第1节 这一组像前一组一样，如今以一条关于王的箴言结束。
箴言21:1 王的心在耶和华手中，好像陇沟的水；随意流转。
溪流与水渠（Quinta 作 ὑδραγωγοί）都称为 פּלג，或 פּלג，见伯20:17，阿拉伯语 falaj（源自 פּלג，意为“分开”；因此亚居拉、辛马库、提阿多田都译作“分流”，Venet. 译作“分配”，耶柔米译作 divisiones）。雅库特对这词解释说：“falaj 是流动之水的名称，尤其指泉水流出的溪流，以及从泉源引出流过平地的一切渠道。”王的心在耶和华手中，就像这样的水沟；也就是说，是拿它来作比。下半句给出比拟的要点：祂使它倾斜，使它转向（הטּה 是 נטה 的使动式，见民21:15）随自己所愿的方向（חפץ 表示意愿，即意志的倾向和弯转；参18:2）。Hitzig 正确指出，这里特意选用“水沟”来作容易引导、受治理的比喻，并非偶然。
赛32:2 将犹大诸首领比作“干旱之地的河流”，是针对亚述入侵压迫之下国土的困乏；而本节特别着眼于由心发出的恩惠，正如16:15 将王的恩宠比作倾下甘霖的春云，19:12 又比作滋润草木的甘露。然而这里比喻的特殊之处在于：王的心无论比臣民高出多少，无论对臣民的认识有多么遥远，在其上仍有一位超越者，借着隐秘的感动推动它，例如受压迫者的祈祷。因为人固然是自由的，然而他总是在神所引导的环境和神的运行之下行动；即使他拒绝神的引导，他的行为也绝不会产生任何那位无所不知、从不受惊的主，不使之服从于祂在救赎计划中的旨意的结果。米德拉士说得好：神照着祂是要赐福世界还是刑罚世界，而赐给世界好王或恶王；凡从王口中发出的决定，都是 לכתחלה，也就是说，在其最初的起头和最终的根据上，都是出于那位圣者。
第2节 下一组从箴言21:2 延续到21:8，并且首尾呼应地结束。
箴言21:2 人所行的，在自己眼中都看为正；惟有耶和华衡量人心。
这与16:2 的箴言相似（那里用 דּרכי 代 דּרך，用 זך 代 ישׁר，用 רוּחות 代 לבּות）。神在17:3 也被称为试验人心的，即 בּחן；这里则称祂为衡量人心的，即 תּכן。这条箴言间接劝勉我们，要照着神所启示旨意这一客观标准不断省察自己，并警戒我们防备愚昧人的自满；12:15 论到这种人说（正如 Trimberg 在《Renner》中所言）：“一切愚人都愉快地觉得自己的生活最好。”它也警戒我们防备那种走在死亡之路上、却梦见自己走在生命之路上的自欺，见14:12（16:25）。
第3节
箴言21:3 行仁义公平，比献祭更蒙耶和华悦纳。
我们已经（卷一，第42页）指出，与道德顺服的责任相比，对礼仪崇拜之功用的这种贬抑，是何等合乎智慧文学的精神；参15:8。先知书也为此作见证，如何6:7。照此，这里的 צדקה וּמשׁפּט（词序如创18:19；诗33:5；别处作 צדק ומשׁפט，更常见的是 משׁפט וצדקה）并不是指法律上的严苛，而是实行 justum et aequum，更准确说是 aequum et bonum，也就是在根基上出于爱的原则的行为。动词不定式 עשׂה（如16:16 的 קנה）共出现三次（这里，以及创50:20；诗101:3）；有一次写作 עשׂו（创31:18）；绝对不定式中，עשׂה 与 עשׂו 这两种形式也互见，参 Norzi 对耶22:4 的注释；还有一次在连接状态中，出现 עשׂהוּ 代替 עשׂותו（出18:18）。
第4节
箴言21:4 眼高心傲，恶人的耕种乃是罪。
如果把 נר 理解为“光”，意思似乎也可成立，那么可以援引王上11:36（参撒下21:17），那里 ניר 似乎是“灯”的意思，并且有一次（撒下22:29）也写作 ניר（如 חיק）；或者，既然 ניר = נר（词根形式 nawir，发光）在希伯来语和叙利亚语中都还未能确立，也可以把它点为 נר 而不是 נר，希腊译本、亚兰译本，以及路德和耶柔米都是如此理解的。然而我们在13:9 等处读到，恶人的灯必熄灭。因此这里不能把 נר 理解为恶人的灯。我们必须把它解释为恶人的昌盛光景（Bertheau 等人），或他们“像明亮火焰一样闪耀燃烧的骄傲精神”（Zöckler），但这又违背别处该比喻的用法，因为那比喻并不延伸到昌盛状态。于是我们必须另寻 נר 的意思；但不能解释为“轭”，因为这不是希伯来语，而是亚兰—阿拉伯语。Lagarde 从此引申出的解释说：“高傲与骄矜；恶人尽管如此仍负着他们的轭，就是罪。”这解释徒然地想借“尽管如此”来掩盖诗句两行之间的断裂。
在希伯来语里，נר 是发光之物（燃烧着的）=灯；נוּר 是发亮之物（燃烧着的）=火；而 ניר（13:23）则来自 ניר，意为“耕开”（他尔根撒上8:12 用 למנר = לחרשׁ），即开垦新地、翻耕休耕地。照此，Venet. 与 Kimchi 译作“恶人的新垦地乃是罪”；Ewald 与 Elster 解释说：“哪里盛行邪恶的高傲与不受约束的骄矜，罪也必成为其行动田地上的初熟之果；נר，novale，即初次翻耕的田地，在这里表示罪的初熟果子。”但为何偏偏是“初熟果子”，而不是一般的果子呢？我们更应坚持把它理解为田地本身。
这里之所以用 נר 而不用 שׂדה（或如耶39:10 一次用 יגב），是因为这个词比 שׂדה 更紧密地连于农作、连于因挖掘或翻耕多年休耕地而得来的可耕地之意（参 Pea ii.1 的 ניר，阿拉伯语 siḳâḳ，与 בור 即荒地相对；Menachoth 85a 的 שׂדות מניּרות，即新翻的地；Erachin 29b 的 נר，与 הביר“任其休耕”相对）。因此，נר רשׁעים 可以指耕种田地，也就是更广义上的经营、行为，即恶人的整个生活。这里的 נר 是伦理上的比喻，但不同于何10:12；耶4:3，那些地方指道德生活的重新开始；它更像 חרשׁ，耕种，见伯4:8；何10:13；参3:29。
רחב 不是形容词，如28:25；诗101:5，而是不定式，如10:21 的 חסר；同样，רוּם 也不是形容词，如 חוּם，也不是过去式，如 סוּג，而是不定式，如赛10:12。于是 חטּאת 是复合主语的谓语；这个主语由 רוּם עינים（眼目高傲，俯视人的神态）、רחב־לב（心胸宽大，即自我意识过度膨胀），以及 נר רשׁעים 这个总结性无连词结构所组成：高傲的眼神、膨胀的内心，总之，恶人的全部经营，或他们所耕种整块田地及其上所长出的一切，都是罪。
第5节
箴言21:5 殷勤筹划的，足致丰裕；行事急躁的，都必缺乏。
换言之，并按希伯来文句法，就是：殷勤人的思虑只达到得益；凡急躁的人，他这样的急躁只归于损失。参17:21。10:4 路德译作“殷勤人的手”，这里则译作“能手的计划”，即积极努力、勤奋到底的人（22:29，endelich = מהיר）。这里的 אץ，即过分急促者，与殷勤人相对。路德译得很好：“那完全过于仓促的人。”在箴言别处，אץ 总带有更明确的限定，因此 Hitzig 读作 אצר，意为“收聚的人”；但 אץ 与 חרוץ 的对比本来就很清楚。这思想与我们的“欲速则不达”相同，也与歌德的话相同：Wie das Gestirn ohne Hast, aber ohne Rast, drehe sich jeder um die eigne Last。“像星辰一样，不匆忙却也不歇息，让各人围绕自己所担的担子运转。”也就是他职业上的负担。אוץ 的基本意义是拥挤、催迫（出5:13），这里指急躁而不顾后果的鲁莽。殷勤一方只有收益；而这种仓促只带来亏损。过度用力会造成损害，工作也会缺少谨慎、周详和彻底。在箴言中，“得益”与“亏损”常成对出现，见11:24；14:23；22:16：gain 指资本因利息而增加；loss 则指资本或其一部分的损失，都是商业术语。
第6节
箴言21:6 用诡诈之舌求财的，就是自己取死；所得之财乃是吹来吹去的浮云。
无论如何，按照箴言式比拟与比较的自由方式，可以把“吹散的气息”和“寻求死亡的人”看作两个分开的谓语：这样的所得是吹散的气息，而这样得财的人就是寻死的人（Caspari《论以赛亚》附论，第53页）。但在句法上，也可以把译作“寻死的人”的词语解释为属格；因为像这里被 נדּף“吹散的”打断的连接结构，在赛28:1；32:13；代上9:13 等处也常见。一个概念虽被如此打断，仍可按属格来理解，这从阿拉伯语也可见（参 Friedr. Philippi《Status constructus》17页注3）。不过，这里的经文并不稳定。
Symmachus、叙利亚译本、他尔根、Venet. 和路德都按 מבקשׁי“寻求者”来译；但七十士译本和耶柔米却读作 מוקשׁי“网罗”（参提前6:9）；Rashi 手中的文本似乎也是如此（参 Norzi），Kennicott 也在几份抄本中发现了这一读法。Bertheau 偏好此读，因此译作“乃是吹散的气息，是死亡的网罗”；Ewald 和 Hitzig 更进一步，依七十士译本把整节改成另一形式，并在首行采用 פּעל。然而七十士译本的 διώκει 其实是对 נדף 的误译；正因为他们误加了 ἐπὶ παγίδας θανάτου，我们也不能由此断定译者面前原有 אל־מוקשׁי 或 למוקשׁי（Lagarde）。
相反，他们面前的词若是 מוקשׁי（Cappellus 所主张），确实比 מבקשׁי 更值得采用：所得之财先是从获得者的角度，被比作吹散的气息（נדּף，如赛42:2；参诗68:3 的烟）；然后从这产业本身及其后果来看，又被比作死亡的网罗（13:14；14:27）。因为 פּעל（这里相当于 עשׂות，acquisitio，见创31:1；申8:17）同时包含了取得者与所取得之物或所造成之果效这两层意思，参20:11。
第7节
箴言21:7 恶人的强暴必将自己扫除；因他们不肯按公平行事。
他们为别人预备的毁灭，反过来把他们自己拖入毁灭之中；恶行因此自己招致刑罚，他们自己的行为就是执行自己的刽子手（参1:19）。因为他们拒绝行正直之事，便是自己宣判了自己，并落在定罪之下。耶柔米与亚居拉都正确地译作“拖去、拉去”，即从 גּרר 而来；相反，七十士译本误从 גוּר“居住、寄居”而来，译作 ἐπιξενωθήσεται；Venet. 与路德一样，也违背通常用法，把它从 גוּר“惧怕”解释，译作“受惊”，但这个动词仍是不及物，后接宾语时如申32:27。叙利亚译本与他尔根则较自由地译作：抢夺（他尔根作 רבּוּנא，也许有高利贷之意）必抓住他们，即作为惩罚。在阿拉伯语里，jarr（jariyratn）直接有“犯罪”的意思，不像 Schultens 所说“犯下会招惹惩罚的罪”，而是“招致、拉来”，正如阿拉伯语 jany（jinâytn）也有“招致罪责”的意思；在那里罪被看作暴力的攫取，这里则被看作邪恶的积聚。
第8节
箴言21:8 负罪之人的路甚是弯曲；至于清洁的人，他所行的乃是正直。
重音标记正确地把“人的道路”看作主语，把“弯曲”看作谓语：如果诗人是要说（Schultens、Bertheau）“在其道路上弯曲的人”，那么他只需用 נחפּך דּרך 这一表达即可。但另一方面，重音标记也未必完全正确（第二个 Munach 是转化的 Mugrash），因为它把 וזר 解释为第二个谓语；其实 וזר 是修饰 אישׁ 的形容词。正如 הפכפּך（同义词 פּתלתּל、עקלקל）是仅见一次的词，vazar 也是，它等于阿拉伯语 mawzwr，意为“负罪累累”，来自 wazria，即“犯罪”，本义是“把罪担到自己身上”。
古代译者并未掌握这个意思；七十士译本从这节箴言中得出一种使人想起诗18:27 的思想，其中 vazar 根本没有出现；叙利亚译本与他尔根则仿佛把 vazar 前的 vav 当作结论连词，译作“他是异邦人”；路德译作“他是弯曲的”；耶柔米也撇开了句法，译作 perversa via viri aliena est。但从句法上说，Venet. 与 Kimchi，以及一般犹太释经家所给出的“负罪之人的道路极其弯曲古怪”，是可以成立的。
Fleischer 甚至在这里放弃了阿拉伯语的帮助，而译作：负罪之人的路是弯曲的；惟有圣洁生活的人所行正直；不过他随即又补充说，如此解释的 vazar，照 Cappellus、Schultens、Gesenius 的看法，固然可对应阿拉伯语 wazar，首先具有动名词的抽象意义；因此古老的解释也许更好：人的路是弯曲偏离的，而“人”是泛指“许多人，这一个那一个”；并且这种较具体的说明，可从下半句的 זך 反照出来。
但（1）זר 作为形容词意为“外来的、陌生的”，因此人反倒更应期待 סר“堕落的、败坏的”，虽然那也未必相合；（2）动名词也会转为名词和形容词的意义；（3）וזר 作形容词时，与阿拉伯语 wazyr 的关系，如同 חכם 与 ḥakym，רזב 与 rahyb；它的形态与 ענו 相同，也与其一样，来自一个意义相近的词根，并带有伦理含义。8节下半句中，וזך 正确地被标为复合谓语的主语。זך 是内心清洁、良心无亏的人。负罪的人会踏出各种弯曲的路径；但清洁的人不需要诡秘的道路，他不受罪的奴役与罪咎咒诅的重压；他的行为是正直的，是由神的旨意引导的，而不是由狡猾的权术支配。Schultens 说得好：生活正直、远离罪恶的人，无需摇摆、踉跄、扭曲自己。
之所以用 וזך“清洁的人”这一称呼，也许是受 וזר 的影响（Hitzig）；而 8节下半句的措辞也使人想起20:11。
第9节 接下来这一组延续到21:18，在那里又有一个新组，以首节的变体开头。
箴言21:9 宁可住在房顶的角上，不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住。
第二行既不需要补成“胜过与争吵的妇人同住……”（Symmachus、Theodotion、耶柔米、路德），也不需要补成“胜过有人有争吵的妇人……”；意思乃是：坐在房顶上，比起有一个争吵的妇人并住在共有的房屋里，更合宜、更好（他尔根和 Venet. 的理解是对的），也就是在同一屋檐下同住。因为把“妇人”和“房屋”用 ו 连起来，是一种闪语式的 hendiadys，即把本来应有从属关系的两个概念并列起来（Fleischer）。若把 אושׁת 理解为已婚妻子，这种 hendiadys 几乎不可能，因为妻子与丈夫同有“共同之家”本来是不言自明的。但为何不能同样把它理解为专横的寡夫岳母、脾气暴躁的姑母、与众人争执的病弱女邻居，或类似的人呢？
一个人只要还没休妻，就必须与妻子同住；那时他所能做的，只是设法躲开她。但一个人也可能因环境所迫，与一个争吵不休的岳母同住；这样的人，甚至在妻子尚在世、并且妻子爱他的情况下，也会被逼得生活苦不堪言，以至于宁可坐在房顶的尖角或脊上，好得一点安静。פּנּהּ 是房顶的女墙（番1:16），即屋顶的边缘或顶点；坐在那里固然不无危险，也暴露在风雨之中，但与另一种处境相比，还是宁可如此，因为他是独自一人。关于经文作 מדינים、旁注作 מדינים，参6:14；并参19:13 用“连滴漏水”来比喻这种妇人不停唠叨、使丈夫生活痛苦的形象。
第10节
箴言21:10 恶人的心切慕奸恶；他眼并不怜恤邻舍。
完成时和未完成时的交替并非没有用意。Löwenstein 把前者解释为假设性完成时：“如果恶人的心想要什么恶事……”；但恶人想恶，并不是偶尔如此，而是他本性的总体倾向。完成时表达现实已经如此：恶人的心已经定向于恶（应写 אוּתה，依各抄本和古版，带 Munach，而非带 Makkeph）；未完成时则表达从此所生发的结果：那靠近他的人得不到宽待。יחן 如赛26:10，是 חנן 的 Hophal，意为怜悯地倾向某人，向其俯就。但这里为何加上 בּעיניו“在他眼中”呢？这不是像21:2 常见的“照他判断”，也不是像20:8；6:13 那样“用眼睛”，而应按 מצא חן בּעיני 这一短语来理解：他的邻舍在他眼中得不着怜悯。于是这几个字表现出他内里毫无同情的真实状态：“他的眼不顾惜他的朋友”，参赛13:18。
第11节
箴言21:11 亵慢的人受刑罚，愚蒙的人就得智慧；智慧人受训诲，便得知识。
这一思想与19:25 相同。讥诮宗教和德行的人是不可挽回的，刑罚对他本身并不起作用；然而刑罚并不白费，因为它作为警戒的榜样教训那愚蒙人，免得他们轻易被拖入同样的轻浮。另一方面，智慧人不需要刑罚，只需要坚固与推进；若有人把“训诲”加给他，他就接纳，使之成为自己的 דּעת；因为他乐于领受更好的洞见，所以知识不断增长。De Dieu、Bertheau、Zöckler 把下半句的主语也理解为“愚蒙人”：如果智慧人亨通，他（愚蒙人）就得知识。但 השׂכּיל ל 这样不带主语地使用，是闻所未闻的；所以 Hitzig 删去 חכם 前的 ל，以为应读作“如果智慧人有亨通”。但 השׂכּיל 本义不是“得亨通”，而只是间接地表示“有见识地行事，因此成功”。
愚蒙人一方面因亵慢人应得的惩罚，另一方面因智慧人有见识且成功的行为，而开始反省、有了理性，这种思想固然可以成立；然而传统经文形式并不需要修正。השׂכּיל 不仅可作及物动词，意为“得见识”，见创3:6；诗2:10；也可作使动，意为“使人有见识”，后接宾语，见16:23；诗32:8；或者像这里，后接与格宾语，意为“把见识提供、呈现给”，参17:26。בּענשׁ־ 的 Kametz 是错误的；各抄本和优良版本正确作 בּענשׁ־。Hitzig 既然把“智慧人”视为 בהשׂכיל 的主语，便相应地把前半句的主语也定为“亵慢人”，因此又改读作 בּהענשׁ。对我们来说，既然第一种修正已不可取，第二种也同样不成立。
Fleischer 说得对：“这两个连接不定式都应按被动来理解；因为闪语的不定式，即便形式上是及物的，也不标明性、时、人，因此在动词语态（主动、被动）方面也是一种未定式。”于是，紧接这条以 u-behaskil 开头的箴言之后，就连上下一条以 maskil 开头的箴言。
第12节
箴言21:12 有一位公义者留心恶人的家，倾覆恶人，以致灭亡。
如果把 צדּיק 理解为“义人”，那上半句便是在引出他所给出的警告，而下半句那个未明说的主语就必须是神（Umbreit）。但若真是这样的开头，יהוה 这个名称就不该缺席。如果上半句的主语是“义人”，那么下半句也自然应当如此。但若说义人一留心恶人的家，他这种留心本身就把恶人推入毁灭（Löwenstein），那结尾就该用单数 רשׁע；并且 במקום מסלּף 也该出现未完成式 יסלּף；况且那具有审判意味的 סלּף（参11:3；19:3）也并不适合作为“使其陷于恶中”的表述。因此，这里的 צדיק 指的是神，而 מסלף 的主语，如22:12；伯12:19 一样，也正是这位神。
“一位公义者”所指的就是那位至公义者；祂在伯34:17 被称为“至公义者”，Rashi 在本节下注释为“世界的义者”。但不要像 Bertheau 和 Zöckler 那样译作“那位公义者”或“全然公义者”；因为（1）若如此，必须用 הצּדּיק；（2）הצדיק 从不单独作为神的定语称号使用。Fleischer 与 Ewald 译作“一位公义者”，即神，这是正确的。这里的不定式用法是为了呈现一种伟大可畏之意：一位公义者，而且是这样一位公义者！阿拉伯人称这种不定式为“为尊大与可畏而用的不定”。השׂכיל 与 על（16:20）或 אל（诗41:2；尼8:13）连用，或像这里与 ל 连用，都表示“留意某事，仔细观看”。这里两个分词并列成行：留心……倾覆。
Hitzig 把 לבּית רשׁע 改成 לבּיתו，并使 רשׁע 成为下半句的主语；但按现有经文，箴言本身清楚得多。
第13节
箴言21:13 塞耳不听穷人哀求的，他将来呼吁，也不蒙应允。
惟有怜悯人的，才得怜悯，见太5:7；那无怜悯的富人，对 דל 即无依无靠、缺乏生计、需要扶助之人的呼求充耳不闻，那么当他自己在患难时向神呼求帮助，也同样不得垂听。参那位蒙了怜悯的王却不怜悯同伴的仆人的比喻，见太18:23 起。מזּעקת 中的 מן，像赛23:15；创4:13；27:1 一样；正如 Fleischer 在这里所说，我们德语里没有任何介词能像这个 מן 一样表达如此丰满的意义；若在动词 אטם“塞住”之后，阿拉伯语中相应的是 'n，例如 â'my 'n âltryḳ，意为“瞎得看不见路”。
第14节
箴言21:14 暗中送的礼物挽回怒气；怀中搋的贿赂止息暴怒。
Hitzig 跟随 Symmachus、他尔根和耶柔米读作 יכבּה，并译为“熄灭怒气”；但他们如此翻译，并不意味着他们所读的就一定是 יכבה。因为塔木德希伯来语的 כּפה 有“翻过去遮盖”的意思，例如盖住器皿（Sanhedrin 77a）；若用于蜡烛或火，也可指熄灭。但后期希伯来语的 כפה 也有“弯曲、压下”的意思，并由此引出“逼退”（亚兰语 כּפא，כּפי），所以 Kimchi 犹豫是解释为“掀翻=闷灭”，还是“压弯=压下怒气”。Venet. 采用后一意思，译作 κάμψει。
但还可能有另一种从本义“弯曲、转折”引出的解释；七十士译本译作 ἀνατρέπει，其实若译作 ἀποτρέπει 更佳：כפה 即“使转开、挡开”，如同阿拉伯语 kfâ、kfy，意为“防止、挡住”；例如 ikfı̂ni hada，意思是“把那件事从我这里挡开”或“免我此事”（Fleischer）。古时人们还用 hafı̂ka sharran 这样的语句向王公致意，意为“愿你常蒙保守，不遭灾祸”；kfy 之所以也有“足够”的意思，是因为一切缺乏既被挡开，就算充足了。因此我们把本句译为“暗中领受的礼物挽回怒气”，叙利亚译本用 mephadka（מפרק）也正是此意。这个动词自然也该补到下半句中，七十士译本已经看出了这一点（它译作“吝惜送礼的人激起猛烈的怒气”）。
关于 שׂחד，参17:8；关于 בּחק，参17:23。这里的 חק（חיק = חיק）像阿拉伯语 jayb、'ubb、חב 一样，表示衣服的怀中；相反，阿拉伯语 hijr、hiḍn、חצן 更多指身体的怀抱，或身体蜷起所形成的怀中，例如怀抱婴儿的手臂。这里所指的是人暗暗揣在怀里带来的礼物；13节下半句也许让人想起收受贿赂的审判官，见出23:8（Hitzig）。
第15节
箴言21:15 秉公行义，使义人喜乐；却使作孽的人惊惶。
照着公正之律而行，对这些人来说就像死亡一样；不义已经成了他们的第二天性，以致他们的心与正直行为相争；他们甚至把行正直之事视为会破坏自己的计划和生计，所以惧怕如此行。我们与 Hitzig、Elster、Zöckler 和路德一样，相信本节必须依照我们对10:29 的解释来说明。Fleischer 等人从上半句补足下半句：作恶的人遭到毁灭；另一些人则把下半句译为独立句：“败坏临到行恶的人。”但这种省略既艰难，也几乎不可能；而且一般说来，מחתה 作为与 שׂמחה 对应的反义词，也几乎不可能仅有客观意义上的“毁灭”之意。它必定是指内里的翻转。行正直之事对义人是喜乐（参10:23）；而对那些有 און、缺少道德价值、就其目标与生活领域而言纯粹不道德的人来说，行正直之事却叫他们惊惶：他们若顺从正义而行，也只是出于外在压力，违背自己的意愿，仿佛那样做对他们而言就是死。
第16节
箴言21:16 迷离通达道路的，必住在阴魂的会中。
关于 השׂכּל，参1:3；关于 רפאים，参2:18。动词 נוּח 意为安息、歇下（伯3:13），也意为居住于某处（14:33）；但它原初像阿拉伯语 nâkh 和 hadd 一样，是“伏下身来，在那里停住”的意思。这里连接到 ינוּח 的，也正是这一层意思，所以它用来形象描写 יאבד 或 ימוּת：16节上半句所说，那离弃通达之路、行在迷误之道的人，最终来到死者的会中；因为一切运动都有终点，一切旅程都有归宿，无论那归宿是他自己拣选的，还是为他指定的。这里也暗示，那爱慕智慧、跟随智慧的灵魂，其道路是向另一个方向，而不是向下坠入阴间；阴间和死亡在这里作为其背景，是以刑罚的形式出现，而作为这样的刑罚，人是可以逃避的。
第17节
箴言21:17 爱宴乐的，必致穷乏；好酒爱膏油的，必不富足。
阿拉伯语 samh 表示“乐意施舍者”的喜乐行动，见林后9:7；在希伯来语中则表示喜乐的情感；这里像 farah 一样，是快乐、享乐、欢乐的筵席。耶柔米译作 qui diligit epulas。这里特别想到设宴，其中有饮酒，又有把油和各种香膏倒在头上和衣服上的情形（参27:9；摩6:6）。喜爱这类筵宴、经常流连其间的人，会成为贫乏的人，或说受贫乏之苦（参士12:2 的 אישׁ ריב，“好争的人”）；这样的人不会变得富有（העשׁיר，如10:4，等于 עשׂה עשׁר，见耶17:11）；他不能前进，因此就是在后退。
第18节
箴言21:18 恶人作了义人的赎价；奸诈人代替正直人。
这一思想与11:8 相同。一个例子是：那场把列国卷到巴比伦周围、为毁灭巴比伦而起的世界震荡，同时也结束了以色列的被掳；居鲁士作为神手中的工具，用来惩罚许多外邦民族，却成为以色列的解放者，见赛43:3。另一个例子是哈曼与末底改地位的互换，Rashi 就提到这一点。כּפר 相当于 λύτρον，“赎价”；但它本义是“赎罪之价”，一般而言，是遮盖或补偿某人罪责的和解手段；人头税和“供物”也是这样看待的，见出30:15 以下；民31:50，即用来涂抹罪责。若神的公义得着满足，它就向恶人索取，而让义人得释放；或者正如18节下半句这个名词性分句所表达的：奸诈人进入正直人的位置，因为忿怒越过后者，落在前者身上。关于 בּוגד，参2:22。与 ישׁר 相对，这个词所指的是那种对神对人都不守信，并且怀着恶意走上诡诈道路的人，就是奸诈的人、恶毒的人、杀人的人。
第19节 这一节是21:9 的复现（25:24），编者借此作出新的补充；到21:29 时，他达到一条在“恶人”与“正直人”的对照上类似前一组结尾的箴言。
箴言21:19 宁可住在旷野，不与争吵使气的妇人同住。
Hitzig 说，屋顶的角已经用过了，所以作者不得不把孤独的座位再往外移。这话虽尖刻，却毫无意义；因为即便两条箴言都出自同一作者，难道它们就一定同时写成吗？这里同样无须把 מאשׁת 看作 משּׁבת עם אשׁת 的缩写。Hitzig 补出 שׁכן，并使 אשׁת 成为它所支配的宾语；但其实不必补。箴言是把“住在旷野之地”（按抄本和正确版本，应读 שׁבת בּארץ־מדבּר）和“争吵的妇人并烦扰”对置起来，并说前者胜于后者。因为 וכעס“烦扰”不是如古人及一般传统所译的那样，作 אשׁת 的第二个所属格；它是跟在 מן 之后，依附于“争吵的妇人”（参9节下半句）：宁可那样，也不要有争吵的妇人，并且同时还有烦扰。
第20节
箴言21:20 智慧人家中有宝贵的财物和膏油；愚昧人随得来随吞下。
智慧人积蓄，愚昧人挥霍；若后者得着前者辛苦谨慎积攒下来的产业，很快就会吞尽。אוצר נחמד ושׁמן“可羡慕的财宝和膏油”这一组合略显不匀称，因此重音把 אוצר 单独标出；但这并不该译作“宝贵之物的财宝和膏油”，因为它点音为 אוצר，而不是 אוצר；而且若真如此，本该用 מחמדּים，而不是 נחמד。因此，אוצר נחמד 指金银和贵重物品所组成、令人羡慕而华美的资本（赛23:18；诗19:11）；而 שׁמן 只是举例，叫人想到厨房和地窖中的储藏，它们可供奢华生活者使用，也能成就高贵的款待。至于“愚昧人中的一个人”（כּסיל אדם，如15:20），他一得着这些，便把它吞尽，也就是很快挥霍一空，干脆把一切扫荡得干干净净；参赛28:4 的 בּלע、撒下20:26 的 בּלּע，以及19:28。יבלּענּוּ 的后缀主要回指 אוצר，也可分配地同时指财宝与膏油。七十士译本作“可羡慕的财宝安置在智慧人口中”，也就是按 ישׁכן בפה חכם 来理解，因此 Hitzig 想据此改文；但若是“愚昧人把带着智慧之口的贵重财宝吞下”，那简直是难以想象的存在。既然他的口味并不差，为何还是愚昧人呢？难道是因为他一次吞得超过自己所能消化的吗？20节下半句已经足以纠正七十士译本的读法。
第21节
箴言21:21 追求公义仁慈的，就寻得生命、公义和尊荣。
如何翻译 צדקה וחסד，可从21:3 与何6:7 的联系看出：tsedakah 是出于舍己与怜悯之爱的行为，这爱正是律法的本质，见弥6:8；hesed 则是出于同情的行为，这种同情设身处地体会别人所需的益处，并着手去行（例如伯6:14：心里消化、沮丧的人，本该从邻舍得 חסד）。这样努力行事的人所得的赏赐，在下半句中用 חיּים 和 כּבוד 来表明。尊荣与生命也一同出现于22:4，只是那里前面还加上“财富”；而这里 צדקה 夹在中间，正如8:18；诗24:5 所表明的，它被看作从天而降的恩赐，见赛45:8，并且荣耀随着它而来，见赛58:8；保罗也说：“神所称义的人，又叫他们得荣耀。”七十士译本省掉了 tsedakah，因为它看起来很像从上半句误抄下来的重复。但实际上，这里应许给热心爱心之工的人，是三样美善：兴盛的生命、持久的公义、真实的尊荣。生命，是从永活的神而来的生命；公义，是在神面前使义人和行义的人得益处的公义；尊荣或荣耀（诗29:3），是荣耀之神所赐的（诗84:12）。参10:2 的 חיים צדקה，以及尤其雅2:13 的“怜悯是向审判夸胜”。
第22节
箴言21:22 智慧人爬上勇士的城墙，倾覆他所倚靠的坚垒。
传9:14 以下与此形成一幅对应的图画：一个智慧人，虽然贫穷，却可能成为一座被大军围困、缺乏防御手段之城的拯救者。עלה 接宾语，意为“爬上去”，见珥2:7；这里指攻上坚城，即它的堡垒。עז 是使之成为“坚固之城”（赛26:1）的东西，也就是它的防御武装；这防御由所属格 מבטחה 来说明，表明那是他们所倚靠、所信赖的对象和根据。מבטחה 的点法遵循 Gesen. §27 注2b 的规则。后缀如赛23:17 的 לאתננּה 一样被轻化；关于这类去 mappik 的形式，可参 Böttcher §418。即使一座城由再多的勇士把守，智慧人仍知道它在哪一点上可以被攻破，也知道怎样组织进攻，足以拆毁那骄傲的堡垒。关于 ויּרד“使之倾覆”，参申20:20 的 עד רדתּהּ。
第23节
箴言21:23 谨守口与舌的，就保守自己免受灾难。
13:3 与此相似。谨守口的，是那知道什么时候最好沉默而不开口的人；谨守舌的，是那说话不多过于正当和合宜的人。这里的“灾难”既包括外在的祸患，也包括内里的祸患，包括有害的遭遇，也包括“心中的愁苦”（诗25:17；31:8），就是良心的痛苦、自责，以及为自己造成那不可挽回之恶而忧伤。
第24节
箴言21:24 心骄气傲的人，名叫亵慢；他行事狂妄，都出于骄傲。
我们曾这样翻译（卷一，第39页）：这条箴言几乎以一种正式定义的方式，说明了从所罗门时代就流行的一个概念。לץ（本义是“扭曲者”，参1:7）是个古词；但正如在近代西方，“自由思想者”“机智之士”之类的称呼，被用来指那些以破坏性的批判来攻击教会信仰的人；同样，当时人们把那些以成人自居、讥诮地把自己置于启示宗教和先知之上的人称为 לצים，见赛28:9；而上面这条箴言正是给出这个名称的意思，因为它描写了这类人的道德性格。于是，我们称那人是 זד，即高傲的；又称他为 זד יהיר，也就是自取败亡、轻率骄狂的人；这样的人是在 בּעברת זדון 中行事，也就是说，以过度与放纵的傲慢行事（参11:23）。
因为他不仅在内心高抬自己，超过一切值得承认为真、值得信为确实、值得尊为圣洁的事物；而且在行为与判断上都轻浮放肆，对任何事都毫无敬意，凡事都以轻蔑的口吻下判语。Abulwalîd（参 Gesen. Thes.）把 יהיר 理解为“顽梗”，因为他拿阿拉伯语 jahr（jahar）来比较，其义接近 lijâj，即固执、倔强。
但在他尔根与塔木德中（参 Hab2:5；Levy 迦勒底词典，条目 יהיר），יהר 及其一切派生词都带有“骄傲”的意思；因此我们宁可把它与阿拉伯语 istaihara“发狂”相比较，也或许与 hajjir、mutahawwir“倾覆、冒失”相比较，于是 יהיר 就指那种因 ὑπερφρονεῖν 而超越一切 σωφρονεῖν 的人（参罗12:3），也就是被骄傲完全弄疯的人。叙利亚语 madocho（他尔根作 מריחא）就是这里和哈2:5 里 יהיר 的对应词；这个词同样兼有鲁莽与妄为之意，总之就是傲慢之人。Schultens 的方向是对的；不过他译作 tumidus mole cava ruens，照他一贯作风，把词义塞得太满了。
tumidus“膨胀的”至少在词源上并不在原词之内。Venet. 的译文“不受约束、鲁莽放肆的人，我们称他为愚徒”，倒也不错。
第25节
箴言21:25 懒惰人的心愿将他杀害，因为他手不肯做工。
Hitzig 说，懒惰人的欲望首先是向着饮食而发；当这种欲望成了饥饿时，确实会杀死他。但在这种情况下，杀死他的并不是欲望本身，而是无法满足欲望。这里的意思很简单：对安逸和享乐的过度欲望会害死懒惰人；因为这种一味寻求享受和闲逸的倾向，终将把他带到败坏里。תּאוה 在这里如同民11:34 的 Kibroth-hattaavah 一样，指对享乐的非分贪恋。几乎所有解经家（包括 Ewald、Bertheau、Hitzig、Elster、Zöckler）都把本节与21:26 连成一首四行诗：他总是贪得无厌，而义人施舍，并不吝惜。但（1）虽然 צדּיק 作为忠于本分的人，有时也可特别指勤劳人（参15:19），但若要构成鲜明对比，26节上半句中就应当像13:4、20:4 那样有 ואין；（2）这部较早的箴言书是由纯粹的二行体组成的；唯一的三行体 19:7，看起来也是由于七十士译本所反映的残缺而形成。因此，眼前这个所谓四行体，其实只是表面上如此。
第26节
箴言21:26 有终日贪得无厌的；义人施舍而不吝惜。
Fleischer 另译为“整日贪恋的，是贪婪者”；但在 התאוּה תּאוה 这一结构中，动词与其内在宾语相连，这从民11:4 已很明显；这就是希腊句法所谓 schema etymologicum，即“词源式结构”，即使宾语前没有形容词也可以如此，正如欧里庇得斯的“你以傲慢行傲慢之事”，阿拉伯语 mârâhu miryatn“他与他争执了一场”。Euchel 解释为“需要将不断得到满足”，根本不可能，因为那样就必须用 תּתאוּה 或 מתאוּה。也不能解释为“每一天都提出新的需要”，因为 כּל־היּום 不是“每一天”，而是“终日、不断地”。因此，我们把 התאוה 译为最一般的主语“人”，即国民语法家所补的 המּתאוּה：终日有人贪恋，也就是说，终日都有要求、恳求、愿望和纠缠不休的请求；然而义人在慷慨施予上并不窘迫，他不断地施舍，正如人不断地求取一样（参赛14:6；58:1）。于是这里的完成时就应按假设意义，与后面的未完成时相关：即便有人如此等等。
第27节
箴言21:27 恶人的祭物是可憎的，何况他存恶意来献呢？
首行与15:8 相同。关于推论式的 אף כּי，参12:31；15:11；关于 זמּה“罪恶”，尤其是淫乱之罪（出自 זמם，意为把思想聚拢在某事上、图谋筹划，可比作 raffinement de la volupté），参10:23。七十士译本把 בּזמּה 含糊地译成 παρονόμως，耶柔米更错误地译作 ex scelere。这里的 ב 不是像结22:11 那样表示方式；因为恶人的生活状态并不纯洁，这本来就不必赘述。Hitzig 正确地认为，这里的 ב 是“代价”的意思：为着一项过犯，也就是为了赎它。这里不禁使人想起利19:20-22：与许配了人的婢女同寝者，必须献赎愆祭。但很常见的是，那些富有而放纵情欲的人带着赎愆祭以及别的祭物来，借此赔补自己的罪过，并为自己放荡的生活向神买得默许。箴言的意思是：恶人的这类祭物，在神面前是双重、三重可憎；因为在这种情况下，恶人不仅没有悔改和寻求救恩之心，而这些本是神所悦纳一切祭物的条件；他甚至直接把神变成服事罪恶的工具。
第28节
箴言21:28 作假见证的必灭亡；惟有听真情而言的，其言常存。
七十士译本把下半句译作“受保守的人要说话”。Cappellus 猜想他们把 לנצה 读成 לנצר，但那也不能表示“谨慎从事”。Hitzig 更进一步设想原文是 שׂמח 而非 שׁמע，于是得出“乐于施救的人必说话”的意思。但 נצר 在天下何处有“施救”的意思呢？它是“看守、保守”；若要达到“救出”的意思，必须另加 מן，如“从恶中救出”。当“说谎的人”（עד כּזבים）与“听的人”（אישׁ שּׁומע，满写，并带正音 Dagesh）相对时，前者是那种凭空捏造或恶意歪曲事实的人；后者则是在开口之前先倾听，好叫自己不说任何未曾确实听见的话。正如“听的心”（לב שׁמע，王上3:9）是顺从的心，这里的 אישׁ שּׁומע 就是专心听、仔细验证的人。
这样的人必说 לנצח，也就是说，不是“按真理”，也不是“为得胜”，而是“使所说的话站立得住”；因为希伯来语 נצח 既没有阿拉伯语那层意思，也没有亚兰语那层意思。它是把“发散、流延”的词根意义转移到时间上，指持续存在，因此这里应理解为：他的话是为了长久，也就是要么说话不致被迫沉默，要么更好地说，是使他说的话立得住。相反，那见证虚构之事、即断言谎言为真实的人，必要灭亡（28节上半句 = 19:9，参5）；他自己终必归于无有，因为他的见证终究被揭露为毫无根据和虚假。因为“谎言没有脚”，它迟早站立不住，终归归于无有。
第29节 另一条以 אישׁ 开头的箴言：
箴言21:29 恶人厚着脸皮；正直人却审察自己的道路。
经文正文作 יכין；但若说正直人“建立、引导自己的道路”，也就是使其朝正确方向前进（参代下27:6），这与恶人的厚颜并不能构成良好对比；旁注 הבין דּרכּו 更值得取用。亚居拉、辛马库、叙利亚译本、他尔根和 Venet. 都坚持正文读法；若真如此，耶柔米译作 corrigit 倒也还算合适；路德也按带 כ 的动词来读，但仿佛读作 יכּון，即“敬虔人的道路必坚立”；唯独七十士译本采用旁注读法（“他明白”）。至于正文作 דּרכיו 还是旁注作 דּרכּו，古人并不一致：前者指一般的生活方式；后者如3:31 等处，指具体个别场合中的行为；所以二者都同样合适。在这种状语式说法 אישׁ רשׁע（参11:7）中，我们看见箴言书特有的那种对人类不同类别加以区分的烙印。
העז（使坚硬、刚强）在7:13 以 פנים 为宾语；这里的 בּ 不是我们在15:4；20:30 所说那种比喻性表达中的宾语记号，而是表示手段。因为这里想到的不是“脸”作为动作对象，而是按 Gesen. §138,1 所说，作为动作得以完成的工具：恶人使自己的脸显出坚硬，也就是表现出倔强、拒不受劝的神色；而正直人则审察、验证自己的道路（14:8）。בּין（הבין）是对对象特殊性质的辨识，是对其组成部分与本质特征的理解；它表示对某一事件加以分析性的认识，正如 השׂכּיל 既可综合地、也可分析地使用一样，因此它表示的认识并不是仅仅直接地领会对象，而是细察其各种情状。
第30-31节 如果我们进一步寻找这一组的边界，那么关于富人和穷人的箴言，即22:2、22:7、22:16，就显现出来了；尤其22:16 毫无疑问是终点。因此，我们先把21:30-22:2 视为一组。
箴言21:30 再没有智慧，再没有聪明，再没有谋略，能敌挡耶和华。
也可以说 לפני ה；但那样更主要的意思就会变成：任何智慧在神面前都不算智慧，神并不承认其为智慧。用 לנגד 则更客观：没有一种智慧，与神的智慧相比，还能称得上智慧（参林前3:19）；也没有一种智慧能在祂面前自夸，或根本能与祂抗衡（לנגד，如但10:12；尼3:37）。由此就得出（如伯28:28）人的智慧在于敬畏那位独一有智慧、也就是全智的神。Immanuel 把 חכמה 解作神学，把 תּבוּנה 解作世俗学问，把 עצה 解作政治；但 חכמה 是对真理、即那真实存在并存续之事的认识；תבונה 是批判辨析；עצה 是体系和方法。参1:2；8:14，七十士译本在这里正是从后者出发，用 גבורה 代替了 תבונה。它把 לנגד ה 译作“对着不敬虔者”，也就是把它理解为“敌挡耶和华”。
箴言21:31 马是为打仗之日预备的；得胜乃在乎耶和华。
也就是说，得胜与否仍在乎祂，因为马对于得胜不过是虚空的手段，见赛33:17；争战乃属乎耶和华，见撒上17:47，也就是战争如何收场，全在乎祂。因此，君王和百姓若为保卫自己的权利而拿起武器，就不可倚靠战马的众多（סוּס，这里包括马与骑兵），也不可总括地倚靠备战的种种预备，只当倚靠主（参诗20:8；相反可参赛31:1）。七十士译本把 התּשׁוּעה 译作“帮助”，仿佛经文中用的是阿拉伯语中表示胜利的 naṣr；但 תשׁועה（出自 ישׁע，阿拉伯语 ws'，意为宽广、活动有余地）本义是昌盛，与患难、压迫、奴役相对，因此也可表示得胜（参诗144:10；撒上14:45 的 ישׁוּעה）。后期希伯来语用 נצח（נצּחון）表示胜利；但旧约希伯来语没有一个词比 תשׁועה（ישׁועה）更完整涵盖这一观念。顺带一提，在古高地德语中，“战争”一词是 urlag（urlac），意为“命运”，因为战争的结局被视为神圣的判定；而 nôt 则表示束缚、困窘、限制，它正与 תשׁועה“胜利”相对。מלחמה 则最接近法语 guerre，这词并非拉丁语系，而是日耳曼来源；Werre，即“混战、纷乱”，因为 נלחם 表示彼此冲撞、近身交锋；可参荷马笔下用 κλόνος 描写战场的骚动。