כְּבֵדִים（叙、塔古姆、Theodotion：荣耀之物、重大的事）？如此，Umbreit译作“尊荣”；Elster和Zöckler则译作“难事”；但无论是圣经还是我所知的后期希伯来文，都没有采用这个复数用法。然而，Elster与Zöckler所得出的意思，确实就是经文所要表达的。因此我们译为： 多吃蜂蜜，并不好； 查究艰深之事，反是人的荣耀。
我们把文本读作כּבדים，而不是כּבדם。这个改动比Gesenius所主张的כבד מכבוד（并连同וחקר）要自然得多；Gesenius解释说：“过分追求荣耀乃是无荣耀的”，这不可能，因为חקר不是“过分追求”的意思，而只是“查究、探求”的意思。人可以追求荣耀，却不能说“研究荣耀”。因此Hitzig和Ewald效法J.D. Michaelis、Arnoldi、Ziegler，转向阿拉伯语；Ewald保留原文，解释为：“轻看他们的荣耀（即人的荣耀）才是荣耀（真实的荣耀）”；Hitzig则按Gesenius那样改文，解释为：“轻看荣耀胜于荣耀”，并有一个巧妙评语：得到勋章是一种荣耀，但第一次就不佩戴它，才是它真正的芬芳。
然而无论在希伯来语还是亚兰语中，都找不到חקר有“轻看、藐视”之义的痕迹，因此不能在此处孤例使用。（希伯来语的“查究”与阿拉伯语ḥaḳr“轻蔑”，都可从词根“从上向下压下去”这一原始意义分化而来。）其实我们也不需要这样做。只要把כּבדם改为כּבדים就够了。这是一则对照式的二行诗：27节上半警告人不可过度贪求享乐；27节下半则称赞认真劳苦。若是指“大量的蜂蜜”，便当写作דבש הרבה或至多הרבות דבש，而不是הרבות דבש这种形式。הרבות只能是动作名词，而אכל דבש则是其倒装宾语，如耶9:4；这一点Böttcher已正确辨认：过分多吃蜂蜜，并不好（参箴25:16）。
至于27节下半，路德也部分抓住了意思，译作“查究难事的人，这事对他太难了”；但更准确应为：这对他乃是荣耀。כּבדים，即“艰深之事”，如箴12:11中的ריקים指“虚浮之事”。不过希伯来语כבד从不表示“难以理解、难以领会”（虽有近代词典如此说），而总是表示沉重、负担重，即gravis，而非difficilis。כּבדים所指，乃是那些需要חקר，也就是根本而深入的探究（箴18:17；25:2），为此必须付出严肃努力的事；按最初印象看，这种努力也许似乎超过现有力量（参出18:18）。过度吃蜜不好；相反，查究艰深之事并不是吃蜜，反而是荣耀。这里有一个双关。Fleischer译作“探究重事是沉重的”；但我们把grave est不译为“造成烦扰”，而译为“产生庄重与尊荣”。
第28节 这一节劝人节制自己的灵，与前一节劝人节制享乐相连： 人不制伏自己的心， 好像毁坏的城邑，没有墙垣。
“拆毁的城”就是城墙“破裂”的城（代下32:5）；无论只是有破口，还是整段都拆毁了，结果都一样，就是失去防御能力，和没有墙无异。这样一座城，正像“不能约束自己之灵”的人（关于这里希伯来文字的重音，见Thorath Emeth第10页）：cujus spiritui nulla cohibitio，即不能抑制自己心灵的人。Fleischer指出，עצר，词根צר，有“压住、约束，从而拦住”之意。这样的城可以轻易被掠夺毁灭；同样，那不懂得约束自己欲望和情感的人，也常常处在危险中，盲目跟随放纵情欲的冲动，被情欲的爆发驱使向前，给自己带来祸患。情欲有感官性的，如醉酒；有理智性的，如野心；也有混合性的，如报复。但在这一切里面作王的，都是虚假的自我；它本该被真实且更高的自我压制，却反而无界限地掌权。因此这里不用לנפשו，而用לרוחו；欲望的座位在魂中，但在灵中它成长为激情，而各样激情归根到底都是自私（Psychol.第199页）。因此，自制就是治理自己的灵，也就是凭着那真实、自由、并在神里面有能力的自我，把那虚假的、受奴役的自我生命压制、约束住。