第 1-2 节 箴言 21:1 1 美名胜过大财； 恩宠强如金银。 这句箴言按交错法构成；起首的词“可拣选的”（参箴言 21:3）与结尾的“美好”互为平行谓语。古代译者都没有误把“美好的恩宠”连在一起理解，那是对照“美好的见识”，如箴言 3:14；13:15。这里“名”也不需要“美好”来进一步限定；较晚近的习惯说法用“美名”（注：如《先贤录》4:17：有三种冠冕：律法的冠冕、祭司的冠冕、王权的冠冕；但“美名的冠冕”胜过这一切），更古老的说法则单用“名”（如传道书 7:1），意思就是“美名”（七十士译本亦如此）。因为被人熟知、闻名，本身就等于有名；相反则等于无名（约伯记 30:8）。“为自己立名”就等于为自己建立纪念碑。也许这个词从“高、显著、为人所知”之义而来，也促成了它这层卓越意义上的用法，因为“名”与“天”同根。路德把“名”译作“声誉、名声”，也是取这种含蓄而丰满的意思；直到今天，法语、意大利语等语言中表示名望、声誉的词，也仍这样使用。平行句中的“恩宠”表示恩惠和喜爱（被人爱戴）；既可指带来宠爱的恩典（箴言 11:16），也可指由可喜的外貌、礼貌与举止而来的好感（如以斯帖记 2:15）。
箴言 22:2 2 富户穷人，在世相遇； 造作他们众人的，是耶和华。 由神造了他们众人，也就是造了所有个体中的富人与穷人，可见他们彼此相遇是出于祂的旨意和安排；他们在人生中彼此碰见，又是为着什么呢？无非是叫这种彼此交往的关系成为德行的学校：穷人不可嫉妒富人（箴言 3:31），富人也不可藐视穷人，因为穷人与他有同一位神、同一位父（箴言 14:31；17:5；31:15）。他们当始终意识到：不同阶层彼此交织，乃是为使卑微者服事尊贵者，也使尊贵者服事卑微者。箴言 29:13 是这一思想的变体；在那里同样对双方，尤其是对富人，这句箴言都带着严肃的警告。
第 3 节 从这里开始的一组箴言，到箴言 22:7 结束；和前一组一样，也以一则论富人与穷人的箴言收束。 3 通达人见祸藏躲； 愚蒙人前往受害。 这句箴言几乎原样重见于箴言 27:12，仅有细微变化。经文校读“便藏躲”使它更接近那里的措辞。正文写法不可读作“他藏躲”，因为这种简单态不用；应读作“他便藏躲”，更准确说，是“他就藏躲”，因为这里要表达的是：谨慎人一看见祸患摆在面前，立刻就采取行动。比如，他看见一所将倒的危房，或在突来的暴风雨中看见可怕的洪水，便及时逃到安全之处；相反，愚蒙人却盲目前行，闯入威胁中的危险，只得承受自己疏忽的刑罚。3节上半句中的连续未完成式表示“藏躲”是“看见并警觉”之后立刻发生的结果；而3节下半句中的两个完成式，不论有无“和”字，则表示“前往”和“受罚”是同时发生的（参诗篇 48:6；关于这两种不同句式，也参哈巴谷书 3:10）。“单数与复数的交替，使我们知道：一个通达人，对应着好几个甚至许多个愚蒙人。”（希齐格）“受害”这个词的被动态，本义是“被处以罚款”（出埃及记 21:22）（参后期希伯来语“罚、罚金”，意为威胁处罚，似由拉丁文 censere 而来，即估价、课税）；这里则取一般意义，即受罚，也就是因缺乏远见而自招其罚。
第 4 节 4 谦卑的赏赐，敬畏耶和华， 就是财富、尊荣、生命。正如诗篇 45:5 的“谦和、公义”被理解为两种德行，即温柔与公义，这里三位哥廷根学者（埃瓦尔德、贝特豪、埃尔斯特）以及杜纳施，也把“谦卑、敬畏耶和华”视为无连接词并列；如此，诗人省略了“和”，因为他宁可采用同位式（舒尔滕斯：温柔即敬畏耶和华，其赏赐）或置换式（谦卑的赏赐，更准确说即敬畏神）。这种理解的一个支持理由是，下一节（箴言 22:5）也用了无连接词并列。路德却译作：“人在敬畏主中持守自己之处”；厄廷格则译作：“谦卑、忍耐、平静地敬畏主的赏赐是……”；弗莱舍也把“敬畏耶和华”解释成像箴言 21:4 的“罪”那样，作为更近一步说明的宾语。
但若如此，那么最自然的句法就成了：“谦卑的赏赐是敬畏神”，正如所有古代释经家对4节上半句的理解（如辛马库斯：“温柔之后是敬畏主”）。然而这一思想如此难解，难道就必须采取这样或那样的权宜之计吗？一方面，我们固然可以说，敬畏神会带来谦卑；但另一方面，经验同样表明，敬畏神也是谦卑的结果。因为人若真要服在神之下，并将尊荣单单归给祂，就必须先打破自己的任性，认识自己在神面前的依赖、虚无和罪。如此，谦卑所得的一个结果，就可以称为敬畏神；因为它是一切智慧的根，或者如这里所说（参箴言 3:16；8:18），因为财富、尊荣、生命都随之而来。
所以4节上半句本身就是完整的一句，而4节下半句则接续说：从4节上半句继续承接谓语即可，“谦卑的赏赐是敬畏神；同时也是财富……”希齐格猜测原文应作“见耶和华”，即“观看耶和华”；但“见神”（有福的直观）并不是旧约中这样表述的教义观念。“赏赐”这个词表示某事之后所跟随而来的结果，由“脚跟”而来，即“踩着脚跟跟随”（弗莱舍）；因为“脚跟”是脚掌弯曲之处，而“结果、后果”这层意思是经由动词“跟随在脚后”而来的（参阿拉伯语同源词，表示后裔、后果）。
第 5 节 5 乖僻人的路上，有荆棘和网罗； 保守自己性命的，必要远离这些。 七十士之威尼斯本正确地译作：“荆棘、网罗，在弯曲人的道路上。”虽然“荆棘”和“网罗”这两个词在词源上未必都能完全证实，但它们的意义是确定的；把这两个词并列（七十士译本抹去了无连接词并列，译作“蒺藜与网罗”），其结构与哈巴谷书 3:11 的“日月”相同。“乖僻人”即心里弯曲的人（箴言 17:20；11:20），他按着自己内在习性行走弯曲曲折之路，这习性正与正直相反，也就是正直的歪曲；这样的路上有会缠住并刺伤人的荆棘，也有会出其不意将人绊倒并扣住如囚犯的网罗。箴言 15:19 所说“荆棘的篱笆”，是恶人自己道路上拦阻的图像；而这里的荆棘和网罗，则是比喻那些诡诈虚伪之人向别人道路上所发出的拦阻和危险。那些“保守自己性命”的人，也就是在外在与道德上谨慎自己生活的人（箴言 16:17；13:3，这里谓语先于主语），必会保守自己远离这些荆棘、这些网罗，就是那些诡诈、心术不正的人试图引诱他们落入的陷阱。
第 6 节 6 教养孩童，使他走当行的道， 就是到老他也不偏离。这里所指的是最初的教导，这教导既然传给孩童，就应当“照着他的道”，即按着他的道路的尺度（创世记 43:7，即后期希伯来语“照着、按着”）。这并不是指他将来要进入的职业或职分（贝特豪、措克勒），因为“他的道”本身不能有此义；也不是指他一生中必须持守的道路（《基督订婚篇》30a）；也不是指他的个体气质（埃尔斯特）；而是指孩童作为孩童的本性，因为“孩童的道”就像“全地的常规”（创世记 19:31）或“埃及的方式”（以赛亚书 10:24）一样，指的是某一类存在的典型方式。少年人的教导、青年的教育，应当顺应青年本性；教导的内容、教导的方式，都应按照生命阶段及其特性来调节；方法应按着青年身心发展所达到的程度来安排。
动词“教养”是与前面“跟随在脚后”一类的名词派生动词；它本义是使口尝到滋味，在阿拉伯语中指把枣浆放进吃奶婴孩的口中。因此可以与贺拉斯《书简》1.2.69 所说的话相比：“新瓶一旦浸染了什么气味，便久久保留。”在后期希伯来文中，“教养”表示教会语言里所谓“问答教导”；“给孩童的书”是教理问答书的通常标题。这句箴言表述的是一切教育训导最根本、最首要的要求，十分适合作教育家和教理教师教材上的格言。“不偏离它”中的“它”，指的是那种合乎孩童本性的少年训练；这种训练会成为第二天性，那被印在里面、长在里面、渐渐习惯成自然的东西。箴言 22:6 在七十士译本中缺失；某些七十士抄本里有此节，也是从狄奥多田补入的；康普顿版则独立根据希伯来文本翻译。
第 7 节 7 富户管辖穷人； 欠债的是债主的仆人。 “这就是世上的常规。至于7节上半句中单数和复数的差别，一个富人对应许多穷人；并且在东方，统治通常掌握在一个人手中。”（希齐格）未完成式说明事情将会且必须如此发生；而7节下半句这个名词性分句，作为表达持续状态的句子，表明欠债自然会带来奴仆般的依附关系。“借贷者”本义是把自己系在别人身上的人，即使自己受约束；“贷与者”如箴言 19:17 所示，是借着贷款使别人受约束的人。这两个词都来自“缠绕、转动、卷曲”这一词根（与“包卷”同根）；由此，弗莱舍也推导出亚兰语中“连接”的意思。同样，“向着、靠近”也可追溯到同根词，意为“相接、毗连”。“贷与人的人”是指习惯于放贷的人，虽不一定是职业性的。谓语在主语之前，是合乎规则的。路德译得很对：“借债的是债主的仆人”，他还据此用德语人名作双关：“借债人是放债人的仆人。”
第 8 节 接下来这一组一直延续到所罗门箴言第一辑的末尾；它也以一则论穷人与富人的箴言结束。8 撒播不义的，必收灾祸； 他怒气的杖，也必废掉。“人种的是什么，收的也是什么。”（加拉太书 6:7）播种善的，收的是善（箴言 11:18）；播种恶的，收的是恶（约伯记 4:8；参何西阿书 10:12）。“不义”与“公义”或“正直”正相对（如诗篇 125:3；107:42），其出发点是：善就是正的、直的；恶就是偏离直线而弯曲的。至于“灾祸”这个词既可表示心思和行为的败坏，也可表示命运中的灾殃，参箴言 12:21。诗人在这里特别指的“不义”，由8节下半句可见，就是无同情心的暴虐、对邻舍的残酷行为。“他怒气的杖”是那行不义的人在怒中使别人感受到的杖。
说这根怒气之杖终必有尽头，与先知论暴君之杖的话相合（以赛亚书 14:5 及以下；诗篇 125:3）。弗莱舍说得对：“他傲慢的杖必被耗尽”，也就是他用来傲慢对待别人的能力必要消失。希齐格反对说，杖不会“消失”，而是会“折断”；对此可回答说，这里所想的是一根正在挥舞的杖；并且“耗尽、完结”也可用于任何有终结之物，如以赛亚书 16:4。别的解经家把“他怒气的杖”理解为神愤怒的杖，就是那要击打恶人并将其毁灭的杖，正如以西结书 5:13；但以理书 12:7 所说：“祂惩罚的杖必要来到。”七十士译本似乎也浮现出这种理解。但若是指为恶人预备的刑罚之杖，我们本应期待另一个代词形式。
把它视为将来时，“杖的终结”不是其“完成”，而是其“终止、消灭”；并且接着8节上半句，把“怒气”的后缀理解为主观的“他的怒气”，比理解为客观的“对他的怒气”更自然（参以赛亚书 14:6；16:6）。七十士译本在箴言 22:8 后还加上一联：“神赐福给乐意施与的人；至于他行为的虚妄，祂必使之结束。”第一句（参哥林多后书 9:7）是对9节上半句的另一种译法，第二句则与8节下半句相似。
第 9 节 9 眼目慈善的，就必蒙福； 因他将食物分给穷人。 这里的思想与箴言 11:25 相同。“眼目慈善的”，与“恶眼的”相对（箴言 23:6；22:22），即嫉妒、心恶、不慷慨的人（后期希伯来文也说“窄眼”），是指那怀着仁慈目光、心地善良、并如“乐意施与的人”那样显出慷慨的人。这样的温和与仁慈，在《米示拿》中称作“善眼”或“美眼”。这样的人必蒙福，因为他自己也曾散播福分（参箴言 11:25；21:13）；正如这里回顾那临到他的福分时所说的，他把自己的食物分给穷人。路德与七十士译本一样，把“他的食物”按部分属格来理解，即“从他的食物中给穷人”。可参以赛亚书 58 章对这种舍己之爱的福分所作的展开。七十士译本在这里也另加一联：“施送礼物的人得着胜利和尊荣；但他却夺去占有者的性命。”第一句似乎是箴言 19:6 的一个变体译法，第二句则像箴言 1:19，那里所设想的主题是自私与慷慨相对。埃瓦尔德把第二句译作：“分送礼物的人夺得受礼者的心。”但“占有者”是拥有者，不是受赠者；况且由于“然而”一词，这里也不可能指受赠者。
第 10 节 10 赶出亵慢人，争端就消除； 纷争和羞辱，也必止息。 若在一个团体、朋友圈、社群中（七十士译本作“从议会中赶出”），有一个恶人（关于“亵慢人”的定义，参箴言 21:24），对宗教问题轻慢无礼，对道德问题轻浮戏谑，对严肃之事拿来开玩笑；并且凭着讥诮的心、机智的嗜好和讲逸闻的爱好，把自己置于当有的敬虔、尊崇与敬重之上，那么无休止的争执和冲突就必兴起。这样的人应当被赶出去；那时，不和也必随着他一同出去；于是纷争与羞辱都得止息，也就是那人所挑起的争闹，以及它给整个社群带来的羞辱和不断准备加给社群的羞辱。这里的“羞辱”通常被理解为别人从讥诮者那里所受的侮辱，或如弗莱舍、希齐格所说，是争竞者彼此的辱骂；但“羞辱”并非这样使用。它总是指羞耻、丢脸，作为临到人的一件事，一种遭遇；参箴言 18:3。与亵慢人正相反者的称赞，就在下一节。
第 11 节 11 喜爱清心的人，嘴上有恩言， 王必与他为友。依希齐格，这里应译作“喜爱心灵纯洁的人”，而不是“以纯洁的心去爱的人”。“清心”固然可以按句法理解为“纯洁地爱”或“心里纯洁的人”（拉尔巴格、埃瓦尔德，参箴言 20:7），因为跟在“爱”后面作为补足语的，若可能，通常应当作宾语。因此，也不可译作“爱心灵纯洁的人，他的嘴唇必有恩言”（德·迪厄、盖耶、舒尔滕斯、C.B.米迦利斯、弗莱舍），因为心的纯洁与言语的可喜之间固然有道德关系，却并无必然的先后次序；也不可译作“喜爱心的纯洁，又喜爱自己嘴唇的恩美”（亚本以斯拉、谢林、贝特豪），因为“爱自己嘴唇的恩美”这说法很别扭，听起来更像该责备的自我陶醉，而不是值得称赞的对温雅言语的追求。
路德译得极好：“心正直、言语可爱的，王必作他的朋友。”这里“清心”不是形容词，而是名词，因此“清”不是阳性形容词的构词形式，而是表示“纯洁、纯净”这一抽象名词，正如诗篇 46:5；65:5 中“圣”一样。嘴唇上的恩美，是第二主语，带有关系从句的力量，虽然并不严格按从句来思想，而是：“一个爱清心的人，嘴上有恩美，王就是他的朋友。”埃瓦尔德另作“他要作王的朋友”，仿照箴言 13:4 的结构；但这里无此必要。一个顾问与同伴，内心动机纯正，又兼有温和可爱的言谈举止，就会使王倾向于他；王是这样之人的朋友，而他也是“王的朋友”（列王纪上 4:5）。这是一句所罗门式的箴言，思想上与箴言 16:13 相同。
七十士译本、叙利亚译本和他尔根都在“爱”之后加上“神”这个词；但11节下半句在句法上并不容许这样的增补。倒是值得注意犹太解经家提出的一种解释：这样之人的朋友是“王”，也就是他可以像王一样为他欢喜、因他夸耀。这思想虽美，却不是这里本意；其他论王的箴言已表明这一点。
第 12 节 12 耶和华的眼目保守知识； 奸诈人的言语，祂必倾覆。“保守知识”这一说法见于箴言 5:2；那里是“持守、保存”之意，这里则是“保护、看守”之意。因为绝不能说神的眼目按知识的法则保守自己，从而保守知识；这谓语与“眼目”并不相称，用在神身上也不恰当。相反，在“保守”作“看守、护卫”之意时，后面理当接具体对象，参以赛亚书 26:3。因此不必像埃瓦尔德那样补出“知道的人”；古人说得对，“知识”在这里是转喻，指“人”，即认识知识的人。舒尔滕斯正确地说：关于真理和德行的实践性知识，这里是指那些培植并实行它的人。哪里有对真与善的认识，哪里就有神的保护。
12节下半句说明了这种保护怎样表现出来，因为那里完成式在第二个连续式中继续推进：因此，这里所说的是对仇敌攻击的防护；那些仇敌敌视知识，企图战胜它，用他们弯曲的策略压制它。但神站在知识一边，保护它，因此使诡诈人的话，就是他们公开说出的计谋，落空。至于“倾覆、败坏”这个词，参箴言 11:3；19:3。这里“倾覆言语”的意思，与出埃及记 23:8；申命记 16:19 所说“屈枉人的言语”本质不同；这里是说神使他们的话走向虚假、达不到目的。希齐格用“邪恶”替代“知识”，措克勒也倾向赞同，即神看守在祂眼前所行的恶，并阻止其得逞；但“看守邪恶”是一个含糊而站不住的说法。唯一可援引的经文只有约伯记 7:20。而这里一向传下来的“知识”一词，反而更当被维护。
第 13 节 13 懒惰人说：“外头有狮子； 我在街上就必被杀。” 这一句在箴言 26:13 另有表达。无论那里还是这里，完成式“说”都具有抽象现在时的意义。勤勉人的活动最邻近的领域是在家里；但这里所设想的是一种需要他出去、进入田间去作的工（诗篇 104:23；参箴言 24:27）。所以“外头”放在最前面，这是一个意义宽广的词，这里指城外的旷野，在那里懒惰人怕遇见狮子；也怕在“街上”，就是组成街道的一排排房屋之间，遇见“杀人的”，即出于抢劫或报复动机的凶手。这里故意用了一个很强的词，本义是毁灭、砸碎，为要把懒惰人夸大其词的荒谬描绘出来。
第 14-16 节 14 淫妇的口为深坑； 耶和华所憎恶的，必陷在其中。 15 愚蒙迷住孩童的心； 用管教的杖可以远远赶除。 16 欺压贫寒，为要利己的； 送礼与富户的，都必缺乏。 淫妇的口像深坑，这话与前面关于她嘴唇的箴言相合；凡被耶和华所厌弃的人，就陷在其中，好像任凭审判临到一般。
第15节转向教育：愚蒙并不是偶然附在孩童身上的东西，而是紧贴其心的；因此必须以“管教的杖”把它驱逐出去。这里的杖不是残酷的暴力，而是严正的训诫与惩治的象征。
第16节论到社会关系。有些解释把“都必缺乏”分别应用到不同对象上，作了各种曲折推论；但若按最自然的句法，这一结果都回到行为者自身身上：欺压贫寒人以求增益的，终归只是为自己造成亏损；给富户送礼巴结的，也同样只会使自己受损，得不到感谢，反倒越来越降低自己。在前半句中，结果起初似乎与意图相符；但后半句中，人只得到苦涩的失望。
第 17-19 节 箴言 22:17-21 构成这附录的引言，就是“智慧人的言语”： 17 你须侧耳听受智慧人的言语， 留心领会我的知识。18 你若心中存记，嘴上咬定， 这便为美。19 我今日以此特特指教你， 为要使你倚靠耶和华。20 我岂没有写给你美妙的箴言， 有谋略和知识吗？21 要使你知道真理之言的准则， 好将真实的话回复那打发你来的人。从箴言 10:1 到 22:16 是“所罗门的箴言”，不是“智慧人的言语”；因此，上面的劝勉并不是尾声，而是接下来这些箴言的序言。这里的“我已经指教你”“我已经写给你”，所指的不是所罗门的箴言论述，而是接续其后的附录；这篇序言称赞这附录的价值和目的，因此使用完成式，因为它是在文集形成之后写成的。
这篇序言的作者（参卷一第23、36页）不是别人，正是第1至9章的作者。“侧耳”这一表达使人想起箴言 4:20；5:1。“留心”一语在第二附录箴言 24:32 再次出现。“可喜、美好”在箴言 23:8；24:4 重现，而“甘美、可喜”的一类词在第1至9章的序言里很常见。“因为这是美好的”如诗篇 135:3；147:1 一样，本身就含有主语。后面的“你若存记它们”并不是那个主语；若是，就更该用不定式“存记”或“去存记”。它是设想一种情况，在这情况中，美好可赞之处得以显明：若你把这些话保存在心里，也就是经过思想使之成为你心灵的产业。“它们”指“智慧人的言语”，同时也间接指“我的知识”，因为作者把他那在接下来箴言中陈述出来的实践智慧称作“我的知识”；这些箴言虽然不是他所创作，却被他的主观精神所贯穿。
至于“腹中”由身体内脏转而指心灵深处的用法，参箴言 20:27。18节下半句若不依附于“因为”，本应以“愿它们坚立”开头；缺少连接词且动词前置，使祈愿式的理解更为自然。这与箴言 5:2 的句法不同，那里是不定式延续为限定式。这里的被动态未完成式，箴言 4:27 中意为“安置得当、引导得正”，在这里则意为“站立稳固、持续存在”。在箴言 22:19，中间先提到教导的事实，再说明其目的，就是要门徒把信靠放在耶和华身上，因为他所行的是合乎主旨意，也服在祂治理之下。“你的倚靠”在抄本和准确版本中都带帕塔赫元音；其中的辅音在读音上相当于双写。
19节下半句的重音安排若作“我今日指教你”是违反句法的；抄本和旧版正确地作“我今日指教你，正是你”，因为“就是你”是对“你”的强调重复；这“也、甚至”如箴言 23:15；列王纪上 21:19 那样使用。希齐格说这里看不出能支持这种强调的对比；但这种突出并不总带对比性质，这里是强烈的个别化：你也如此，尤其是你。希齐格又说，看不出为什么要强调“今日”；这也是错的。“今日”的意义与诗篇 95:7 相同：将来读这些箴言的人要记得，不只是泛泛地记得自己曾经读过它们，而是记得自己在“今日”，在这一个确定的日子里，领受了其中的智慧训诲；从那时起，他便要为自己的顺服或悖逆负责。20节上半句的正文写法并不表示一个确定日期；而且这个词只与“昨天、前天”连用。
温布赖特、埃瓦尔德、贝特豪却接受“先前、从前”的意思，设想作者在此提到一部较早写成的“青年读本”；但这样的指涉在这里对后人并无明确意义。七十士译本读作“你要写”，于是违背句法和语言惯例，把20节上半句理解成劝勉受教者应当把这些美好的教训三次写在心版上；叙利亚译本和他尔根则认为作者说自己把它们写了三遍；耶柔米则说他把它们写成三重形式。但这些都没有明显意义，因为“三重”并不能等于“多次、以多种方式”。校读“美妙的、尊贵的”无疑才是真字，但也被解释成许多不可接受的意思。拉施和以利亚·维尔纳依从米德拉示，把它想成律法、先知书和圣卷的三重教训；亚拉玛则想成适用于三类青年的教训；马勒比姆则把它指向整部《箴言》的三个主要部分；德赫塞尔稍好一些，把它指向同一作者所作的第1至9章。
舒尔滕斯把它与传道书 4:12 相比，译作“三股合成的绳”；但金奇、梅里等人正确地把它解释为“尊贵的话语”，并与箴言 8:6 的“美言”相比较；因此，威尼斯译本巧妙地以“至大的话”来表达。七十士译本用军事用语“第三人、车战勇士”来译这个词；虽然这个希腊词本身也晦涩，但按出埃及记 14:7；15:4 看来，它原初确实是指每三人共一辆战车的战士。到大卫时代，我们见到这个词作为最接近王的勇士名称。这样，“首领级的、尊贵的”之名便转用于“主要的箴言”；正如雅各书 2:8 把居于诸律法之首的那条律法称为“至尊的律法”，又如柏拉图把灵魂的主要能力称为“统治部分”。因此这里的“尊贵箴言”与箴言 8:6 的“尊贵之言”一样，应作中性理解。
“有谋略和知识”中的介词，弗莱舍解释为联合或伴随之意，是正确的：这些主要的箴言包含美好的谋略和扎实的知识。在21节说明目的时，我们不把其后所接的话解释为“使我教你正直、真实的话”；而是把“准则”理解为“真理之言的规则、尺度”。其相关的阿拉伯词根意为直、硬、不可弯曲，因此其名词不仅表示正当行为、恰当分量，也表示秤与准则。在21节下半句，“真实的话”相当于“真话”；作者第二次故意选用同位连接，以更突出“真理”这一观念。若译作“使你能回答那打发你的人真实的话”，则违反语言习惯，因为“打发”从不直接带人称宾语而表示“差人到某人那里去”。毫无疑问，“回复”和“打发”是彼此对应的：一个受教的人，乃是在某种处境中，可以把真实的教训带回给那差他出去学习的人，从而证明自己。
这里所说的，不是完成差遣者所交代事项后的一个正确答复或真实回报；接下来这些箴言的目的和能力，也不是为所有奉差遣者提供一套通用技巧。这里的“打发你的人”，是指把受教者送到智慧教师门下学习的父母或监护人（希齐格）。不过，奇怪的是，这里恰恰没有称学习者为“我儿”，若这样称呼，倒更能支持“送去学校”这一在古希伯来语中别无他用的说法；而别处“差遣人的”，通常是指委任别人去办事的人，如箴言 10:26；25:13；撒母耳记下 24:13。若按诺尔齐等编辑改读为“那打发你的”而不是“那些打发你的人”，那它也不能指父母。因此，埃瓦尔德所偏好的另一读法“向那些向你提出难题的人”便显得更有吸引力，七十士译本亦据此译作“向那些把问题摆在你面前的人”；叙利亚六经合参译本也作“向那些向你提出谜题的人”。
智慧教师的目的，是要使读这些箴言并容许自己受其影响的人，能够向那些来问他、向他求教的人给出正确的回答，从而自己也成为智慧的教师。
第 22-23 节 经过这十行前导劝勉之后，所引进的“智慧人的言语”便正式开始了。第一则四行体，在内容上与所罗门文集最后一则箴言（箴言 22:16）相连： 22 不可因他贫穷就抢夺贫寒人； 也不可在城门口欺压困苦人。23 因耶和华必为他辨屈； 抢夺他的，耶和华必夺取那人的命。虽然如箴言 22:16 所说，欺压贫寒人似乎能得利，但到头来，欺压人的终必灭亡。诗人在这里警告人，不可因贫寒人贫寒、无力自卫、似乎不足惧怕，就去抢夺他；也不可在城门口，就是在审判之处，对那受压弯曲、无力抗争的困苦人施行不义。这些穷人诚然没有位高权重的人作靠山，但他们在天上有一位为他们承担案件的主：耶和华必为他们伸冤（如箴言 23:10 所说），也就是为他们辩护，作他们的报应者。
“压碎、压伤”在亚兰语和阿拉伯语中都表示把某物压扁压平，引申为压迫，与“欺压”同义。动词“夺取”在迦勒底语和叙利亚语中有“钉住、固定”之义，因此亚居拉在这里译作“钉住”，耶柔米译作“刺穿”；它作为词根又有“拱起、驼背”之义。但这两种意义都不适合本处。上下文要求它表示“抢夺”；在玛拉基书 3:8 也应取此义，即以强力抢取，而不是“欺骗”，虽然后者也可能由不履行当尽之责而成为一种省略式的掠夺。塔木德并不知道这个动词有此义，但在方言中它多次被用作“抢夺”的同义词。这里双宾结构与“击打他的性命”之类的句法相似。至于多个对象却仍用单数“性命”，参箴言 1:19。
第 24-25 节 接着又是一则四行体： 24 好生气的人，不可与他结交； 暴怒的人，不可与他来往； 25 恐怕你效法他的行径， 自己就陷在网罗里。动词“结交”在士师记 14:20 的加强式中意为使某人成为朋友或同伴；其反身式则意为把某人取来作自己的朋友，或与人交往。这里“不可与他结交”的形式，音韵上类似以赛亚书 41:10 的“不要惊惶”。“好生气的人”被称作“有怒气的人”，就像贪心的人称“有欲望的人”（箴言 23:2），图谋恶事的人称“有奸谋的人”（箴言 24:8）一样；关于这种“有……的人”的表达，参箴言 1:19；18:9。“暴怒的人”相对于箴言 15:18 的“发怒的人”，是更高一级的最高级形式，表示一个极端火爆的急性子。“不可与他来往”是警戒语气。
与某人“一同来往”，等于进入与他的团契、交谊，正如箴言 13:20 的“同行”，以及约书亚记 23:7、12 的“进入他们中间”一样。这种“与……来往”的说法，并不是语言较晚时期的痕迹。至于“你就学会”这一动词，也并非因其亚兰语色彩就可视为晚出；希伯来诗歌自古就常借用亚兰语词作雅致表达。这个词意为“熟悉于某事”而学会，或“与某人亲近熟稔”；由此而来“同伴、密友”之名。这里“道路”是人所踏上的道路、行为方式，因而不仅指举止，也指其处境和命运。在“自己就陷在网罗里”这句话中，“取来”一词的用法类似德语中“招致损害”；古代语言也常把人被迫进入某种处境表述为“被抓住”。这里的“网罗”不只是“危险”，而是“毁灭”；罪本身就是网罗（箴言 29:6），给自己招来网罗，就等于因受网罗所困而灭亡。
凡与一个易怒暴躁的人建立亲密关系的，极容易迁就他的习气，也会被他带着、像他一样爆发怒气，去行神眼中不正的事，最终落入毁灭性的纠葛中。
第 26-27 节 第三则是一个两行体： 26 不要与人击掌作保； 不要为欠债的作保人。 27 你若没有什么偿还， 何必使人夺去你睡卧的床呢？ 击掌就是为别人向人承担责任，为他押上自己的财物和名誉，如箴言 6:1；11:15；17:18 所说；总之，就是为他作保，或为他所借的债作保。这里警告人不要在这类保证人中间，不要照他们那样行；因为你若无力偿还，何必落到这样的地步，以致债主把你床下的床都取去呢？因为正如箴言 20:16 所说，如此缺乏远见的担保，通常就会受到这样的惩罚。
第 28 节 第四则箴言，也是两行体，以“不可”起头： 28 你先祖所立的地界， 你不可挪移。 28节上半句与箴言 23:10 相同。关于律法所定地界不可侵犯，参箴言 15:25。“古时的地界”指“自古所立的界碑”，挪移它便成了双重的罪，因为它因其古老而带有神圣性（奥雷利，第76页）。“挪移”即向后移开、推开。“所”在这里有“那原是……”的意义。《米示拿》在《田角法》5:6 不读“永远的”，而读“上来的人们的”；耶路撒冷他勒目中，一位拉比理解为从埃及领出来的人，另一位则理解为穷人，因为“上升”在世上常是“下降、境况衰落”的委婉说法。
第 29 节 在这四则以“不可”起头的箴言之后，开始一组新的箴言，先是下面这则三行体： 29 你看见办事殷勤的人吗？ 他必站在君王面前， 必不站在下贱人面前。 也就是说，他能进入君王的服事，不必去服事卑贱之人；换言之，他有资格要求最高的官职。“你看见”在箴言 26:12 与 29:20 中与“你见过”交替使用，是一种假设性的完成式，相当于“若你看见”；而其后本可以由“你当知道”引出的结论，则直接说出看见的人将会观察到什么。路德译得很好：“你看见一个人在自己的事务上精明吗？……”这里的“精明、熟练”在三大主要方言中都指一种不仅出于外在技巧，更出于内在掌握的熟练。“站在……面前”是指进入某人的侍立之职；参约伯记 1:6；2:1；撒母耳记上 16:21；列王纪上 10:8。与停顿式并存的另一形式，也见于抄本中，本·比勒阿姆为之辩护，因为他把这字列在“带帕塔赫的停顿式”之中。与“君王”相对的“下贱人”，就是卑微无名的人。亚兰文译本用这一词翻译希伯来文中的“贫穷、穷乏”；金奇则引耶利米书 39:10，那里的“民中最贫穷的”被译作“卑微的人们”。诗人似乎在这里把亚兰语的用法转入了希伯来文。