引言 号召悔罪祷告，以求除去审判 - 约珥书 2:1-17 这一段并不是先知一篇新的或第二次的讲论，而只是他悔改讲章的第二部分；在这一部分中，他以更强的语气重申了约珥书 1:14-15 已经提示过的命令，就是要召集会众，一同自卑祷告；并且以一幅总括性的图画说明这样做的理由，就是耶和华那大而可畏之审判日正在临近（约珥书 2:1-11）。同时又加上安慰人的保证：若他们全心归向主，主仍必照着祂丰盛的恩典怜悯自己的百姓（约珥书 2:12-14）；最后又一次呼召全会众为此聚集在主的殿中，并指示祭司当如何向主祷告（约珥书 2:15-17）。
第1节 祭司要吹响远闻的角，使百姓知道审判将到，并聚集他们到殿中祷告。约珥书 2:1：“你们要在锡安吹角，在我圣山吹出大声。国中的居民都要发颤；因为耶和华的日子将到，已经临近。”这呼召是向祭司发出的，从约珥书 2:15 与 2:14 对照便可看出。关于 tiq‛ū shōphâr 和 hârı̄‛ū，见何西阿书 5:8 注释。“在锡安”，即从圣殿山顶发出。锡安被称为圣山，如诗篇 2:6，因为主在祂的圣所中坐宝座，在祂据为己有的摩利亚山顶上。Râgaz，发颤，即从他们漫不经心的状态中惊醒过来（Hitzig）。关于“因为耶和华的日子将到”这一说法，见约珥书 1:15。
由于 בּוא 位于句首，又用完成式 בּא 而不用约珥书 1:15 那里的未完成式，耶和华之日的来临就被描写为无可争辩地确定。至于加上 kı̄ qârōbh（因为已经临近），并不能用这样的事实来解释：即在先知属灵的直观中这日已然来到，而在现实中却还只是临近（Hengstenberg）；因为把预言中的这一因素与另一因素如此分离，是不可设想的。简单的解释乃是：主的日子贯穿在神国的整个历史中，因此它在每一次具体的审判里都会出现；但就其完全应验而言，它还不是完全显明，只是临近或正在逼近。约珥现在是在已经经历过的审判基础上，宣告这日最终完成时的到来，把它描绘为一支可怕的蝗虫大军正在逼近，使全地昏暗，而耶和华作为世界审判者，带着一切威荣乘驾在这军队前头。
描述可分为三节：首先描画从远处望见这神的军旅时的景象，以及它一般可怕的样貌（约珥书 2:2-3）；其次描写这强大军队的形貌和推进（约珥书 2:4-6）；最后描写它不可抗拒的力量（约珥书 2:7-11）。第一节结尾用比喻描写这可怕军队所造成的毁坏；第二、三节则着重它使万国和全地都惊惶。
第2-3节：“那日是黑暗、幽冥、密云、乌黑的日子，好像晨光铺满山岭；有一队又大又强的民，从亘古以来没有这样的，以后直到万代也必没有。约珥书 2:3：它前面如火烧灭，后面如火焰焚烧；未到以前，地如伊甸园；过去以后，成了荒凉的旷野；没有一样能躲避它。”耶和华的日子用四个表达黑暗与幽冥之意的词来描写，表明这是显明审判的日子。חשׁך ענן וערפל 这些词在申命记 4:11 用来指耶和华在火中降临时西奈山所笼罩的云中黑暗；出埃及记 10:22 把埃及第九灾的黑暗称为 אפלה。כּשׁחר וגו 不属于前一句，也不是指黑暗或曙暮微明（像 Ewald 和一些拉比所认为的），而是指“晨曦”。
pârus（铺展）的主词既不是前面的 yōm（日），也不是后面的 ‛am（民）；因为无论哪一个都不能产生合适的意思。主词被有意留作不定：“好像晨曦铺展在山岭上。”先知的意思从下文已很清楚：他显然指蝗群逼近时，阳光照在它们翅膀上所反射出来、在天空中看见的明亮闪光或光辉。（注：葡萄牙修士 Francis Alvarez 在其《阿比西尼亚旅行记》中记载说：“蝗虫来到前一日，我们就能从天空里一种黄色的反光推知它们将到；这反光来自它们黄色的翅膀。
一见这光，就没有人再怀疑有大群蝗虫正在逼近。”他又说，他住在巴鲁亚城时亲眼见过这种现象，反光之强烈甚至使大地也呈黄色；次日蝗群果然来到。）对于 עם רב ועצוּם（又大又强的民），我们必须认为出埃及记 10:1 里的动词 בּא（来到）仍然保留其效力。Yōm（日）和 ‛âm（民）有同一个谓语，因为蝗虫军队夺去了白昼，使其变成幽暗多云之日。埃及蝗灾时使地昏暗，在出埃及记 10:15 已提到，也有许多见证证实（见该处注释）。这又大又强的民，就是蝗虫，前后所有的火与火焰，不能理解为好像晨曦所点起、出自神报应之火军队即蝗虫的灿烂光辉（Umbreit）；也不能仅仅理解为吞灭万物的旱热（约珥书 1:19）。
这里这种热被加强为吞吃的火焰，伴随着神显现施行审判，因为祂在自己军队前头来到，这与神先前显现时伴随的火之现象相类似：在埃及，蝗灾前已有伴随雷轰与火球的可怕冰雹降在地上（出埃及记 9:23-24）；在西奈，主在雷轰闪电中降临，对百姓在火中说话（出埃及记 19:16-18；申命记 4:11-12）。那地先前像乐园中的伊甸（创世记 2:8），结果却变成荒凉的旷野。פּליטה 在这里和俄巴底亚书 1:17 都不是指“逃脱”或“拯救”，而只是指逃走或幸免之物。这里是指那片尚未遭毁灭的土地；因为若像多数注释家那样，把 לו 指向蝗群，说从它那里无人能逃脱、无人能得救，是与语言习惯完全相反的（参撒母耳记下 15:14；士师记 21:17；以斯拉记 9:13）。因此 לו 只能指 הארץ。
完成式 היתה 与 אחריו 有关，表明蝗群已经完成了毁坏。
第4-6节 在约珥书 2:4-6 中，描写了这支神的大军，以及它出现时万国所受到的惊恐。约珥书 2:4：“它们的形状如马，奔跑如马兵。约珥书 2:5：在山顶蹦跳的响声如战车的响声，又如火焰烧碎秸的响声，好像强盛的民摆阵预备打仗。约珥书 2:6：它们一来，众民伤恸，脸都变色。”将蝗虫的外形比作马，主要是指其头部；仔细观察便会发现，它的头与马头极为相似，Theodoret 早已指出这一点；这也是德语中把蝗虫称为 Heupferde（草马）的缘由。约珥书 2:4 把它们行动之迅速比作马兵（pârâshı̄m）的奔跑；约珥书 2:5 又把它们跳跃所发出的响声比作古代两轮小战车在崎岖山路上疾驰时的辚辚声。它们啃食草木灌木时发出的声音，又比作火焰烧着秸田时的噼啪声；它们逼近，则像摆阵迎战的军队前进。
（参启示录 9:7、9 对这些比喻的采用与进一步展开。）一见这可怕的神之军旅，列国就战兢，以致面色发白。‛Ammı̄m 既不是指“百姓”（见列王纪上 22:28），也不是指以色列各支派，而是泛指万国。约珥在这里所描绘的，无疑不仅仅是他自己时代蝗灾造成的毁坏。对第二半句的译法颇有分歧，拿鸿书 2:10 也重复了这句话。把 פּארוּר 与 פּרוּר（锅）联系起来（迦勒底译本、叙利亚译本、耶柔米、路德等），是站不住脚的，因为 פּרוּר 出于 פּרר，意为打碎；而 פּארוּר（= פּארוּר）则出于词根 פאר 的 piel 形，意为装饰、美化、荣耀。因此把它译为“他们收聚红色”，即因惧怕而发红，虽然在以赛亚书 13:8 上有表面支持，却毫无文法根据。
故我们像 Ab. Esr.、Abul Wal. 等人一样，把 פּארוּר 理解为 elegantia、nitor、pulchritudo，指脸颊的光彩或健康的红润；又把 קבּץ 看作 קבץ 的加强形式，意为向内收缩、退去，因为惧怕和痛苦使血液从脸上和四肢退回身体内部。关于人因恐惧而脸色苍白，见耶利米书 30:6。
第7-9节 在约珥书 2:7-10 中，把蝗虫军队比作一支装备精良的军队，这一比较进一步展开；首先描写其推进不可抵挡的力量。约珥书 2:7：“它们如勇士奔跑，像战士爬城；各都步行，不乱队伍。约珥书 2:8：彼此并不拥挤，向前各行其路；直闯兵器，不偏左右。约珥书 2:9：它们蹦上城，蹿上墙，爬上房屋，进了窗户如同盗贼。”这一描写大体上逐字适用于蝗虫前进的情形，正如耶柔米和 Theodoret 根据自己亲眼观察所作的见证。（注：耶柔米说：“我们近日在巴勒斯坦省看见了这事。蝗群来到，充满天地之间整个空间时，它们按着那位发命之神的安排如此整齐地飞行，保持极准确的队形，就像镶嵌地板上画出的方格，左右几乎连一指之宽都不偏离。
并且，正如先知解释这比喻所说的，‘它们从窗户进去，也不受伤。’因为对蝗虫来说没有不可通行的道路；它们侵入田地、庄稼、树木、城邑、房屋，甚至卧室深处。”Theodoret 对约珥书 2:8 也说：“你可以看见蚱蜢像敌军一样攀城、沿路前进，没有任何困难能使它们散乱，而是稳定向前，如同照着某种预定部署。”他论约珥书 2:9 又说：“这事我们屡次见过，不但敌军如此，蝗虫也是如此；它们不但飞行时如此，甚至沿墙爬行，也从窗户进入房屋之中。”）它们像勇士奔跑，即奔向攻击；רוּץ 在这里指冲锋，如约伯记 15:26、诗篇 18:29；“因它们敏捷已在约珥书 2:4 提到”（Hitzig）。它们攀城也指向攻城。接着描写它们向攻击目标推进时那不可阻挡的行军。
没有一个拦住另一个；它们不扭曲（עבט）自己的路径，即不向左右偏斜，以免彼此妨碍。即便武力也不能阻止它们前进。שׁלח 不是投射物、飞镖（Ges. 等），而是伸出或举在前面的兵器（Hitzig）；这个词不仅用于刀剑（历代志下 23:10；尼希米记 4:11），也用于防御的武器（历代志下 32:5）。בּצע 不是“弄伤自己”（= פּצע），而是“切开、砍碎”；这里作不及物用，即把自己切碎。这当然超出蝗虫本性的范围，但可由这一点解释：它们被描绘为神不可战胜的军队。（注：认为这些话是指人试图以武力驱赶蝗虫，Hitzig 为此援引李维、普林尼和 Hasselquist 的记述，这完全不恰当。李维只说“召集大队人马去收集蝗虫”；普林尼也只是说“在叙利亚，人们奉军事命令被迫去杀它们”。
至于 Hasselquist 所说“在亚洲和欧洲，他们有时全副武装出征对付蝗虫”，就欧洲而言显然是错误的。据亲眼见证者所述，在比萨拉比亚，人们只是用鼓、铜锅、草叉以及其他喧闹器具制造巨大噪声，驱赶成云而来的蝗群，防止它们落地，以便把它们赶往别处。至于他说的的黎波里一位帕夏几年前派四千名士兵去对付这些昆虫，叙述过于含糊，不足以证明他们是以武力驱逐蝗虫的。）另一方面，约珥书 2:9 的话，上半句既适用于蝗虫也适用于军队（参以赛亚书 33:4；那鸿书 2:5）；下半句则只适用于前者。Theodoret 在刚才所引的话里说，他曾多次看见这种事发生（也参出埃及记 10:6）。
第10-11节 全宇宙都因这神的审判而战栗。约珥书 2:10：“它们一来，地震天动，日月昏暗，星宿无光。约珥书 2:11：耶和华在祂军旅前发声；祂的队伍甚大，成就祂命的是强盛者。因为耶和华的日子大而可畏，谁能当得起呢？”耶柔米对约珥书 2:10 的评语，即“并不是蝗虫的力量大到足以震动天地，而是遭受这灾的人因自己极大的恐惧，觉得天似乎在摇动，地似乎在震荡”，在前半句上是相当正确的；但这并没有穷尽经文之力。因为正如 Hitzig 正确指出的，地若因蝗虫而震动，只能是在它们落定之后；天若颤动昏暗，只能在它们飞行的时候；所以无论如何，这些话都极其夸张。
但并不能因此推出：לפניו 不应像约珥书 2:6 的 מפּניו 那样指蝗虫，而应指耶和华在风暴中降临，并且理解为：“地震，空气因耶和华的声音，即雷声而轰鸣，暴风云使白昼黑暗。”因为虽然约珥书 2:11 的 nâthan qōlō（发出声音）应理解为雷声，约珥却不是仅仅在描写一场暴风雨；那场暴风雨是在灾难达到高峰时来到，并结束了蝗灾（Credner、Hitzig 等）。לפניו 不能有别的意义，只能像约珥书 2:3 一样，指“那又大又强的民”，即蝗虫军队，如同 מפּניו 一样。天地在蝗虫军队面前震动，因为耶和华随同它们来到，审判世界（参以赛亚书 13:13；那鸿书 1:5-6；耶利米书 10:10）。
日月变黑，即变得昏暗；星宿收回它们的光辉（'âsaph，收回，如撒母耳记上 14:19），就是不再发光。这些话所表明的，远超过暴风云使天体昏暗，这一点一方面可由那些预言临到全地和列国强权之主愤怒审判的经文看出（以赛亚书 13:10；以西结书 32:7），在那审判中全宇宙的结构都震动，自然也披上哀悼；另一方面，基督在描写末后审判时也采用了这一特征（马太福音 24:29；马可福音 13:24-25）。相反，诗篇 18:7 以下关于风暴的诗意描写却没有这一特征。（更多说明见约珥书 3:4 注。）主使自己的雷声在执行祂旨意的军队前发出（nâthan qōl，即发雷声；参诗篇 18:13 等）。
其原因用三个以 kı̄ 引出的句子说明：耶和华这样行，是因为祂的军队甚大；因为这支强盛军队执行祂的话，即祂的命令；又因为审判之日如此巨大可畏，无人能承受，即无人能在审判者忿怒的烈火前站立得住（参耶利米书 10:10；玛拉基书 3:1）。
第12-14节 但借着真诚的悔改与哀哭，仍还有时间可以阻止审判的完全实现；因为神满有怜悯，乐意赦免悔改的人。约珥书 2:12：“耶和华说：虽然如此，你们应当禁食、哭泣、悲哀，一心归向我。约珥书 2:13：你们要撕裂心肠，不撕裂衣服；归向耶和华你们的神。因为祂有恩典，有怜悯，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾。约珥书 2:14：或者祂转意后悔，留下余福，就是留下献给耶和华你们神的素祭和奠祭，也未可知。”蝗灾原是要使百姓反省他们向主的行为；照样，宣告那大审判日及其一切可怕之处，也只有一个目的，就是产生悔改与回转，从而促进神子民的益处。因此，约珥在审判的威吓之后附加了一个真诚归向主的呼召；他先以耶和华的话向百姓发出这一呼召（12节），然后以最强调的方式解释神的话（13、14节）。
主神要求人尽心归向祂（参撒母耳记上 7:3；申命记 6:5；另 לגבי שׂוּב עד 见何西阿书 14:2），并且要伴随着因罪而有的深切悔恨，这悔恨应当外在地表现为禁食与哀哭。但恐怕百姓只满足于这些外在的哀悼记号，故在约珥书 2:13 又发出警戒：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服。”撕裂心肠表示内心痛悔（参诗篇 51:17；以西结书 36:26）。然后他指出这一要求的动机，就是在出埃及记 34:6 的话里所显明的神的怜悯与恩典；主曾借这些话向摩西显明祂最深的本性，只是这里他没有用那里的 ואמת，而是根据以西结书 32:14 和撒母耳记下 24:16 所记事实，加上了 ונחם על הרעה。根据这些事实，他甚至在当前这件事上也盼望神赦免，并除去审判。
“或者”相当于“也许”；并不是因为“过分自信的盼望会冒犯耶和华”（Hitzig），而是“免得他们因罪恶重大而绝望，或者又因神极大的慈悲而流于轻忽”（耶柔米）。（注：路德说：“这是照着受惊吓之良心的方式说的；良心在一段患难之后艰难地重新被举起，开始仰望神的怜悯与盼望。再者，‘或者’这一说法是希伯来语习惯，并不表示怀疑，而是带着愿望的肯定，好像我们说：‘然而神必定还要回转。’”）ישׁוּב，转回，即不再继续临来施行审判。נהם 与约珥书 2:13 相同。השׁאיר אחריו，留下在祂后面，即当祂回到天上的宝座时（何西阿书 5:15）留下。B e râkhâh，即祝福，也就是可作素祭与奠祭的农产，先前已被蝗虫毁掉了（约珥书 1:9、13）。
第15-17节 为了使这劝勉更加有力，先知最后重复要求在殿中设立祷告聚会，甚至给出了祭司应当献上的祈祷文。约珥书 2:15：“你们要在锡安吹角，分定禁食的日子，宣告严肃会。约珥书 2:16：聚集众民，使会众自洁，招聚老者，聚集孩童和吃奶的；使新郎出离洞房，新妇出离内室。约珥书 2:17：事奉耶和华的祭司，要在廊子和祭坛中间哭泣，说：耶和华啊，求你顾惜你的百姓，不要使你的产业受羞辱，列邦管辖他们。为何容列国的人说：他们的神在哪里呢？”约珥书 2:15 是对约珥书 2:1 和 1:14 的字面重复；而 2:16 则是对 1:14 更详细的展开，先提到一般意义上的“众民”（עם），然后用 קדּשׁוּ קהל 说明这呼召的对象，即“召集会众举行圣会”。
但为了叫任何人都不致以为自己可以免除，百姓又更具体地被界定为老者、孩童和吃奶的。甚至新郎新妇也要放下心中的喜乐，参与这悔罪哀恸的敬拜。无论年龄，无论地位，都不可缺席，因为没有一个人，连吃奶的孩子也不例外，是脱离罪的；众人无一例外都暴露在审判之下。“若要找一个更有力的证据，来证明全民族深重而普遍的罪咎，那就是在这大悔改与祷告之日，连初生婴孩也要抱在怀里带来。”（Umbreit）全民族悔罪的祈求，要由祭司作为民族的中保带到主面前。约珥书 2:17 的 יבכּוּ 是祈使式，正如 2:16 的 יצא 一样；Hitzig 虽然反对，但理由不足。若 2:17 只是吩咐祭司像其余百姓一样去圣殿，那么其中提到祭司就显得不合适；但这里所指的并非如此，而是当百姓为悔罪节期聚集之后，他们要履行祭司职分。
他们要站在殿廊与燔祭坛中间，也就是圣所门前，含泪恳求那位在圣所中坐宝座的主，不要把祂产业中的百姓（nachălâh 如列王纪上 8:51；参申命记 4:20；32:9）交给外邦人羞辱、讥笑。למשׁל־בּם גּוים，被路德等古译本之后的译者译为“叫外邦人辖制他们”；诗篇 106:41、申命记 15:6、耶利米哀歌 5:8 都似乎可支持这种译法。但虽然从语法上可行，却并非平行句所要求的，正如 Hengstenberg 所坚持的那样。因为即便以色列的羞辱可以在于他们这耶和华的产业被外邦人统治，这想法也与这里经文的观念相去甚远，因为此处在惩罚的威胁中丝毫没有提到臣服于外邦，而只是提到土地遭受毁坏。
משׁל 与 ב 连用，也有向人说箴言、即讥诮人之意；以西结确实用 משׁל משׁל（以西结书 17:2；18:2；又见 12:23、18:3 与 ב 连用），但从民数记 21:27 中称发明箴言的人为 mōsh e lı̄m，以及约伯记 17:6 的 m e shōl 指箴言或笑谈，都可看出 mâshal 有时单独也用于此义，不论把它看作不定式还是名词。正如 Marck 所说，这一意义一方面因与 חרפּה 相连而显得可能，另一方面也因后面平行句“为何容列国的人说”等更显然。
尤其若想到约珥脑海里想到的并不是申命记 15:6，那段除了 mâshal 这个动词外与本处毫无共同点；他想到的更是申命记 28:37，那里的摩西不仅因百姓背弃耶和华而威胁他们要被迁徙到异地，并成为万国中的“惊骇、笑谈、讥诮”；而且还在 28:38、40-42 中警告说他们的种子、葡萄园和橄榄园将被蝗虫毁坏。又可参列王纪上 9:7-8，那里不但提到以色列被抛散在外邦中，甚至圣殿被毁也将成为外邦人的笑柄；以及耶利米书 24:9 中 לחרפּה 与 למשׁל 的并列。但约珥书 2:19 决定性地支持对 למשׁל בם ג 的这种理解。那里主应许要赐百姓五谷、新酒和油，使他们得饱足，不再使他们在列国中受羞辱；由此可见，引起列国讥笑以色列的，并不是被外邦仇敌征服或掳掠，而是蝗虫毁坏收成。
列国所说“他们的神在哪里呢？”无疑是在讥诮耶和华与以色列的圣约关系；而耶和华断不会给他们这样的口实，因为这种羞辱最终会反过来落在祂自己身上。关于这类事本身，可参出埃及记 32:12；弥迦书 7:10；诗篇 115:2。这样，祈祷就以一个最强有力的理由结束，说明神为何应当转去这审判，而这个理由不可能全无果效地消逝。
第18节 约珥书 2:18 与 2:19 记述一个历史事实：由于祭司献上悔罪的祷告，主就向自己的百姓施行怜悯，并赐下一个应许，其第一部分见于约珥书 2:19-27。约珥书 2:18、19：“耶和华就为自己的地发热心，怜恤祂的百姓。耶和华应允说。”文法要求我们把这些句中的带连续 vav 的未完成式理解为对实际发生之事的陈述。那些未完成式带连续 vav 似乎或确实用来预告未来的经文，属于另一类情况，例如约珥书 2:23，那里的动词在从句中，前有完成式。既然 ויּען 把随后的应许描写为耶和华给祂百姓的答复，我们就必须假定，祭司确实已经献上了约珥在 2:17 所召他们献上的悔罪恳求之祷。
虽然经文没有明说这一点，但这既不能成为把 2:17 的动词译成现在时、当作祭司当时真实所行之事的理由（Hitzig），也不能成为把 2:18、19 的历史时态改成将来时的理由。我们只需在 2:17 与 2:18 之间补上先知命令的实行即可。קנּא 与 ל 连用，意为为某人发热心，即向他显出爱的嫉热，如出埃及记 39:25；撒迦利亚书 1:14（见出埃及记 20:5 注）。חמל 如出埃及记 2:6；撒母耳记上 23:21。接下来耶和华的回答中，应许的三个特征不是按时间顺序陈述的；为加强描写力，先在 2:19 应许解除人和兽共同叹息的困苦；然后在 2:20 应许毁灭那施行毁坏者；直到 2:21-23 才在进一步发展应许时提到第三个特征，即“公义的教师”。
最后，在 2:23-27 又更详细描写使地肥沃的降雨，以及那被蝗虫毁掉之地土产的丰盛供应，作为神赐给百姓的首个祝福。
第19-20节 应许如下。约珥书 2:19：“我必赐给你们五谷、新酒和油，使你们饱足；我也不再使你们受列国的羞辱。约珥书 2:20：却要使北方来的军队远离你们，将他们赶到干旱荒废之地；前队赶入东海，后队赶入西海；因为他们所行的大恶，臭气上升，腥味腾空。”主首先应许补偿因毁坏造成的损失，然后应许毁灭那施行毁坏者本身，使它不再继续造成损害。约珥书 2:19 与 1:11 相对应。Shâlach，差遣、送来：说五谷是“送来”，而不是“赐给”（何西阿书 2:8），因为神降雨使五谷生长。以色列不再在列国中受羞辱，不再被看作“一个贫穷的民族，他们的神不能帮助他们，或显然已经离弃了他们”（Ros.）。
Marck 和 Schmieder 已指出，这应许与先前的祷告相呼应，即求主不要把祂的产业交给外邦人讥诮羞辱（约珥书 2:17）。הצּפוני，“北方来的”，用作蝗群的称号，并不能决定性地支持对蝗灾采取寓意解释。因为即使蝗虫通常从南方阿拉伯旷野来到巴勒斯坦，耶柔米也曾指出：“蝗群更多是由南风而不是北风带来。”这说明规则并非毫无例外。“蝗虫随一切风来去。”（Oedmann）Niebuhr 在阿拉伯见到蝗群从南、西、北、东各方而来。它们的巢穴并不限于阿拉伯旷野，而是在所有沙漠旷野中都可找到，这些旷野构成那些曾经、并在某种程度上至今仍是耕作地区的南界，即撒哈拉、利比亚沙漠、阿拉伯和伊拉克（Credner）；Niebuhr 还见过从摩苏尔往 Nisibis 的路上有大片土地全被幼蝗覆盖。
叙利亚旷野中也有蝗虫，从那里蝗群很容易被东北风吹到巴勒斯坦，而不必飞越黎巴嫩山。这样的蝗群就可以称为 ts e phōnı̄，即“北方来的”或“北方者”，即使北方并不是它真正的巢穴。因为从语文学上无法证明 ts e phōnı̄ 只能指家在北方者。Hitzig、Ewald、Meier 等人的“提丰式的”“野蛮人的”等解释，都是借改动经文或牵强词源得来的，必须视为任意之说而拒绝。那从北方来的，也要被北风赶走：大部队被赶到干旱荒凉之地，即阿拉伯旷野；前队进入“前海”或东海，即死海（以西结书 47:18；撒迦利亚书 14:8）；后队进入“后海”或西海，即地中海（参申命记 11:24）。
当然这并不是说，这种驱散会在同一时刻向三方面同时发生，那样就必须同时吹三种不同的风；这只是一个修辞性的图画，用来描写迅速而彻底的毁灭。这图画建立在这样一个观念上：风先起于西北，然后转向正北，最后转向东北，于是蝗群前队被吹入东海，大部被吹入南方旷野，后队被吹入西海。Hitzig 等人给出的解释，即 pânı̄m 指蝗群的东边缘，sōph 指西边缘，整群覆盖全地宽度，自北向南被吹去，这种说法不能成立。约珥在提到主体之后又提到前队和后队，只是因为它们遭遇同样命运，都落入海中死去；随后尸体被海浪冲上岸，腐烂发臭，充塞空气。许多权威都证实，蝗虫死在海洋和湖泊中确有其事。
（注：普林尼就说过：“成群的蝗虫被风卷起，落入海或湖中。”耶柔米也说：“就在我们这个时代，我们看见犹大地被蝗群覆盖；一旦风起，它们就被吹入先海和后海，即死海与地中海。当两海岸边都堆满海水冲上来的死蝗虫时，它们的腐臭恶气极其有害，以致连空气都败坏了，人和兽都因随后而来的瘟疫受害。”）关于 עלה באשׁו，参以赛亚书 34:3 和阿摩司书 4:10。צחנה 是圣经中唯一出现的词；其意为腐烂，一方面由平行句支持，另一方面也由叙利亚语动词“污秽”支持。这支蝗虫军队配得这样的毁灭，因为它“行了大事”。הגדּיל לעשׂות，行大事，论及人或其他受造物时，都含有自高自大的附带观念；所以它不只表示做了大事、造成了巨大毁灭，也与德语 grosstun 类似，即夸口、逞强。
然而，由此并不能推出蝗虫只是比喻，代表敌对的列国。因为无论“罪与刑罚预设责任能力”这话多么真实（Hengstenberg、Hävernick），从此得出的结论，即理性不足的受造物不能被归罪，却是错误的。摩西律法恰恰教导相反的事：神要追讨兽对人施行的一切暴行（创世记 9:5），而触死人之牛要被石头打死（出埃及记 21:28-32）。
第21-23节 这应许在下文中又进一步展开；约珥召唤地（土地，约珥书 2:21）、田野的走兽（约珥书 2:22）和锡安的儿女（约珥书 2:23），因耶和华这大能的作为而欢喜快乐，因为借此他们已从那威胁性的毁灭中得救。约珥书 2:21：“地土啊，不要惧怕；要欢喜快乐，因为耶和华行了大事。约珥书 2:22：田野的走兽啊，不要惧怕；因为旷野的草场发青了，树木结果子，无花果树、葡萄树也都效力。约珥书 2:23：锡安的民哪，你们要快乐，为耶和华你们的神欢喜；因祂赐给你们公义的教师，又为你们降下甘霖，就是秋雨、春雨，和先前一样。”土地曾因伴随着蝗群而来的干旱受苦（约珥书 1:9）；田野走兽因各样草木被毁而哀鸣（约珥书 1:18）；人则因那临到地与民的无比灾祸而叹息。
先知如今呼吁他们都不要惧怕，反要欢腾喜乐，并且每一次都给出适切的理由。对土地，他提出的思想是耶和华行了大事，就是毁灭了那自夸行大事的仇敌；对走兽，他指出草场返青、树木结果；对人，他强调两件事，就是赐下公义的教师，以及降下丰沛的雨水。在这描述中，我们必须注意其修辞性的个别化，这是它独特的特征，也有助于说明这里为什么把地、走兽与锡安的儿女区分开来，并把神的福分分配给所提到的不同受造成员。就事实本身而言，神所赐的三重福分惠及这地上受造界的三类对象：雨水不但造益锡安的儿女，即人，也造益走兽与土地；草场的青绿和树上的果子也是如此；最后，הגדּיל יי לעשׂות 也不只是赐福给土地，也同样赐福给其上的走兽和人。
唯有忽略这种修辞诗歌式的分配，才会有人从约珥书 2:22 推出：因为那里提到果子是走兽通常的食物，与创世记 1:28-29 中把树上果子指定给人作食物形成对比，所以田野的走兽是指外邦人。对这三节解释性从句中的完成式，都应作同样理解，不可把约珥书 2:21 译成过去时，而把 2:22、23 译成现在时。完成式不仅用于说话者从自己立场看为已经完成、已经发生、属于过去的动作，也用于那些被说话者的意志或活泼想象视作如同已经完成之事，也就是看作无条件而确定之事；用现代语言来表达，我们往往会译为现在时（Ewald §135a 等）。这里正是后一种用法，因为先知把神的应许陈明为一个毫无疑问、已经完备的事实，虽然它在历史中的实现才刚开始，并且延伸到较近或较远的未来。
先知呼召他们欢喜的神圣作为，不应局限于当时侵入犹大的那些蝗群被毁，以及枯槁自然的复苏；它乃是神的一个作为，每逢同类情形发生就不断重复，其影响又持续直到这世界终结；因为这作为乃是一个可感的凭据，证明正如约珥书 2:26-27 所说，主的百姓必永远不至羞愧。“锡安的儿女”不仅指锡安城本身的居民，而是以京城居民作为犹大国的代表。蝗灾并非只临到耶路撒冷，而是临到全地，因此这欢喜的呼召必须是指全地居民（约珥书 1:2、14）。他们要因耶和华而欢乐，因为祂借着除去审判并赐下新的福分，显明自己是他们的神。这福分在性质上有两重。祂赐给他们 את־המּורה לצדקה。自古以来，对这些字的意思就有分歧。
多数拉比和早期注释家跟从迦勒底译本和武加大，取 mōreh 为“教师”；但也有不少人取其为“秋雨”，如 Ab. Ezra、Kimchi、Tanch.、加尔文以及大多数加尔文派和近代注释家。然而，虽然 mōreh 在本节末句毫无疑问是“秋雨”之意，在其他地方这种雨都称为 yōreh（申命记 11:14；耶利米书 5:24）；诗篇 84:6 因意义有争议，不能算数。因此，一个很自然的猜想就是：约珥在本节末句选用 mōreh 而不用 yōreh 来指秋雨，是因为前面 hammōreh 已经有“教师”之义，为求文字谐和。
这种把 hammōreh 译作“教师”的理解，不但得到前面定冠词的支持，因为 mōreh = yōreh（秋雨）和与之相应且颇常见的 malqōsh（春雨）都从不带冠词；若这里 mōreh 意为秋雨，也看不出为何要加冠词。
更决定性的支持来自下面的 לצדקה，这个词用于秋雨完全不合适，因为它不能意为“按适当分量”“在适当时候”或“以适宜方式”；ts e dâqâh 只用于伦理意义上的公义，从不用作物理意义上的准确、适量，这一点在撒母耳记下 19:29、尼希米记 2:20、诗篇 23:3、利未记 19:36 中也看不出来，因为那些地方用的是 צדק，而诗篇里的 מעגּלי צדק 不是“笔直的路”，乃是“义路”；至于 מאזני צדק、אבני צדק 固然是“公道的天平与法码”，但这只是因为它们符合伦理上的正直，所以不能由此在“雨”上推导出“适量”的意思。
Ewald 和 Umbreit 都承认不能证明 ts e dâqâh 有物理上的正确或适量之意，因此采用“使人称义之雨”或“公义之雨”的译法；Ewald 认为这雨是他们重新被纳入神之公义的记号，Umbreit 则把它看作永恒公义在使地肥沃之恩流中的显现。但姑且不论这些思想是否与圣经教义相符，它们在这里也不适用；因为百姓并没有怀疑神公义的显明，也没有向神祈求称义；他们乃是在意识到自己罪与咎的情况下诉诸神的怜悯与恩典，求神怜惜并拯救他们免于毁灭（约珥书 2:13、17）。“公义的教师”既不能单单理解为先知约珥自己（v. Hofmann），也不能直接专指弥赛亚（Abarbanel），也不能理解为“教师”这一观念或神使者之集体（Hengstenberg），虽然这些看法各有一点真理。
若把它直接或排他地指向弥赛亚，就与上下文不符，因为 21-23 节中所有解释性的子句都谈到神所赐的福分或恩赐，而这些至少有一部分是在那时已经赐下的。而且，在 23 节里，降雨用 ויּורד（带连续 vav 的未完成式）来表达，即便不是“赐下公义教师”的结果，至少也是同时发生的事。这些情况似乎支持把该词用于先知约珥自己。然而，约珥直接把自己称为公义的教师，或把自己被差遣到百姓那里当作他们欢喜的对象，这种可能性极小。诚然，他借着呼吁百姓悔改、为求神怜悯而献上悔罪祷告，使百姓转向主，并由此带来雨水和丰收；但若百姓先前未曾借摩西、祭司和其他先知受教，认识主的道路，他的讲论与呼召也不会产生这样的果效。所有这些人都曾是“公义的教师”，并都包含在 hammōreh 之中。然而，我们也不能止于他们。
正如我们刚才所说，百姓因领受恩典之福所当欢喜的，不仅包括当时或约珥日子中临到他们的福分，也包括主持续不断赐给他们的恩典；因此我们不可排除对弥赛亚的指向，摩西早已指明祂是主将兴起、百姓当听从的那位先知（申命记 18:18-19）；反倒应当把差遣弥赛亚看作这应许最终的成全。若留意约珥在此同时提及主赐给百姓的属灵与物质两类祝福；接着在下文中又在约珥书 2:23-27 进一步阐述物质祝福，并在约珥书 2:28-32 及第3章阐述属灵祝福，那么这种看法就与上下文完全相符。这二者都是赐下“公义教师”的结果。因此，地上的救恩之福借着带连续 vav 的 ויּורד 接续而出。
约珥先提到 geshem，即甘霖、丰沛的雨水，使土地得以肥沃；然后更具体说明，就是秋雨和春雨：秋雨在秋季播种时降下，帮助种子萌芽生长；春雨在收割前的春天降下，使庄稼成熟（见利未记 26:3 注）。בּראשׁון，意思是“首先、起初”，即“首先”（= 创世记 33:2 的 ראשׂנה，正如利未记 9:15 的 כּראשׁון 代替民数记 10:13 的 בּראשׂנה），不是“在正月”（迦勒底译本等），也不是“如从前”（七十士译本、武加大等）来代替 כּבראשׂנה。因为 בּראשׁון 与约珥书 2:28 的 אחרי־כן 相对应，正如 Ewald、Meier、Hengstenberg 也承认的那样。
首先倾倒的是丰盛的雨水（这里是以个别化表达来概括一切属地的福分，特地与干旱带来的咒诅相对）；然后才是属灵祝福的倾倒（约珥书 2:28-3:21）。
第24-25节 雨水的结果。约珥书 2:24：“禾场必满了麦子，酒醡与油醡必有新酒和油盈溢。约珥书 2:25：我打发到你们中间的大军队，就是蝗虫、蝻子、蚂蚱、剪虫，那些年所吃的，我要补还你们。约珥书 2:26：你们必多吃而得饱足，就赞美为你们行奇妙事之耶和华你们神的名。我的百姓必永远不至羞愧。约珥书 2:27：你们必知道我是在以色列中间，又知道我是耶和华你们的神，在我以外并无别神。我的百姓必永远不至羞愧。”约珥书 2:24 实际上与 2:19 相同，是 1:10-12 的对应。השׁיק 出于 שׁוּק，流动；hiphil 形只见于此和 3:13，意为“溢流”；pilel 形见诗篇 65:9。יקבים 是压酒池中的池槽，葡萄被踹后酒流入其中；这里也包括榨油池中的槽，油被压出后流入其中。借着这些丰盛的收成，神要偿还百姓被蝗虫吞吃的“年”，即那些年所出的土产。复数 shânı̄m 并不能确证约珥在第1章指的是数年连续的蝗灾；它要么像创世记 21:7 一样带有不定的一般性，要么有明确意义，即诗意地表示毁坏之大与猛烈。关于蝗虫各名称，见约珥书 1:4 注。这里要注意，连词加在最后两个名称前，却不加在 yeleq 前，因此后三个名称彼此并列（Hitzig），只是对 'arbeh，即蝗虫，使用的不同称谓而已。
第26节 百姓领受这些福分之后，就要赞美主；祂向他们所施的是奇妙的恩典，字面意思是：祂向他们行事，甚至达到施行奇事的地步。
第27节 因此他们就会知道，耶和华住在自己百姓中间，是独一真神，不容自己的百姓蒙羞。重复“我的百姓必永远不至羞愧”这句话，是用修辞方式为这一段作结，借此向百姓保证所应许的恩典对万世都有效（见约珥书 2:20 注）。
第28-30节（希伯来文第3章）神灵的浇灌，与审判的宣告。（注：关于这些经文的特别讲解，可参 Hengstenberg《基督论》第一卷第326页以下的译本。）约珥书 2:28：“以后，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的儿女要说预言；你们的老年人要做异梦，少年人要见异象。约珥书 2:29：在那些日子，我也要将我的灵浇灌我的仆人和使女。”由于 'achărē-khēn 回指约珥书 2:23 的 bâri'shōn，所以 v e hâyâh achărē-khēn 这一公式把灵的浇灌描述为赐下“公义的教师”之后第二个、较后的结果。שׁפך，即倾倒，表示丰丰富富地赐下，如同降雨或瀑布一般。
因为神的灵对圣约之民的交通，从起初并不是完全没有；事实上，神的灵是主与祂百姓之间唯一内在的纽带；只是它局限于神所赋予先知恩赐的少数人。将来这种限制要止息。（注：加尔文说：“毫无疑问，先知在这里应许的，比律法之下列祖所经历的更大。我们知道，圣灵的恩典在古时百姓中也曾兴盛；但先知在这里所应许的，不是信徒从前所经历的，而是更大的事。这一点可从他所用的‘倾倒’一词看出。因为 שׁפך 不只是滴滴答答地给，而是大量地倾注。但在律法之下，神并没有像基督显现以后那样丰丰富富地浇灌圣灵。”）摩西曾表达一个愿望，就是巴不得百姓都作先知，耶和华把祂的灵降在他们身上（民数记 11:29）；这愿望将来必要实现。
Rūăch Y e hōvâh 不是物理受造生命的首要原则（即不等于创世记 1:2 的 rūăch Elōhı̄m），而是人的属灵、伦理和宗教生命之原则；它在旧约中充满先知，作为预言之灵，因此约珥就在这一形式之下描述它的运作。“凡有血气的”就是全人类。Credner 认为它甚至包括无理性的动物乃至蝗虫；Hitzig 正当地驳斥这一看法，指出这是不可思议且圣经未闻之事；但他又加上旧约并不教导神的灵交通给全人类，只限于以色列民，这却是错误的。创世记 6:3 已对这种说法提出坚决抗议，那里耶和华威胁说，祂不再让自己的灵在 bâ'âdâm，即在人类中掌权，因为他们成了 bâsâr（肉体）。
Bâsâr 与 rūăch Y e hōvâh 相对，始终表示从无能力过属灵和神圣生命这一方面来看的人的本性。即使在本节，我们也不应像大多数注释家那样，把“凡有血气的”限于圣约之民的成员；因为尽管 Calovius 等人所言，即后面的“你们的儿女、老年人、少年人、仆人和使女”是对 כּל־בּשׂר 的具体说明，这话有一定道理（参 Hengstenberg），却绝不能由此确定推出：“凡”这个词并未废除对某一民族的限制，只不过是在这一个民族中废除了性别、年龄和地位的界限；因为无法证明约珥书 2:28、29 里的具体说明意在穷尽“凡有血气的”这一概念。
再者，约珥的预言首先是关于犹大的，所以在约珥书 2:28、29 中，他也许首先强调、并从 kol-bâsâr 的一般观念中专门拣出那些与他同时代人最有关的点，即圣约之民的所有成员都要有分于这灵的浇灌，不分性别、年龄或身分；而与此同时，他也许暂时搁置了“凡有血气的”这一表述中所包含的整个人类、包括万国的观念。我们从约珥书 2:32 会看见，这后一思想对先知并不陌生。在具体说明灵之交通时，它所采取的不同形式在修辞上如此分配：归给儿女的是说预言；归给老人的是做梦；归给少年的是看见异象。但这并不意味着每一种方式是专属某一年龄层的。
有人说，神的灵只在老人衰弱的心智中以夜间之梦和异象显明；而在青年或成年人有力而活泼的想象中，则是白昼的景象或真实的异象；最后，在孩童灵魂中，神的灵只是作为一种神圣狂热而工作（Tychs.、Credner、Hitzig 等），这种说法在历史上是站不住脚的。根据民数记 12:6，异象与异梦是神先知性启示的两种形式；而 נבּא 则是先知恩赐最一般的表现，不可仅限于伴随着说预言的狂喜状态。这种修辞上个别化的意思，只是说他们的儿子、女儿、老人和少年，都要领受神的灵及其一切恩赐。灵浇灌在奴仆（男仆女婢）身上，则用 v e gam 相连接，表明这是一件极为非常、在当时环境下绝难预期的事。旧约中没有一个真正的奴隶领受预言恩赐的例子。阿摩司虽然是贫穷的牧人仆役，但并非实际的奴隶。
而把这恩赐赐给奴隶，与旧约中奴隶的地位并不相容。因此，就连犹太解释家也无法调和这项宣告。七十士译本把它译作“我的仆人和我的使女”，把属神的仆人放在人的奴隶位置上；而法利赛人甚至不承认众民有认识律法的资格（约翰福音 7:49）。福音因此也打破了奴役的锁链。万国受审判与神灵的浇灌并行不悖。约珥书 2:30：“在天上地下，我要显出奇事，有血，有火，有烟柱。约珥书 2:31：日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都在耶和华大而可畏的日子未到以前。约珥书 2:32：到那时候，凡求告耶和华名的就必得救；因为照耶和华所说的，在锡安山、耶路撒冷必有逃脱的人，在剩下的人中必有耶和华所召的。”借着 ונתתּי，约珥书 2:30 与 2:29 单纯连接为下文（Hitzig）。神在天上地下所赐的奇事，是审判的前兆。
Mōph e thı̄m（见出埃及记 4:21）是非凡而奇异的自然现象。地上的奇事先在约珥书 2:30 提到；然后 2:31 提到天上的奇事。血与火使人想起临到埃及、作为审判记号的灾：血，是尼罗河之水变成血（出埃及记 7:17）；火，是伴随冰雹降到地上的火球（出埃及记 9:24）。血与火指向流血与战争。Timrōth ‛âshân 意即烟柱（此处及雅歌 3:6），不论我们把 timrōth 视为原形并追溯到 timrâh 和词根 tâmar，还是跟从许多抄本和版本的读法 תּימרות，把该词看作 yâmar = mūr 的派生词，如 Hengstenberg 所做的。这一征兆的原型乃是耶和华降临西奈之时，整座山冒烟，烟气上腾如同烧炉的烟（出埃及记 19:18）。
因此，我们不该想到商队或军队行进时在前头举着火盆，为引路而升起的云柱（见雅歌 3:6 注），而应当想到战争期间被焚烧之城中滚滚升起的烟柱（以赛亚书 9:17）。约珥书 2:31：在天上，日头昏暗，月亮显出暗淡的血红色。这些征兆的原型同样是埃及的黑暗之灾（出埃及记 10:21 以下）。天体光辉的昏暗与消失，常常被提到，不是作为将临审判的先兆，就是作为审判之日爆发的记号（约珥书 2:2、10 已是如此，3:14 也是如此；参以赛亚书 13:10；34:4；耶利米书 4:23；以西结书 32:1-8；阿摩司书 8:9；马太福音 24:29；马可福音 13:24；路加福音 21:25）。
这里所指的，不是那种周期性反复出现的自然现象，或日月蚀，而是那些非常的、非蚀性的日月昏暗现象，它们常常伴随人类历史中的大灾变而发生。
（注：参 O. Zoeckler《自然神学》第一卷第420页，那里提到洪堡《宇宙》卷三 413-417 页；洪堡从历史传统中举出不少于十七个太阳异常昏暗的实例，这些并非由月亮造成，而是由完全不同的情形引起，如光球层亮度减弱、太阳上异常巨大的黑子、我们大气中的外来混合物，如信风尘、墨色雨、沙雨等；其中许多都发生在极具历史意义的年份，如主前45年、主后29年、358年、360年等。）这些地上与天上的现象，都是逼近或爆发之审判的前兆与记号；不仅从主观信心方面来看是如此，因为稀奇可怕的自然现象会对人心产生印象，激起对将要发生之事的焦虑期待；（注：加尔文对约珥书 2:31 的解释过于单从主观方面着眼，他说：“这里论到日月的话，即日头变黑、月亮变血，乃是比喻的说法，意思是主必使全宇宙充满祂忿怒的记号，使人因恐惧而瘫痪，仿佛整个自然都变成可怖之物。
因为正如日月轮流照耀大地时，是神向我们施父爱之恩的见证；同样，先知断言它们将成为愤怒而被冒犯之神的报信者……藉着日头的黑暗、月亮变血和黑烟的蒸气，先知要表达的是：人无论向哪里举目，上下四方都会见到许多使他们充满恐怖的事物，好像他说：世上从未有过这样悲惨的景况，也从未有过这样多猛烈的神忿怒记号。”例如，把这些说成“比喻性的表达”，是绝不可能维持的；这与圣经关于天与地之间深刻内在联结的看法相悖，也尤其与圣经的教导相悖，因为最后审判来临时，现今的天与地都要过去，新天新地要随之出现。
并且，各民族都相信这些自然现象具有意义，这也支持它们与人类命运之间有真实而非仅想象的关联。）而且从它们与人类朝着神所指定目标前进的真实关系来看，也是如此；这关系可由人被呼召作地之主这一点来解释，尽管科学尚未给予它应有的承认与分量。按照这种关联，它们显明：“天体永恒运行也同样受那治理世界之神的公义所安排；因此，这一特殊性质持续而隐秘的运作，借着强烈的宇宙天象象征，在具有特殊历史意义的事实中显现出来。”（Zoeckler）
第31-32节 关于约珥书 2:31，见 2:1 与 2:11 注。但主那可畏的日子，只有对世界及其儿女才是可怕的；对神的儿女，它带来的是救赎（路加福音 21:28）。凡求告耶和华名的，即以信心敬拜主的人，都要免于审判。“求告耶和华的名”不仅指公开敬拜神，也包括内在的敬拜，在其中口里的承认也是心里的表达。锡安山上必有 p e lētâh，不是“拯救”本身，而是“逃脱者”，或集体意义上的“逃脱审判的人”，因为后面的同义词 s e rı̄dı̄m 已清楚表明这一点。这里提到锡安山与耶路撒冷，不是作为犹大国的首都，而是按其属灵意义，作为主在圣所中坐宝座、住在祂百姓中间的地方；也就是说，作为神国的中心点。
因此，得蒙拯救的应许并不是“应许给整个犹大民族本身，好像在那些患难时期国中的居民都会涌向耶路撒冷”（Hitzig）；而只是应许给那些求告主名的人，即神真正的敬拜者，也就是神的灵所浇灌的人。כּאשׁר אמר יי 不是 נאם יי 或 כּי יי דּבּר（约珥书 3:8；以赛亚书 1:20；40:5 等）的同义表达，而是指向一段已经为人所知的预言之言，即俄巴底亚书 1:17；那里主曾逐字逐句地说，在审判之中锡安山上必有逃脱的人。
וּבשּׂרידים 也依赖于 תּהיה ... כּי：“在剩下的人中，必有耶和华所召的。”Sârı̄d 是一次审判或战斗之后留下的人；因此在耶利米书 42:17 和约书亚记 8:22 中，它与 pâlı̄t（逃脱毁灭者）相连，所以这里 s e rı̄dı̄m 与 p e lētâh 实际上同义，s e rı̄dı̄m 就是锡安山上的逃脱者。借着这句话，前文又得到新的界定，即得救的人中必有主所召的人。这些人可以是犹大中的信者，也可以是外邦中的信者。若采取前一种看法，这句话就只是更精确地说明一个思想：除那些求告主名的人以外，无人得救，因此会排除把犹大全体居民都包括在求告主的人之内的可能。
若采取后一种看法，这句话就在前半句思想上增添一个新特点：即在审判的时候，得救的不仅是耶路撒冷与犹大的居民，而且还有各国中一切求告主的人。后一种看法更可取，因为表达 קרא בשׁם יי 并不需要更精确的定义。外邦世界中信徒的得救，已隐含在本节前半句，因为它单单与求告主名相连。使徒保罗在罗马书 10:13 就是按这意义引用它，作为外邦人有分于弥赛亚救恩的证明。
若我们进一步寻求这预言的应验，就会发现，使徒彼得在使徒教会第一次五旬节那天，圣灵浇灌门徒之后，引用了这些经文（28-32节）中的全部，除了约珥书 2:32 的末尾，视其已借那次五旬节神迹得以应验（使徒行传 2:17-21）；而在他后来对这一应验的进一步提及时，即 2:39：“因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的”，他甚至加上了约珥书结尾的话（约珥书 2:32）。
（注：彼得引用这段经文时，整体上跟随七十士译本，甚至包括它偏离原文之处，如用 ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου 代替 רוּחי（约珥书 2:28、29），在 ἐπὶ τοὺς δούλους 和 δούλας 前加上 μου（约珥书 2:29），又用 ἐπιφανῆ 代替 נורא（约珥书 2:31），因为这些差异对他的目的并无影响。另一方面，他把 καὶ ἔσται μετὰ ταῦτα（והיה אחרי כן）解释为 καὶ ἔσται ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις，并为同一目的加上 λέγει ὁ Θεός。
他也调换了“老年人……”与“少年人……”两句的次序，可能只是为了让青年跟在儿女之后，而把老人放在第三列；最后，他又在 ἐν τῶ οὐρανῶ 前加 ἄνω，在 ἐπὶ τῆς γῆς 前加 κάτω，以更鲜明地凸显对照。）因此，基督教会自古以来都承认，五旬节的神迹就是约珥书 2:28 以下所预言的神灵浇灌。
（注：参 Hengstenberg《基督论》第一卷 345-346 页。）所以，历来所争论的惟一问题只是：这应验是否应仅限于五旬节（几乎所有教父和早期路德宗注释家都如此认为）；或是否还应在约珥自己时代的一些事件中寻找，并与第一次五旬节并列（Ephr. Syr.、Grotius 等）；或最后，应否把第一次五旬节所发生的事视为一个开始，而这应验已贯穿整个基督教时代并持续下去（Calov.、Hengstenberg 等许多人）。甚至拉比们，除了 Aben Ezra 中的 R. Mose Hakkohen 认为它只指约珥时代某事件之外，也都盼望它要在弥赛亚降临时于将来应验（Yarchi、Kimchi、Abarb.）。在基督徒注释家提出的三种看法中，只有第三种符合按正确方式解释出来的这预言本性。
神的灵的浇灌，就是把祂完全丰盛地交通给圣约之民，毫无限制，这是众先知描述弥赛亚时代（参以赛亚书 32:15 与 11:9、54:13）或新约（耶利米书 31:33-34；以西结书 36:26 以下；撒迦利亚书 12:10）的一贯标记。即便旧约中某些个别成员曾被赐予先知恩赐，为此开路预备，这些零星的圣灵交通也不能看作我们这预言应验的第一步，因为那还不是神之灵的“浇灌”。真正的起始发生在神子耶稣基督完成救赎之工以后，也就是在祂复活升天后的第一次五旬节。此前，约翰福音 7:39 的话仍然适用：圣灵还没有赐下，因为耶稣尚未得着荣耀。
这预言指向新约或基督教会的建立，也从“以后必成就”的话中显明出来；彼得把它改为“在末后的日子”，以 ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις 这一对应 באחרית הימים 的公式来解释 אחרי כן；这一用法是由于它回顾约珥书 2:23 的 בּראשׁון，就事实而言是完全正确的。这个公式总是表示弥赛亚性的将来，或神国完成的时代。正如 achărē khēn 排除了任何指向约珥本人时代之事件的可能，同样，ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις 也排除了一切基督以前时代的应验。然而，虽然第一次基督教五旬节确实是这应验开始之处，我们却不可把目光停留在那一次五旬节神迹上。
使徒彼得的讲道丝毫不要求这种限制，反而清楚表明彼得自己在其中看见的只是应验的开端，“但这开端已然包含了终极应验，正如种子包藏着树木。”我们从使徒行传 2:38 看见这点：他劝听众悔改受洗，并加上应许：“你们就必领受所赐的圣灵”；又在 2:39 说：“因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。”因为若不但使徒同时代人的儿女，而且那些在远方的人，即不是外地犹太人，而是远方的外邦人，也要有分于圣灵的恩赐，那么从五旬节开始的圣灵浇灌，就必须持续下去，直到主把那些仍在远方的人都收进祂的国，也就是直到外邦人的数目添满，进入神的国为止。参 Hengstenberg《基督论》第一卷 326 页以下，那里又提出更多理由，说明预言中所含的正是这一指向。
至于约珥书 2:30-32 的应验，意见就更加分歧了：有人想到迦勒底人毁灭耶路撒冷（Grotius、Turretius 和苏西尼派）；有人想到巴比伦归回后不久对圣约之民仇敌的审判（Ephr. Syr. 等）；又有人想到最后审判（Tertull.、Theod.、Crus.），或耶路撒冷毁灭与最后审判并举（Chrys.）。在这些见解中，凡把经文指向基督教时代以前之事件的，都与上下文不相容；因为照上下文，主的日子乃是在神的灵浇灌之后来到。甚至那与基督受死及圣灵浇灌使徒相伴的奇事，也不能恰当地算作这里的对象，虽然主受死时发生的奇异现象，即日头变黑、地震、磐石崩裂，确是逼近之审判的前兆，并且也被众人视为当悔改、逃避审判的警告（马太福音 27:45、51；路加福音 23:44、48）。
因为约珥书 2:30、31 所提到的天上地下之兆，必须发生在那可畏的耶和华之日到来之前；而那日既然是在神的灵浇灌凡有血气之后破晓来到，那么历史已经教导我们：它临到了拒绝救主的犹太民族，就是罗马人毁灭耶路撒冷的时候；也临到了外邦世界强权，就是罗马帝国毁灭的时候；从那时起，它又接连不断地临到一个又一个外邦民族，直到世上一切不敬虔的势力都被推翻（参约珥书 3:2）。正因为耶和华的日子与神的灵浇灌主教会之间有这种内在关联，彼得也引用了这预言中的 30-32 节，为的是把“你们当救自己脱离这弯曲的世代”（使徒行传 2:40）的劝告，深深印在所有听众心里，并同时向一切愿意得救的人指明脱离将来审判的道路。