引言 比勒达第一次发言 - 约伯记 8 章 （注：这里我们举一个我们与埃瓦尔德关于诗节划分的计算例子。埃瓦尔德在《年鉴》ix.35 说：“在比勒达的这篇讲话，即第 8 章中，第一部分可到约伯记 8:10，并可分为三个各含三行的诗节。”这说法是对的；但说这三个诗节各由三行组成，也就是按埃瓦尔德用语即三个马所拉经文，则只是偶然。这里有三个诗节：第一节有六行，即六个诗句；第二节有七行；第三节又有六行。“第二部分，即约伯记 8:11-19，同样也很容易分成三个类似的诗节，”埃瓦尔德继续说，即约伯记 8:11-13、约伯记 8:14-16、约伯记 8:17-19。但诗节首先必须被认识为构成完整意义的一组诗句（Sinngruppen）。按其本意，它们是有一定尺度的组合，是对称整体中的各个成员。
然而我们能把约伯记 8:14-16 看作这样一个完整的组合吗？在他 1854 年版《约伯记》中，埃瓦尔德在约伯记 8:16 后放了一个分号；这做得对，因为约伯记 8:16-19 是不可分开的。这样看，讲话的第二部分就有三组。第一组，约伯记 8:11-15，把不敬虔的人比作芦苇；又把他在昌盛中的家比作蜘蛛网，因为以芦苇象征的易朽性已得证明（אשׁר，约伯记 8:14）。第二组，约伯记 8:16-19，接着是攀援植物的比喻，约伯记 8:19（יצמחוּ）似乎指向这一点。第三组，约伯记 8:20-22，则放弃了比喻，整个诗节完全是结语性的（epimythionic）。这三组中，第一组有十行，第二组八行，第三组六行，即诗句。因而其结构正如我们上面所给：6、7、6、10、8、6。
我们之所以可以称这些组为诗节，只是因为六行诗节在讲话的开头、中间和结尾占优势。）
1-4 节 1 书亚人比勒达回答说： 2 这些话你要说到几时？ 你口中的言语如狂风要到几时呢？ 3 神岂能偏离公平？ 全能者岂能偏离公义？ 4 或者你的儿女得罪了他， 他使他们受报应。
比勒达（注：关于名字 בּלדּד 的意义，连一个较可信的解释也说不出来，除非也许可解作 בל־דד，即 sine mammis，意为没有母乳养大的。）一开口就严厉而自信，说“要到几时呢”，用的是 עד־אן，而不是通常的 עד־אנה。אלּה 不是“这个”，而是“这一类的、如此这般的”，如约伯记 12:3；16:2。כּבּיר רוּח 是诗体用语，相当于 גּדולה רוּח（约伯记 1:19）；רוּח 在“风”和“灵”这两个意义上都是通性名词，虽然更常用阴性而非阳性。他的意思是，约伯的话一方面像风一样空虚无物，另一方面又像暴风一样猛烈。比勒达看见约伯的话在攻击神这位绝对者的公义，而这公义本应被普遍承认。为了不直接说约伯的儿女是因自己的罪而猝死，他采取了条件式的说法：如果他们犯了罪，那么死亡正是他们罪的刑罚。神并不是任意把他们扫除，而是公正地把他们交在他们罪恶的毁灭之手中。这显然是指向序言部分，而序言与全书本不可分离。
5-7 节 5 你若殷勤地寻求神， 向全能者恳求； 6 你若清洁正直， 他必定为你起来， 使你公义的居所兴旺。 7 你起初虽然微小， 终久必甚发达。
对约伯而言（与你的儿女相对），仍然还有盼望，只要他谦卑转向神，表明自己虽不是无辜受苦，然而在内心深处仍是清洁正直的。约伯记 8:6 本是这个意思；并不像梅西耶等人解释为“如果你今后努力追求纯洁和公义”。אל־אל שׁחר，意即迫切寻求而转向神，是一种带有预设意味的结构，如约伯记 5:8 的 אל־אל דּרשׁ。接着用 כּי־עתּה 开始结论，如约伯记 13:18。“你公义的居所”就是约伯的家庭，如今被洁净并因脱离罪而得称义。神要恢复它；שׁלּם 也可有“赐平安”之意，但这里“恢复”更贴切。回到 שׁלם 的基本意义，Piel 体可以表示“偿还、补足”，如同以完整之物补还所失；也表示“恢复”，即把所受损失完全遮盖。神不仅要恢复，而且要使约伯原有的一切大大增加。这里 אחרית 后面接阳性动词，很值得注意。但不必像奥尔斯豪森那样读作 ישׂגּה；可以像埃瓦尔德按 §174,e 所说，认为 אהרית 在这里是有意按阳性看待。援引箴言 23:32；29:21 来支持这一点，是不妥当的。
8-10 节 8 你且考问前代， 追念列祖所查究的。 9 我们不过从昨日才有， 一无所知； 我们在世的日子好像影儿。 10 他们岂不指教你，告诉你， 从心里发出言语来吗？
这挑战使人想起申命记 32:7。לבּך 应补入 כּונן；奥尔斯豪森所猜测的 וּבונן 固然不错，却并非必要。רשׁון 是亚兰式写法，可参约伯记 15:7，那里此式与通常写法并列。“他们列祖所查究的”，即前代之父辈传给他们的研究成果，就是古人从经验中积累起来的深厚智慧。我们这短暂如影的生命，不足以判断神的作为；我们必须求助于历史和传统。我们是 תּמול（经过词首省略，与 אתמול 相同），即“昨日才有的人”；并不需要像奥尔斯豪森那样改读为 מתּמול。也没有必要认为约伯记 8:9 是与远古人长寿形成对比。לב（约伯记 8:10）不是“口”的对立面，而是带着更丰富的意义，指有感觉、能领悟的心，如约伯记 34:10、34:34 的 לבב אישׁ，即“有心的人”，意为有悟性的人。יוציאוּ，意为“发表出来”，使人想起马太福音 13:52。下面接着的是古人的熟语，不是直接引述，而是比勒达试图重现父辈智慧的内容。
11-15 节 11 蒲草没有淤泥，岂能发长？ 芦荻没有水，岂能生发？ 12 尚青的时候，还没有割下， 比百样的草先枯槁。 13 凡忘记神的人，景况也是这样； 不虔敬人的指望要灭没。 14 他的倚靠必折断； 他所倚赖的是蜘蛛网。 15 他要倚靠房屋，房屋却站立不住； 他要抓住房屋，房屋却不能存留。
比勒达把恶人昌盛所立的诡诈根基，比作一片干地；蒲草或芦苇只在其上暂时得水，迅速生长：长得快，也枯得快。蒲草这种植物（注：参 Champollion-Figeac，《埃及》，德译本，第 47 页以下），若没有不断的水，虽是草中上品，也会在最青翠茂盛时枯萎，尚未成熟就衰败。גּמא 一词，除这里外，只在与埃及有关的地方出现（出埃及记 2:3；以赛亚书 18:2；35:7，与一般词 קנה 即“芦苇”并列而作专称），就是正宗的纸草植物（Cyperus papyrus, L.）。
这个名称在希伯来文中恰可由 גּמא“吸取”引申而来（参 Lucan iv.136: conseritur bibulâ Memphytis cymba papyro）；但它同时也是埃及语，因为科普特语 kam、cham 意为芦苇，而 'gôm、'gōme 意为书卷，如同 liber 一词源自树皮。（注：参《亡灵书》第 162 章：“论在死者后脑生出温暖之章。要把这些话写在一只年轻母牛身上，用纯金做成。把它们放在死者颈上，也要把这些写在新的纸草上。”这里纸草写作 cama：这个词由纸草卷、捆扎和书写决定，其首辅音与科普特语送气 g 相应。
另外，cama = gôme 也可表示衣服，如祷文说：“我的母亲伊西斯啊，来用你的 cama 遮盖我。”也许 volumen 与 involucrum 兼含这两种观念；不过也可能 goome 在词源上应与 kam、cham = גמא 区分。）אחוּ 这个词只见于《约伯记》和约瑟的故事中；耶柔米（《著作集》Vallarsi 版 iv.291）从埃及人那里得知，在他们语言中，它意为“凡生于沼泽中的青绿之物”。
七十士译本把这词音译为 ἄχι（ἄχει），后来它确实进入了亚历山大时期的希腊语中，这可由以赛亚书 19:7（ערות，七十士译本作 καὶ τὸ ἄχι τὸ χλωρόν）和便西拉智训 40:16（ἄχι ἐπὶ παντὸς ὕδατος...）看出；科普特语译作 pi-akhi，而 ake、oke 在科普特语中又都表示 calamus、juncus，即芦、灯心草。（注：耶柔米关于 אחו 原意为 viride，即“青绿”的传统，也可由该动词“发绿”的意义得到支持。
如《阿纳斯塔西纸草文书》3 号（见 Brugsch《埃及地理》20 页，115 号）说：naif hesbu achach em sim，“他的田地长满青绿的草”；Young《象形文字》ii.69 也有：achechut uoi aas em senem.t，“美好的田地因 senem 而发青”。第二个词根字母在 achech 中重叠，如 uot-uet 无疑表示 viriditas。该名词也见于以三片叶柄共立一基的文字形式；其词根形式是 ah，复数作 ahu 或 akhu，意为“青绿”；参 Salvolini《拉美西斯大帝的远征》117 页，以及 Brugsch 前书 25 页。）יקּטף לא 描写的是它的状态：还未到可收割的时候。
אשׁר，即 quippe、quoniam，更进一步说明那忘记神的人和 חנף，即暗中作恶之人的结局。他的盼望 יקוט，可出自 קטט，也可出自 קוט，中间元音为 o（注：二者都可能；因为即便从 קטט 来，写作 יקוט 也并不少见，如但以理书 11:12；诗篇 94:21；107:27），在中性意义上是“被砍断”。照理说，若与蜘蛛网相呼应的比喻更早出现，会更自然；因此哈恩继赖斯克之后把它译作“他的盼望是一只葫芦”，这是荒谬的比喻，在语言上也不可能，因为葫芦或黄瓜是 קשּׁוּא，其同源词见于阿拉伯语和叙利亚语。萨阿迪亚（注：参 Ewald-Dukes《最古老释经史资料》i.89）则译作“他的盼望是太阳的丝线”。
所谓“太阳的丝线”，就是我们所谓的秋日游丝（fliegender Sommer 或 Altweibersommer），即一年后几个月的晴朗日子：这固然是个合适的比喻，但在语言上没有任何平行可支持。（注：萨阿迪亚的解释也无法从阿拉伯语得到支持，因为阿拉伯人把“Altweibersommer”称作“虚假的线”（el-chaitt el-bâttil），或“太阳的黏液或唾沫”（lu‛âb es-schems），或 chayta‛ûr。埃瓦尔德在《年鉴》ix.38 把这词导自 Arab. chayt = יקוט，这个词并不存在，又导自 ‛ûr“糠秕”，这词也不是阿拉伯语。其实它来自 chat‛ara，意为游荡、分散、灭没、消失。
由这一基本义出发，chaita‛ûr 与许多具有丰富比喻和相关含义的古阿拉伯词一样，成为许多事物的名称，都可归于“飘散游离”这一观念。其中之一，如土耳其《Kamus》所说，是“在极热天里，形如蜘蛛网，仿佛有单丝自空中垂下，这是因空气浓厚所致”的东西。埃瓦尔德所引用、用阿拉伯字母 t 或 t̬ 拼写的形式，其实只是词典中的伪造物（Fl.）。）因此我们必须认为，正是 יקוט，即“被砍断”，先引出了下文的比喻：一个人所倚赖、所信靠的，被割断就像蜘蛛网轻易被划破一样，连最轻的触碰或一口风都不足以让它有任何抵抗。
蜘蛛网的称呼 עכּבישׁ בּית（注：蜘蛛称为 עכבישׁ，是 ענכבישׁ 的简化，对应阿拉伯语 ‛ancabuth；在西顿一带古腓尼基地区则说 ‛accabuth，就像说 atta“你”而非 anta，这是 Wetzstein 提供的资料。）于是引出用 בּית（约伯记 8:15）描写恶人的昌盛：他的家，也就是蜘蛛的房屋，对他并不稳固。接着又换了一个比喻：恶人在昌盛中像一株攀援植物，暂时茂盛繁荣，却忽然灭亡。
16-19 节 16 他在日光之下青翠多汁， 枝子蔓延满了园子。 17 他的根盘绕石堆， 看见石头房屋。 18 他若从本处被拔出， 那地方就不认他，说：我没有见过你。 19 看哪，这就是他所喜悦之道的结局； 后来必另有人从尘土中生出。
这里始终的主语并不是攀援植物本身，而是那被比作攀援植物的不敬虔之人。所以思想的表达一部分是比喻性的，一部分是直述性的，如 יחזה אבנים בּית（约伯记 8:17）。正如蔓生植物面前有石头，它通过缠绕仿佛把它们据为己有（格拉赫说：繁茂的枝蔓盘绕墙垣，傲然俯视石砌结构）；照样，不敬虔的人把自己的财富看成坚固的建筑，是他迅速建立起来的，在他看来仿佛不可毁坏。埃瓦尔德译为“他把一块石头与另一块石头分开”；按 §217,g，他把 בּית 看作等于 בּינת，意为彼此分开；但虽然 חזה = חזז 按其词根观念可有“劈开、穿透”之意，בּית 作介词时却只能表示“在……里面”。另一些人，如罗森缪勒，译作“他察看一个石头之地”，即碰到一层石头，撞击其上；但这样解释，בּית 也同样不合适。把他从本处赶走的（约伯记 8:18）不是石头房屋，而是神。那原先亨通的人，现在对于他曾极其兴旺生长之地而言，就像陌生人，仿佛那地方从未见过他。看哪，这就是他道路，也就是人生历程的喜乐：其性质就是如此、如此易逝，也就如此结束。从他曾经萌发之地，另一些人还会生长起来；若他们所依靠的根基也不比他更好，结局也一样。比勒达把倚靠神之人的蒙福收益，和忘记神之人的忽然毁灭，摆在约伯面前之后，就以整段的结论重述：
20-22 节 20 看哪，神必不丢弃完全人， 也不扶助恶人。 21 他还要以喜笑充满你的口， 以欢呼充满你的嘴。 22 恨恶你的要披戴羞愧； 恶人的帐棚必归于无有。
“扶着手”，即像自己人一样随时帮助，正如以赛亚书 41:13；42:6。关于 עד（约伯记 8:21），读作 עוד“再一次”并不太困难，如诗篇 42:6；但保留 עד 也讲得通，它像约伯记 1:18；诗篇 141:10 一样，意为“当……的时候”。关于 ימלּה 的形式，参 Ges. §75,21,b。比勒达这番话的结尾听起来很像诗篇（参诗篇 126:2 与约伯记 8:21；诗篇 35:26；109:29；132:18 与约伯记 8:22）。比勒达尽他所能想赢得约伯。他称恶人为 שׂנאיך“恨你的”，是要表明他仍设法对约伯作最好的判断与期待。我们已经看到，约伯在第二次发言中指控神似乎不公、不怜悯。朋友们作为朋友，不能任由这话过去而不加劝戒。约伯倾尽哀诉之后，比勒达以上述讲话进入辩论。他为神的公义辩护，反驳约伯失当的话。神不偏离正道，这一断言真实到若有人说神有时颠倒是非，简直就是亵渎。比勒达似乎也正确运用了这一真理，因为他应许约伯受苦会有荣耀的结局，以此实质性地证明神并未不公地待他；事实上，约伯的苦难后来确实有这样的结局，而这一结局的实现也消除了神曾不公或不怜悯的虚假外观。
当比勒达说：“看哪，神不敌挡敬虔人，也不与作恶的人结盟”（约伯记 8:20）时，他把自己的主旨表达得更审慎，也更切合当时情形。这一个承认，在正反两方面都必须说是最完全的真理。他用最有力的比喻描绘忘记神之人昌盛的易逝，又在这暗色背景上，以鲜明的色彩画出等待约伯的未来。那么，这篇比勒达的讲话究竟有什么可责备之处？为什么它没有给约伯带来所希望的振奋果效？诚然，神加给人的一切都不是出于不公；但并不是真的一切都出于祂的公义。正如神不为要改善刚硬的罪人而命定苦难，因为祂是有怜悯的；祂也不为要惩罚真正敬虔的人而命定苦难，因为祂是公义的。我们所谓神的诸属性，只是祂不可分割之圣洁本体的不同层面；向外而言，是祂各种分别的作为方式，这些方式彼此共享而非互相对立；然而它们并不是在同一时刻都作用于同一对象。
我们不能说神的爱在地狱中彰显为行动，也不能说祂的忿怒在天上彰显为行动；同样，也不能说祂的公义彰显在敬虔人的苦难中，而祂的怜悯彰显在恶人的痛苦中。比勒达的错误就在于，他以为自己那些老生常谈足以解释人生一切奥秘。从他对约伯儿女的判断中，我们看见他变得何等不公，因为他把那事看成是神公义的实行。他固然是以假设的方式说话，但那方式几乎等于直接说，他们的突然死亡就是他们罪的刑罚。若是他发现约伯已经死了，他也会把约伯看作被神在怒中除去的罪人。即便现在，他应许约伯帮助与祝福时，也并不情愿；所以从他的立场出发，他说得极其有条件性：“你若清洁正直。”由此可见，他对约伯正直的信念已经动摇；因为若约伯不曾配得，至公义的主怎会使他遭遇如此严重的苦难？
然而 אתה וישׁר זך אם（约伯记 8:6）又表明，比勒达仍认为约伯的心可能是清洁正直的，因此他现今的苦难也许并非最后定案式的刑罚，而只是管教性的惩治。比勒达给约伯的劝告是：约伯啊，你只要归荣耀给神，承认自己本不配得更好的；这样在神公义的手下谦卑下来，他就必再次被称义，并被高举。
然而约伯不能把自己的苦难理解为神公义的行为。他自己的忠诚是一件事实，对此的自觉无法动摇；所以为了维护神的公义，他不可能否认这事实，因为真理不能靠虚谎来支持。因此，比勒达那些荣耀的应许并不能安慰约伯。除去它们引入得并不自然之外，它们还建立在一个约伯不能接受的假设之上；若他承认它，就等于对自己不诚实。因此，比勒达虽然本意是好的，却只是把约伯进一步推向并压入这场冲突之中。
然而，一个常常犯罪的人若承认自己有罪，这是否就意味着他不能把分派给他的苦难不仅不看作刑罚，甚至也不看作惩治呢？一个受苦者若承认罪极其可憎，那么当朋友劝他把自己的患难看作一种有益的惩治，为要越来越治死罪时，他为何会像约伯这样不耐烦地接受这劝告呢？事实上，约伯的话是如此狂放、轻率、并且对神不敬，而以利法和比勒达最初的发言却又如此动人而适切，以致若约伯的苦难真应从惩治的观点来看，他们的语气就再合宜不过，劝勉与安慰也再不能融合得更美。即便一个人知道本书的要点，仍会不断被朋友们的话所误导；必须极仔细地留心，才能发觉其中的错谬。诗人对题材的驾驭，与他运用题材的技巧，表现在他让朋友与约伯之间的对立，虽然从一开始就已孕育其中，却是在争论的进程中才逐步变得如此尖锐，以致他们把约伯看作正在受神刑罚的罪人，而约伯则与他们相反，坚持自己的无辜，并向神要求裁决。
不过，诗人还是让比勒达说出一句话，使我们清楚看见，他这番本来十分优美的陈述，立基却是错误的，因此失去了功效。比勒达把约伯儿女的突然死亡解释为神的审判。对一个已经心碎的人而言，他再也不能射出比这更伤人的箭了；因为还有什么比告诉一个人，他的父亲、母亲，或他的儿女，是因自己的罪而直接受罚死去，更令人断肠呢？即便这似乎是明摆着的事实，人也不该这样说；何况对象是一位已经深受试炼、几乎因忧伤而进坟墓的父亲。可是比勒达并不依赖事实，他只是先验地推理。他不知道约伯的儿女是不敬虔的；他判断的唯一根据就是这个三段论：凡恐怖而突然死去的人，必是大罪人；神使约伯的儿女遭此而死；所以，等等。比勒达对神充满热心，却没有真知识。他闭眼不看经验的真实，好使自己不被带离他前提中的“真理”。凡能构成反证的东西，他都不愿承认。正是这种迷信或轻信的理性主义，产生了错误的绝对预旨教义（decretum absolutum）。正如加尔文主义以同样冰冷、无情的严苛态度，不顾圣经与经验中一切反面的见证，把神的治理和地上一切发生之事都归于一个绝对神旨与喜悦的原则；照样，比勒达把一切都归于神公义的原则，而且是司法意义上的神公义。
然而，除了这种司法性的公义观念外，还有另一种公义。公义，צדקה 或 צדק，总的来说，就是神受其圣洁支配的作为。现在，神对人的旨意不仅有一面是圣洁旨意，说：“你们要圣洁，因为我是圣洁的”；也有一面是出于祂对人圣洁之爱的旨意，是为不圣洁的人预备救赎。因此，公义要么是神的作为与祂圣洁旨意之相合，那旨意表现在律法的要求中，并撇开救赎而论；要么是神的作为与祂爱的旨意之相合，那旨意恩慈地彰显在福音中。简言之，公义或者是报应性的，或者是救赎性的。若像比勒达那样，从第一种意义上说“神从不行不义”，并且显然把它当作普遍适用的原则坚持，那么神护理的奥秘并不是因此得以澄清，反而是被摧毁了。这样，约伯的苦难也不再是奥秘：约伯受的就是他所当得的；若不能证明，也要在一切经验的反面上假定如此。
即便有那些荣耀的应许作陪衬，这样的苦难观仍不足以使约伯平静。他的良心为他作见证：自己并没有应得如此无比沉重的苦难；而且若我们必须承认、也确实应当承认，当这苦难临到约伯时，他是在神的恩宠之中，那么“神按他的行为待他，也许按他自己未察觉的罪待他”这一思想，就必须全然拒绝。神不惩罚属祂自己的人；当祂管教他们时，那并不是祂报应性公义的行动，而是祂训诲之爱的行动。这种爱的动机，其实也是管教与试炼所共有的；凡清楚辨认这爱的信徒，即使遭遇最严厉的苦难，也仍能把它看作管教而不致迷失，因为他知道罪在自己里面仍有很大势力；而药若要医治他，就必须是苦的。
因此，若比勒达把约伯的苦难描绘为神爱的管教，要使他谦卑，为的是更高地抬举他，那么约伯就会谦卑下来，尽管比勒达未必完全正确。但比勒达比以利法更进一步，并没有削弱那已经占据约伯心思、以为神与自己为敌的错误观念，反而以神的公义，而不是以祂的爱，来解释约伯儿女之死，并把这公义之手说成是约伯该在其下谦卑的手。这样一来，朋友给约伯的安慰就成了折磨，而他的试炼也因此更重；因为他的良心并不控告他犯了什么罪，以致他现在应当面对一位发怒而不是施恩的神。
但即便在这里，我们也不得不承认：这样的戏剧若在新约之下，是不可能被写出来的。基督受苦的异象和将来的冠冕，具有一种平静人心的力量，使得像约伯那样的哀痛爆发，即使在极重试探之下，也成了不可能。路德在一封安慰信中说（Rambach《路德小品》627 页）：“即便肉体发怨言、呼喊出来，像基督自己也曾呼喊并软弱一样，灵却仍是预备好的，也是甘愿的，并且要用说不出来的叹息呼喊：阿爸，父啊，是你；你的杖虽重，你仍是父；我确实知道这是事实。”并且，由于对罪的意识与对恩典的意识一样深，基督徒不会认为有任何苦难严重到自己不可能因罪本该受更重的；即便在十字架当中，他未必总能清楚辨认神的爱。即使像以利法和比勒达那样不近人情、冷酷的安慰，叫他把神的试炼看作神的惩治，也不能激怒他，因为他知道自己本就需要更严厉的神圣管教；因此，他并不必任由朋友的不体恤过去而不加以爱心的反劝。
亨斯腾堡在其《诗篇注释》的附论中指出，诗篇中据以恳求垂听的义，如诗篇 17、18:21 及以下、44:18-23，确实是一种行为上的义，而这又建立在因信称义之上；并且即便如此，也只能看作一种努力中的义。而且，其中强烈的语调，按我们的意识来说，也并不完全显得合宜。我们几乎每次都会期待，像在诗篇 143:2 那样迫切地，另一面也被凸显出来，就是那仍然附着于义人身上的人性软弱，并为此求神赦免；而不是单单以苦难与受苦者在神面前自知为义不相称这一点，来作为求拯救的理由。这样的诗篇和诗篇中的这些段落，我们不能完全当作表达我们基督徒感受的话；当我们试图在公开场合诵读它们时，也几乎总会有所迟疑。这是为什么呢？亨斯腾堡回答说：“旧约缺少产生罪的知识最有力的手段，就是默想基督的受苦。
而且新约拥有更有能力的圣灵工作；祂不仅更深入探究神性的深处，也同样揭开罪的深处。因此，在基督徒的诗歌里，对罪的感觉一方面比从前更不依赖外在场合，另一方面也更加公开披露，并且本身更为细腻；人感到它的根扎得更深，也更能辨认它的个别表现。在旧约之下，让罪责感的弦不要绷得过紧，是好的，因为那时尚未有完全的安慰可得。苦难一旦过去，深渊也就重新合上。”（注：参亨斯腾堡《诗篇注释》卷三附录，第 lxiii 页，Clark《外国神学文库》1654 版。）实际的联系正是如此。并且，这种救赎工作在人类历史中的发展，也在每个信徒的个人经历中重现。正如一个人越在属神生命中长进，就越深切地意识到人天然的败坏，并对其最隐秘的运作有越来越敏锐的觉察；同样，在新约里，随着实际救恩的显明，对罪更深的认识也被赐下。
当光明国度无限的深度与广度被揭开时，黑暗国度深渊上的帕子也才第一次被除去。若在基督来以前的安排中，后者在前者未显明之前就已被揭露，那么旧约就不只是它实际上所是的，即在当时对罪与死之痛苦意识的关联中，一所为新约作预备的严厉训练学校、一所使人炽烈渴望救赎的学校；它还会变成绝望的深渊。