约伯记 9:1-4 1 约伯回答说： 2 我真知道是这样； 但人在神面前怎能称义呢？ 3 若愿与神争辩， 千中之一也不能回答。 4 他心里有智慧，能力广大； 谁向他刚硬而得亨通呢？
约伯并不是在提以利法所说的话（约 4:17），那话虽相似，却并不完全一样；“我真知道是这样”这句话，必须看作是对比勒达刚才所说之话的承认。比勒达讲话的主要思想是：神并不歪曲公理。约伯说：“诚然如此”（אמנם，意即“的确”“当然”，如约 12:2），他带着讽刺意味确认比勒达这句格言：神所行的总是对的，因为是神行的；人在与神相对时，怎能坚持自己有理呢？若神愿意与人进入争讼，人对于所提出争论的一千件事，连一件也不能回答；由于软弱受造者与造物主之间有无限距离，人必然惊惶失措、全然无力。
第4节的这些属性不是属于人（Olshausen），而是属于神，正如约 36:5。神“心里有智慧”（לב = νους），能一个问题接一个问题地追问；又“大有能力”，能使人一切维持自己权利的努力归于无有。因此，向他“刚硬”（הקשׁה，意即使颈项刚硬）的人，结局总是败亡；凡胆敢向他挑战的，终必蒙羞。
约伯记 9:5-7 5 他发怒，把山翻倒挪移，山并不知觉； 6 他使地震动，离其本位，地的柱子就摇撼； 7 他吩咐日头不出来，就不出来； 又封闭众星。
ידעוּ ולא（约 9:5）也可以译作“人不察觉，也不知其所以然”；但把“众山”作为主语更自然。אשׁר 在 ידע 之后作“就是……”“即……”，不是“如同”，可参结 20:26；传 8:12。连高山也全然不觉他瞬间在它们身上所施行的变化。它们还未来得及知道事情正在发生，事情就已经成了，这正是过去式所表达的意思；他怒气的毁灭能力不可抗拒，并且突然成就其旨意。他使大地从其所在之处震动起来（参赛 13:13），就是从它在空间中所占据的位置（约 26:7）；当他使地这样摇动时，它的“柱子”就战抖，就是它内在的根基（诗 104:5），这些根基是人眼不能见的（约 38:6）。这里所指的并不是最高的山峰；那些山峰更可称作天的柱子，好像托住天一样（约 26:11）。
同样借着这全能的旨意，他支配日头和星宿。这里太阳称为 חרס（如士 14:18 的 חרסה，赛 19:18 的“伊珥哈烈”也是与 החרס עיר 的双关），也许与 חרוּץ 同根，是黄金的诗意名称之一。照他的命令，太阳不升起；他封住众星，就是把它们遮蔽在密云之后，使白昼变暗，黑夜也不发光。人可以像 Schultens 那样想到洪水，或像 Warburton 那样想到埃及的黑暗、以及约书亚所命日头停住；但这些都不过是这里所陈述之神能的普遍经验中的个别历史实例。
约伯记 9:8-10 8 他独自铺张苍天， 步行在海浪之上； 9 他造北斗、参星、昴星， 并南方的密宫； 10 他行大事不可测度， 行奇事不可胜数。
Ewald、Hirzel 等人按诗 18:10 来理解 נטה（约 9:8），认为是说：他使天上的云下垂，行走在云海的高处，也就是高过翻腾的雷云。然而像赛 40:22、诗 104:2，尤其赛 44:24 这些平行经文表明，约 9:8 应理解为指神创造天穹，因此 נטה 应取 expandere（铺张、展开）之意；这在提到借着穹苍而分开的众水时，是很自然的表达。问题在于，这里的 ים 指的是穹苍以上的水海，还是地上的海。按古人的观念，降雨之水住在远远的、无边无际的天空中；天之洋海（埃及文 Nun-pa），太阳神拉每日航行其间。Hahn 和 Schlottmann 认为，这里的“海的高处”，也许还有“海的根基”（约 36:30），都可以指这天空之海。这种解释虽然可能，却并非必要，而且也颇有风险，因为这种天上海洋的观念，在别处并不见有清楚明证（除启 4:6；15:2；22:1 之外）。为什么 במתי 既可用于云的高处（赛 14:14），就不可用于海浪那冲向天空的高峰（诗 107:26）呢？神行走其上，如人行走在平地（七十士译本：如同行在地上）；这些波涛或翻腾，或平伏，都在他全能的旨意之下（参哈 3:15）。
接着，约伯称神是众星的创造者，举出北天的一个星座（北斗）、南天的一个星座（参星）、东方天空的一个星座（昴星）。עשׁ 是 נעשׁ 的缩略，阿拉伯语 na'š，意为“灵柩”，指北天七星（septentrio 或 septentriones）。大熊座和小熊座构成一个方形，阿拉伯人视之为一副灵柩；其余三颗星，benâth n'asch，即“灵柩的女儿”（参约 38:32），似乎是哀哭者。כּסיל 是被锁在天上的参星；古人把它看作有力的巨人，也看作狂妄、愚妄之徒。כּימה 是昴星，一个由七颗大星和若干小星组成的星团，阿拉伯语 turayyâ，与希伯来文一样（参阿拉伯语 kûmat，“堆积”）都有“成堆、成簇”之意（参约 38:31），波斯诗人把它比作珠宝花束。
这也是决定航海起止时节的七星（πλειας，大概就是“航海星群”），应与北方七星区分。תּימן חדרי 按他尔根译本，是南天诸星座的“密宫”；多数解经家也如此解释（Mercier：位于另一半球、朝向南极一侧的星宿）。照此，תּימן 或缺写的 תּמן 就等于“南方的众星”；或者更一般地说，是南方天空的隐密区域（penetralia），那些被遮蔽、甚至完全不可见的部分（Hirzel）。在第10节，约伯几乎逐字重复了以利法在约 5:9 所说的话。约伯与朋友们一样承认神的大能，并且有意描述其中显出可畏威严的方面；但朋友们从这教训推出受苦者应当谦卑顺服，而约伯却用它来支持一个黯淡的真理：人在绝对的神面前，永远不能维护自己的权利。
约伯记 9:11-15 11 看哪，他从我旁边经过，我却不看见； 他在我面前行走，我倒不知觉。 12 看哪，他夺取，谁能阻挡他？ 谁敢对他说：你做什么？ 13 神必不收回他的怒气； 扶助拉哈伯的，屈身在他以下。 14 何况我呢，怎敢回答他， 怎敢选择言语与他辩论？ 15 我虽有义，也不能回答他； 只要向那审判我的恳求。
神在人间工作，正如他在自然界工作一样，对万有施行至高的统治；他是看不见的、不可抗拒的，也不向任何受造者负责（赛 45:9）。在未成就其旨意以前，他并不转离、也不抑制自己的怒气。如此笼统地说，这命题只在部分上为真，诗 78:38 已表明如此。拉哈伯的帮手都必须屈身在他以下。这里不能一般地理解为那些带着夸耀狂傲、准备帮助任何人反对神的人。约 9:14 接着说“何况我呢”，这种表达支持这样的看法：רהב עזרי 指某个众所周知的、异常的邪恶图谋，尽管有巨大的力量支持，最终却仍遭挫败；而 שׁחהוּ 可以译为现在时，因为这里用一个众所熟知的事实来说明普遍真理。
别处“拉哈伯”作专名时是指埃及（诗 87:4），但这里不能这样理解，因为直接提到以色列历史事件，与本书的性质不符；本书以显著的一贯性，避免一切带有以色列色彩的事物。那么，埃及为何得名“拉哈伯”呢？从赛 30:7 看，显然是因其逞强的作为；但从诗 89:10、赛 51:9 看，“拉哈伯”本义乃是海怪，后来成为埃及的象征，正如别处的“大鱼”和“利维坦”一样。约 26:12 也支持此义，在那里七十士译本确实译作 κητος；此处也极自由地译为“在他以下，天穹下的海怪都屈身”。这些“海怪”究竟指被掷在天穹下海中的叛逆者，还是被锁在天上的怪物，并不清楚；但无论如何，这一译法显出译者意识到 רהב עזרי 具有鲜明的神话意味（耶柔米更自由地译为“在他以下，托住圆球者也都屈身”）。
它大概与像 Κῆτος、Πρίστις 这类星座名称相关的神话有关。约伯记的诗体在别处也并不避讳神话典故；这里这句话使人想起印度神话中因陀罗战胜黑暗恶魔 Vritra 及其帮手的故事，Vritra 企图阻拦雨水下降。在 Vritra 与 רהב 中，都有敌对抗拒之意。约伯在约 9:14 把自己这软弱者与这些神话中的泰坦巨力相对照。כּי אף（本义“就是连那”）或单独的 אף（约 4:19），依上下文是递进还是递减，可表示 quanto magis 或 quanto minus；这里显然是后者：我这软弱的人，更何况怎能与他争辩！约 9:15 的 אשׁר 最好像约 5:5 那样取 quoniam（因为）之意。
分词 Poel 的 משׁפטי，较准确应译为“与我争讼者”，而不只是“我的审判者”；Poel 正是 Ewald 所说的“攻击式词形”：שׁופט，意为以审判或争讼的方式攻击某人。Kal 分词表示法官，Poel 分词则指控告者兼审判者。至于这类由强根形成的 Poel 形式，可参诗 109:10。
约伯记 9:16-20 16 我若呼求，他应允我， 我仍不信他真垂听我的声音； 17 他倒要在暴风中压碎我， 无故地加增我的损伤； 18 他不容我喘一口气， 倒使我满得苦楚。 19 若论力量，他真有能力； 若论审判，他说：谁能传我来呢？ 20 我虽有义，我的口必定定我为有罪； 我虽完全，我口必显我为弯曲。
在约 9:16 中，神在被呼求、即被传唤之后的回应，被表述为一个现实发生的结果（过去式后接连续将来式）；因此这里不能理解为“我不信他会回答我”，而应理解为：即便他回答了，我也不信那位回答者真会俯听我；他无限的崇高不容许这样屈尊。约 9:17 的 אשׁר，可指 quippe qui，也可指 quoniam；两种语气其实在这里交织，如约 9:15 一样。这里的问题是：שׁוף 是“压碎、击碎”（conterere），还是与 שׁאף 同类，表示“扑向、张口欲噬”（inhiare）；这问题对创世记原福音的解释也很重要。此字一共只在三处出现：这里、创 3:15、诗 139:11。在诗 139:11，“压碎”显然不合适；但“扑向”也不过是无更好解释时的勉强选择。
也许可与 צעף 比较，取“遮蔽”之意；或看作由 נשׁף 派生，意为“使昏暗”。在创 3:15，若仅从表面看，“扑向”和“压碎”似乎都说得通；但若取“扑向”，就剥夺了神那句话自古以来所被承认的预言性质。而“压碎、打伤”则有古译本强有力的支持。因此，在本处我们也与古译本一样决定取“压碎”之义（七十士译本作“压伤”，他尔根亦然）。并且，从诸方言比较来看，这意义更普遍得到支持；而“扑向”只能借 שׁאף 与阿拉伯语 sâfa“嗅、循气味追踪”来勉强维持。至于“愤怒地攻击”（Hirzel、Ewald），乃是对 inhiare 的不当扭曲；该词在敌对意义上只是“突然抓取、欲攫取”（Schlottmann）。因此应译作：他要在暴风中压碎我，并加增我的创伤；他不让我喘息，反而使我充满苦楚。
约 9:19 的意思是：神借着自己在力量上高于受造者，并且根本不就“公理”与人争论，在起初就把人维护自己权利的企图压住了。הנּה（代 הנּני，正如约 15:23 的 איּה 代 איּו）意思是“看哪，我在这里，准备应战”；这是神的话，类似耶 49:19；50:44 的“谁能传我来呢”，仿佛是本节的回声。受造者总归是错的，这想法本身固然有真理；但约伯在这里忘了，神相对于受造者的权利，同时也永远是真正客观的公理。פּי 带后缀并加重音，表示其逻辑联系，如约 15:6：就是“我自己的口”。Olshausen 猜想作 פּיו，虽然可减轻赛 34:16 中的困难，但在这里却破坏了对道德意识所受强暴的强烈表达。
ויּעקשׁני 中 Hiphil 的 Chirek 缩短为 Sheva，可参撒上 17:25；其主语是神，不是“我的口”（Schlottmann 的看法不对）：即使我本来无辜，神也会把我定为道德上有错、当被弃绝的人。
约伯记 9:21-24 21 我本完全，不顾自己； 我厌恶我的性命。 22 善恶无分，都是一样； 所以我说：完全人和恶人，他都灭绝。 23 若灾殃忽然杀害人， 他必戏笑无辜的人遇难。 24 世界交在恶人手中； 蒙蔽世界审判官的脸，若不是他，是谁呢？
约 9:21 通常被看作约伯对自己无辜的宣告，虽然这种宣告无效，甚至冒着自我毁灭的危险：“我是无辜的；我虽轻看性命，也要大胆如此说”（Schnurrer、Hirzel、Ewald、Schlottmann）。但虽然 נפשׁי אדע לא 可以表示“我不顾我的性命”（参创 39:6），其第一层意思却是“我不认识我自己”；而且这意义也与上下文十分相合。约伯确实是无辜的，然而他的遭遇与他的无辜相矛盾，这似乎表明他的自我意识带有欺骗性，使他自己也成了自己的谜，使他对自己产生误判；既然他对自己成了陌生人，他就厌恶这充满表面矛盾的人生，根本不愿它长久延续（参约 7:16）。紧接着的 היא אחת，我们不解释为“我活不活都一样”，而解释为“人是否无辜，都是一样”。
他自己就是这句话的证明，因此他说，等等。不过，这个表达也可能像传 9:2“义人与恶人都遭遇一样的事”那样，是引出后文；他尔根把它很好地译为“只有一种尺度的报应”。于是，“所以我说”便成了插入语，我们也照此翻译。这里确实带有一种悬而未决的语气，而 על־כן 引出的是约伯的断言；这断言建立在他自身苦难持续不断这一事实之上，与朋友们正面冲突，并且后来被以利户明确责备。在约 9:23 以下，他用几个触目的例子，补足描写那在他所受冲突中似乎得到证实的事实。שׁוט“鞭打”，是指横扫一国的审判（赛 28:15）。它也把无辜者一扫而尽，因此约伯便断定：神竟喜悦无辜者的“消融”（מסּה），也就是他们在痛苦、惊惶中被熬化，他们的心力衰竭、意志消沉。
耶柔米 rightly 说，在整卷书中，约伯没有说过比约 9:23 更尖锐的话。另一个支持他“都是一样”这一灰暗断言的例子，是整片土地都被交在恶人手中：君王是恶人，而他们的审判官的脸被神遮蔽，以致他们不能分辨是非，也不能偏向公义而非邪恶。整个局面的终极原因就是神自己；若不是这样，又有谁能成为其原因呢？אפו（约伯记中四次出现，代常见的 אפוא）通常被认为是通过倒装，放在条件句中而不是问句中；而 מי אפו 当然也不能像 Hirzel 那样连在一起理解。
其实这里并非真正倒装，而是 אפו 加强了问句的语势，不是像约 17:15 那样直接加强，而是先加强引问的话头，如约 24:25、创 27:37；因此应译作：“若实在不是这样，那么是谁呢？”人类历史中这充满矛盾的苦难，以及约伯此刻亲身所经历的苦难，其终极原因无疑是神，而不是别人。
约伯记 9:25-28 25 我的日子比跑信的更快， 急速过去，不见福乐。 26 过去如快船， 如急落抓食的鹰。 27 我若说：我要忘记我的哀情， 除去我的愁容，心中畅快； 28 我因愁苦而惧怕， 知道你必不以我为无辜。
如前一诗节所描写的，那就是一般无辜者的命运；而约伯自己的命运也是如此。这就是上下文的联系：他飞逝的一生，正在苦难中走向终结，仿佛一个被神在审判中剪除的恶人一样。在当前的痛苦之中，他已经完全忘记了从前的兴盛；那兴盛对他不再是幸福，因为享受过的快乐只使失去它变得更加难以忍受。兴盛的日子已经过去，飞快地过去，没有留下 טובה，也就是没有留下持久的福乐。它们比“跑信的”还快。参约 7:6，人也许会把这看作从织布机上借来的比喻，因为在科普特语中，绕在梭子上的纬线就叫“奔跑者”；但 Rosenmüller 正确地指出，为了描写生命的迅疾，约伯把地上最快的（跑者或信使）、水上最快的（疾驶的船）、空中最快的（俯冲的鹰）放在一起。约 9:26 的 עם，意为“如同”“好比”。
至于 אבה אניות 所指何种船只，我们所掌握的传统却很不确定。耶柔米跟随他尔根译为“载果子的船”；这可理解为死海上常见的小船，按 Edrisi 的说法，人们用这种船把谷物和各样水果从琐珥运到耶利哥和约旦河其他地区。但若 אבה 与 אב 有关，按词形本应是 אבּה，而不是 אבה。也有人把它从 אבה“渴望、趋向”来解释，说是“欲望之船”，即装备齐全、预备出海之船；或“奋力奔向目标的船”；或“向港口疾行的船”。但不但这些解释与上下文不合，连重音也应作 êbeh 而不是 êbéh。叙利亚译本提出“敌对之船”，即海盗或私掠船，倒较合题意；可是照现有的拼写，这种解释仍难成立。
按 Abulwalid（Parchon、Rashi），אבה 是约伯记故事发生地附近一条大河的名字；这可理解为巴比伦语或阿比西尼亚语对尼罗河的称呼。但更令人满意、如今也较普遍被接受的解释，是与阿拉伯语 abâ'un“芦苇”比较，把它看作“芦苇船”，如赛 18:2 的“蒲草船”。古人曾乘这种带有埃及式装具的小舟远至 Taprobane；这些独木舟可以折叠，便于抬过瀑布；Heliodorus 形容它们“行驶极快”。因此第三个比喻便是鹰，急速俯冲抓取猎物；טוּשׂ 与亚兰文 טוּס 同义，他尔根在哈 1:8 就用它来译“急飞”。Grätz 猜改为 ישׁוּט，以表振翼飞动，实属多余。
同样，Olshausen 把 אמרי אם 改为 אמרתי אם，也没有必要；“我若说（我若这样想）”本来就等于“每逢我这样说（这样想）”。这里的 פנים，是指一种阴郁、扭曲、不悦的脸色，正如德语所说“摆一副脸色”。当约伯想要放下这副苦楚的样子，使自己振作、显得欢快（הבליג，如约 10:20，意为显出喜乐的神情）时，他心里却不断重新浮现一个确定不移的意识：神并不恩待他，因此他不能从苦难中得释放。几乎无需特别指出，תנקני 是对神说的，不是对比勒达说的。值得注意的是，约伯论到神时，从未不同时仰望他，如同祷告一样。虽然他觉得自己被神弃绝，却依然忠于神。在下一诗节里，他继续向神发怨言，却并不否认神。
约伯记 9:29-33 29 我必被你定为有罪， 我何必徒然劳苦呢？ 30 我若用雪水洗身， 用碱洁净我的手， 31 你还要扔我在坑里， 我的衣服都憎恶我。 32 他本不像我是人， 使我可以回答他，又同听审判。 33 我们中间没有听讼的人， 可以向我们两造按手。
这一分外加重语气的“我”，表明：对神而言，人从起初并且不可改变地就是一个恶人，也就是有罪的人（诗 109:7）。רשׁע“作恶人”，可以指行恶（约 10:15），也可以指显为恶、被算为恶，如这里和约 10:7；Hiphil 在约 9:20 则是“定罪”之意。那么，他为何还要徒然地（הבל，作副词宾语，意为徒劳无益）呼喊求助，并以自己的无辜为根据来陈诉呢？约 9:30 的写法，正文作 במו，旁注作 במי，与赛 25:10 的情形相反；mo 本身似乎在“水”的意义上出现于专名“摩押”和“摩西”中，而在 במו 这里可按 Ges. §103,2 理解。
意思是：即便他用雪水和 בּר（一种植物碱）来洁净自己，也没有真正的洁净；就是说，再坚实的自我辩护也无济于事，因为神仍会使他那明明白白证实的清白，变成最可怕的污秽。Ewald、Rödiger 等人把“我的衣服都憎恶我”误译作“我的衣服使我可憎”，这意思过于平淡。Piel 的 תּעב 在本书别处（约 19:19；30:10）都是“憎恶”，不是“使人可憎”；而其使动意义本来就值得怀疑。ישע 49:7 的 מתעב 是“被厌弃的”，正如约 23:17 的 מכסּה 是“遮盖”；结 16:25 虽接近“使可憎”的意义，但 תעב 也可仍守其本义 abominari，是对神所赐之美被卖淫败坏时所表示最强烈的鄙弃。
所以应译作：“我的衣服都憎恶我”；意思不是“我自己厌恶自己”（Hirzel），而是把约伯看作赤身露体的人：神会把这赤裸的人如此扔进污坑里，以致他的衣服一想到要穿在他身上、被这样可怕的人玷污，就都惊恐地退避（Schlottmann、Oehler）。因为神并不是与他平等、站在同一层面上的人：他这位绝对者，同时是控告者，又是审判者；他们之间并没有仲裁者，可以向双方按手。Mercier 正确解释说：按手是权柄的记号；因此这里的意思就是，有谁能像按手制止一样，同时约束我们两方呢？
约伯记 9:34-35 34 愿他把杖离开我， 不使惊惶威吓我； 35 我就说话，也不惧怕他， 但如今我并不是这样。
这两个愿望句（约 9:34 及下）像命令式常见的那样，后面接着一个表结果的愿望式（אדבּרה，因此“我就说话”；若作 ואדברה，则可表示“为要叫我说话”），作为条件前提的结论。这里的 שׁבט，是神击打约伯的杖；参约 13:21。若神只暂时把痛苦从他身上挪去，使他得以恢复镇定，为自己辩护；又若神不以其压倒性的威严来堵住他唇间自然涌出的言语，那么他就能无所畏惧地说话。因为“我并不是这样”，就是：按我自己的内在光景而言，我并不觉得自己有一种道德状态，以致不得不在他面前沉默。不过，我们仍须查问，按上下文，这里的 לא־כן 是否当赋予这样特殊的指向与色彩。כן 有时可伴随一种轻蔑排斥的手势，表示“算不得什么”“一无所值”，如民 13:33；赛 51:6；而 לא־כן 则可以伴随否定那种轻蔑的手势，表示“并非那么无足轻重、那么毫无价值”，如撒下 23:5。按此，本处大概可解释为：我在自己里面，就是按我良心的见证，并不是“那样”的，也就是并非那样在道德上毫无价值、毫无权利。