第1-2节 1 我心厌烦我的性命，因此我要任意发出哀诉；我要在心里愁苦中说话。2 我要对神说：不要定我有罪；要指示我，你为何与我争辩！他里面的自觉，使他渴望能获准为自己申辩；并且因他厌倦生命，已经放弃继续存活的一切权利，所以他至少要让自己的怨诉自由奔流，并求那使他受苦的主，不要叫他违背自己良心的见证，像恶人那样死去。נקטה 等于 נקטּה，见以西结书 6:9；这是双重 Ayin 动词照通常方式缩约而成，见创世记 11:6-7，以赛亚书 19:3，士师记 5:5，以西结书 41:7；参 Ges. §67, rem. 11。尽管如此，它也可能直接由 נקט 而来，因为这从 Niph. נקט 所形成的次级动词，有亚兰文作支持。
同样地，在创世记 17:11，也许有一个次级动词 נמל；而在创世记 9:19 和以赛亚书 23:3，确实应当假定有一个次级动词 נפץ（撒母耳记上 13:11），它是由 Niph. נפץ（创世记 10:18）形成的；因为把 Niphal 形式 נקומה 缩成 נקמה 是不可能的；并且那种认为有词根 פצץ = פוץ，意为“散布、分散”的假设，并无必要。他的心厌烦自己的生命，因此他要任其哀诉自由流出（参约伯记 7:11）。עלי 不是“在我之上”或“论到我”，而是像约伯记 30:16 一样，意为“在我里面”；它属于“我”本身，是自发性的表达：我在我里面，因为“我”乃是他个体性的主体，ὑποκείμενον（Psychol. S. 151f.）。
这里所指的是内在的人，这人把“我”包含在上面或里面；怨诉将从其中如水流一般无拘无束地涌出；然而这并不仅仅是对痛苦阴郁的哀叹，而是向神发出的恳求性申诉，关于他受苦中特别的剧痛，就是这似乎出于审判者的打击（ריב 后接宾语，如以赛亚书 27:8），而他自己却并不觉得自己有什么罪该被算为有罪。
第3-7节 3 你压迫人的时候，弃绝你手所造的，却照耀恶人的计谋，这岂以你为美吗？4 你有肉身的眼睛吗？你观看，岂像世人观看吗？5 你的日子岂像人的日子？你的年岁岂像人的年岁，6 以致你查究我的罪孽，搜寻我的罪过？7 其实你知道我并不是恶人，并且无人能救我脱离你的手。约伯提出三个问题，试图穷尽一切可能，用来解释他所受的苦为何会出于神。然而这些解释的尝试立刻就被推翻了，因为它们所依据的观念既不配归于神，也与祂的本性相反。第一，祂压迫人的时候，祂藐视，就是强行压住或如同可憎恶之物把自己手所造的丢弃（מאס，见诗篇 89:39；以赛亚书 54:6），这岂会使祂喜悦（טּוב，愉快，如约伯记 13:9）吗？相反，祂却让光从上照在恶人的谋算上，也就是使其亨通。
人被称为神手所劳作的成果，好像是被祂双手精巧制作的，因为人在起初（创世记 2:7），以及其延续于母腹中的发展（诗篇 139:15），都是借着神直接、亲自、细致、几乎可说是技巧性的作为而存在的。这里所描写的是道德上无辜的人，这不但可由对比（约伯记 10:3）看出，也可由只有这样的人才可被称为“被压迫、被弃绝”这一事实看出。此外，“你手所造的”这句话，本身就对那问题给出了否定的答案。这样一种无爱的、自我满足的心情，与那使人得以存在的慈爱之丰盛与良善是相违背的。第二，神是否有肉身的眼睛，就是感官的眼睛，只看外表而不能洞察内里；或者祂看事，是否像世人看事那样，就是按着肉体判断，见约翰福音 8:15？Mercier 正确地说：你是否按外貌判断，像人一样被情感所左右？
这个问题也自带否定答案；其根据就在于：神是看内心的，见撒母耳记上 16:7。第三，祂的生命是否像人的生命那样短促，以致祂不能等到人的罪自己显明，反而必须对人施行这样痛苦的查究，好尽快逼出人的认罪？这里，苦难似乎被看作一种侦讯手段，待罪证确立后便进入最后审判。而约伯记 10:7 所补充的话，也把这种设想排除为不可思议。这样的做法，也许可以设想发生在某个属世统治者身上：因他目光短浅，就以严厉手段促成起初只属猜测的事；又因担心自己来不及看到那令他快意的报复，便尽量加速刑事程序，好叫受害者不能从他手里逃脱。但神拥有绝对的知识和绝对的权能，祂岂会这样行，尽管……？על 在此意为“虽然、尽管如此”，从“此外、再者”之义引申而来，见约伯记 17:16，以赛亚书 53:9，约伯记 34:6。
神从一开始就知道他（约伯）不会被显明为有罪的人（רשׁע，如约伯记 9:29）；并且无论如何，神总不至于失去他，因为没有什么能逃脱神的手。神之爱的作为，首先在“你手所劳作的”里回响，在下一诗节里又被提起；约伯一想到这爱，他当前的境况便显得完全不可理解。
第8-12节 8 你的手塑造我，成全我，四围都是你；如今你竟吞灭我！9 求你记念造我如抟泥一般；你还要使我归于尘土吗？10 你不是把我倒出如奶，使我凝结如乳酪吗？11 你以皮和肉给我穿上，又用骨与筋把我全体联络；12 你将生命和恩惠赐给我，你的护理保守我的气息。胚胎的发展，在以色列的智慧传统看来，是最大的奥秘之一，见传道书 11:5，马加比二书 7:22以下。有两处诗性的经文明确论到这种奥秘的存在：一处是约伯记这一诗节，另一处是大卫的诗篇 139:13-16（Psychol. S. 210）。Scheuchzer、Hoffmann 和 Oetinger 断言这些经文“包含，甚至超越了一切近代生殖体系”，这是把教导自然学知识的目的归于圣经了；而这原不是圣经的目的。
圣经从不试图分析自然运行的过程，只是把它们追溯到终极原因。照圣经的观点，每一个个体起源之时，都重复了一次类似亚当受造的创造行动；而其后按自然律延续的发展，也同样不亚于最初被创造栽植时那样，是神的作为。约伯说：你的手塑造我（עצּב，意为切削、雕刻、塑形；同源词有 חצב、קצב，但没有劳苦之意，因此特别适合用来描写人这种复杂存在被造成的情形）并使我成全。我们不译作“造了我”，因为 עשׂה 之于 ברא 和 יצר，正如 perficere 之于 creare 和 fingere（创世记 2:2；以赛亚书 43:7）。יחד 指身体各肢体的整体，סביב 指整个形体。像泥土一样被造成，含有三层意思：其材质属土；人的起源并非出于他自己的知道与合作；那无定形的物质被神的能力和智慧塑造。
人最初出于地上的泥土（约伯记 33:6；诗篇 139:15），这原始起源在母腹中又重演。以下的比喻（约伯记 10:10）描述这一起源，它越是隐秘，就越显得奥秘，也越彰显神的权能。精液被比作奶；חתּיך（别处用于熔炼），Seb. Schmid 正确解释为 rem colliquatam fundere et immittere in formam aliquam，是指其中内住的形成冲动。由精液形成的胚胎被比作 גּבינה，这词在一切闪族方言里都意为“奶酪、凝乳”。译作“像乳清”（Ewald、Hahn）并不合适；乳清不会凝结，它是在制作奶酪时从已凝结的奶中流出的。译作“像奶油”（Schlottm.）也同样不正确；奶油并不是 lac coagulatum，而这正是该词所表示的。
由精液形成的胚胎，就像奶被凝结并捏塑成形一样。此外，这里还必须注意时态的连续。例如，像 Ewald 那样译作“你岂不是使我流出如奶”等，是不对的。约伯是在回顾自己生命的开端；约伯记 10:10、10:11 这四个分句，既受前两个动词（约伯记 10:8）支配，而这两个动词又统领全诗节，因此这些分句在意义上也是回顾性的。所以这里的将来式，就像同步的不完成式；而约伯记 10:12 又回到完成式，因此约伯记 10:11 描述的是胚胎发展为完全长成的婴孩，Grotius 对此说：生育的次序是，先有薄膜，其后其中有肉，较坚硬的部分逐渐加添；到了约伯记 10:12，所指的则是神良善的显现，不仅在母腹中，也在生命的开端直到以后。
那句“你向我施行生命和恩惠”（这一组合别处并不出现）是连用一词统摄二义的说法：祂赐给他生命，又在不断显出恩惠的凭据中维持这生命；祂的护理保守了那使他身体成为活的并有自觉存在的灵（רוּח）。这感恩的回顾，又夹杂着痛苦的反省；在这些反省中，约伯把他迄今所经历的神恩显现，与现今景况之间的反差表达出来。正如在约伯记 10:8 以下，ותּבלּעני，Hirzel 错误地译作“如今你将要毁灭我”，其实应译为“如今你已经吞灭我了”，即把我拉入灭亡，仿佛使我归于无有；或者，如果按常见情形把它看作连续将来式，则连续意义超过过去时意义：而今你吞灭我。
在约伯记 10:9 中，虽然从句法上看不甚分明，但从内容上 ברור 可知 תשׁיבני 不应像约伯记 10:10 中的那些将来式一样理解为未完成式：你要使我再归于尘土吗？同样的语气延续到下一诗节。祂如此恩待地使他存在、维持他的生命，难道竟是为了叫他落到这样可怕的结局吗？
第13-17节 13 然而这些事你藏在心里；我知道这原是你心中的意思：14 我若犯罪，你就察看我，不赦免我的罪孽。15 我若行恶，便有祸了！我若为义，也不敢抬头；我满有羞耻，并且看见自己的苦情。16 我若抬头，你必像狮子追捕我，又在我身上显出奇妙的能力；17 你必更新你的见证攻击我，向我加增你的忿怒；轮番的军兵与大队的军旅要不断向我进攻。约伯从最早存在起所经历的神的恩惠，在他拿它与自己现今受苦的景况相比较时，反倒似乎成了一层帷幕，遮盖着一个性质完全相反的隐藏旨意。那旨意就是：让这被如此恩慈地召入存在、又一直蒙保守的生命，成为最严厉、最定罪之探访的对象；如今这旨意已经显露出来。
אלּה 和 זאת 都是指以下的话：עמּך זאת 是指心中所怀的思想、所珍藏的意图，如约伯记 23:14；27:11。以下一切都从这句主句“这是你原来所要行的”而带上将来意味，这句主句统辖整个诗节。因此，约伯记 10:14 应译作：我若犯了罪，你就会把我记住；其本义是“把我看守起来”，在这里等于“你本会看守我”。שׁמר 后接人的宾语，照诗篇 130:3（那里后面又接罪的宾语）应理解为：把某人记在心上，也就是把他标记为罪人（Hirzel）。这比 Schlottm. 所说的“你本会严密监视我”更合适。ושׁמרתני 按 Ges. §121, 4，也可以作 לי ושׁמרת 来理解，即以 חטּאתי 为省略宾语；但这并非必要，我们只是为求明白而作了那样的翻译。
他的软弱过失绝不可不受惩罚；而如果他作恶（רשׁע，指恶意的罪，与 חטא 有别），他就有祸了（参哥林多前书 9:16 的 οἰαί μοι）。按前述结构，וצדקתי 是假设性的过去式（Ges. §155, 4, a）；结论则不带 waw apodosis：我若行得正，我也不能抬头，因为我满了羞耻，并且意识到自己的苦情。这些形容词并不是与“头”同位（Böttcher），而是描写他所会陷入的状态，而不是按创世记 4:7 的伦理原则，能够欢然昂首。ראה 是 ראה 的构成形式，如同 שׂבע 或 שׂבע 一样。没有必要像 Pisc., Hirz., Böttch. 和 Ewald 那样把它改为 ראה，因为 ראה 与 יפה、נכה、קשׁה 一样，都是动词性形容词。
而且，וּראה 也不能作命令式（Rosenm., De Wette）；因为虽然以 waw 连接不同句法结构的命令式也确有其例（诗篇 77:2；撒母耳记下 21:3），但在这里若作如此感叹，就会破坏本诗节的连贯与语气。
约伯记 10:16 的 יגאה 是假设性的，如同 וצדקתי 一样，但它采用将来式，因为所指的是一个自愿行为（Ewald §357, b）：如果它（即头）竟然昂起（גאה，骄傲地或在喜乐的自觉中高举），那么你就会像追逐少壮狮子的狮子那样追捕我（见约伯记 4:10）；约伯把神比作狮子（如何西阿书 5:14；13:7），把自己比作狮子所追逐的猎物；你又会一再地在我身上显出你的奇妙（תּשׁב 是表愿式，后接将来式作状语连接，Ges. §142, 3, b；תּתפּלּא 最后一音节带长音，虽不在停顿位，参民数记 19:12；Ewald §141, c），就是在能力上奇妙，并且不断发明新的苦难形式，好叫我不得不为自己的这种高抬而懊悔。
神不断重新提出攻击他的“见证”（עדים），就是他的苦难（见约伯记 16:8）；在他明知自己无辜时，这些苦难却宣告他是个罪人。因为约伯与他的朋友们一样，不能把苦难与罪分开来看：苦难一方面是罪的结果，另一方面又给本来不是罪人的人打上有罪的印记。תּרב（将来式省略型 Hiph.，Ges. §75, rem. 15）也是表愿式：你会增多、加增你向我的恶意。עם 在此意为“敌对、反对”，别处与表示争竞战争的词连用也是如此，如约伯记 13:19；23:6；31:13；或在上下文含有敌意时，如诗篇 55:19；94:16。最后一行是一个独立的名词句。
现代解经家都把 וצבא חליפות 看作 hendiadys，正如 Mercier 所译：我被各样不断相继而来的灾祸军队所冲击；而 צבא 多半被视为集合名词。变化与军队，即不断散开、又不断重新前来进攻的军队。但这样的表达岂不显得不自然吗？约伯用 חליפות 指前进中的分队，用 צבא 指这些分队所不断从中得补充的主力军；前者在前，因为它延续了 תחדשׁ 和 תרב 中那比喻性的思想（参约伯记 19:12）：神对他的敌意，借着不断新添的苦难显出来，而这些苦难又被加在那一个主要苦难之上。Böttcher 提醒人注意，从第14节起各行都以 î 结尾，这种由词尾变化形成的节奏，在第18节仍继续。这重复的代词后缀，加强了这样一种印象：这些神忿怒的显现，特别是针对他个人的。
第18-22节 18 你为何使我出母胎呢？不如我当时气绝，无人眼看见我；19 这样，我就如同未曾有过，从母腹直接抬到坟墓。20 我的日子不是甚少吗？求你止息，转离我，使我在往而不返之先，稍得畅快；21 就是往黑暗和死荫之地，22 那地幽暗如深夜，是死荫混乱之地；那里的光也像幽暗。
第18节“为何”之后，接着的是将来式，但作条件语气（Ges. §127, 5），说明如果神没有容许他活着出生，本来会并且应当发生什么：我本该气绝；其本义是“我本应死去”，但把时间倒回到出生之时（参约伯记 3:13，那里过去式更客观地表达了当时本会发生的事）。这些条件式继续到约伯记 10:19：我本该像未曾存在过一样（即在母腹中；参俄巴底亚书 1:16 的简短省略表达），也就是说，仿佛几乎还未进入存在，只是在最早的起点上有过一点存在（如受孕时）；我本该从母腹被抬到坟墓（不见活人所见之光）。他对自身存在的厌弃，在约伯记 10:20 转变成一个愿望：但愿神至少在他被阴间之夜吞没以前，略微减轻他的苦楚。
我们既不能像他尔根那样译作“我的日子不是少而将逝吗”，也不能像 Oetinger 那样译作“我的日子的短少岂不会止息吗”；这两种译法都违背正确的重音。Olshausen 认为 ימי 上没有较弱的停顿重音很奇怪；但实际上间接是有的，因为这里的 Munach 相当于由它形成的 Dechî（见 Comm. über den Psalter, ii. 504）。因此 Seb. Schmid 正确地译为：我的日子岂不是很少吗？所以求你止息。Keri 用祈求式取代了愿望式：那么就止息吧，那么就转离我吧（结果性的连续命令式加 waw，Ewald §235, a）；参约伯记 7:16 以下那段话末的祈求结语；但实际上并没有充分理由要把正文的愿望式改掉。
ישׁית（表愿式，相当于 ישׁת，约伯记 9:33）可以补作“他的手”“他的面”“他的眼”“他的心”（约伯记 7:17），但不能像 Hirzel 那样补作“他的杖”（取自约伯记 9:34，那离语言习惯太远），也不能像 Böttcher 那样补作“他的军队”。不过，שׁית 也可像 שׂים 在约伯记 4:20 那样表示“转向、留意”，因此 מן שׁית 就是“把注意力从……转开”，如同 מן שׁעה 在约伯记 7:19，诗篇 39:14（那里也像这里一样接着 ואבליגה）。他求的是，在下到阴间之前，苦难能暂时减轻，稍得安舒；而阴间似乎已近在眼前。他称阴间为黑暗和死荫之地。
צלמות 一词在旧约中首次出现于诗篇 23:4，它被看作由 סלמוּת 复合而成，是表示死人境域幽暗的恰当用词，因此后来又重复使用。进一步，他称其为“包围性的黑暗之地”（עפתה，是 עיפתה 的缺写，来自 עוף，即“昏暗”；并带有加强语气的附加 He，见阿摩司书 4:13，那里也与约伯共有 הבליג 一词，约伯记 5:9），如同午夜的黑暗。אפל 不能仅指黄昏的灰暗，而是日光的全然缺乏，见约伯记 3:6；28:3；诗篇 91:6；参出埃及记中埃及的黑暗，在约伯记 10:22 这类表达里被称为 אפלה חשׁך。Böttcher 正确地将 אפל 与 נפל 相比：沉到最深处的，即极深之夜。
进一步，他又称它为死荫之地，又是无秩序之地（סדרים，这词在旧约中只此一次，但在后期希伯来文中常见），也就是说，万物都被死荫包围，以致像混沌一般，没有任何可见的、分明的轮廓。很难断定 ותּפע 是应当归于 ארץ，译作“那地发出亮光”（连续将来式，因重音在倒数第二音节可知；句法类似约伯记 3:21、3:23；以赛亚书 57:3）；还是应作中性用法：那里发亮，然而像午夜黑暗。由于 ותּפע（来自 יפע = ופע，意为升起、发光；见诗篇 95:4）与 האיר 一样，别处并不作中性用法，所以我们宁愿与 Hirzel 一样，把它归于 ארץ，因为这样较稳妥。并且，אפל 在这里显然是最强烈的黑暗，正如 Oetinger 所说，是“死荫的最核心、最浓重的部分”。
那里所谓的“光”，也就是最微弱程度的黑暗，也像这世界的午夜一样；正如弥尔顿论地狱所说：“不是光，乃是可见的黑暗。”朋友们的格言是：神并不颠倒是非，也就是说，祂在所行的一切事上都按公义行。他们由此推论，没有一个人，没有一个受苦的人，敢自以为义；人的本分是在神公义的手下自卑。约伯对这一切都表示赞同，但他的赞同只是对他们话语的讽刺。他承认神所作的一切都是对的，也都必须被承认为对的；但这并不是因为那事本身就是对的，而是因为那是绝对之神的作为；受造之物纵然在最清楚地确信自己无辜时发出抗议，也毫无效力。约伯把良善从神那里分离出来，把那原是神本体之一部分的事，看作祂任意意志的产物。神所说所行的都必须是真的、对的，即便其本身并不真、并不对。朋友们所描绘的神，是绝对公义的神；约伯所面对的神，则是绝对权能的神。
前者按着客观的公义法则行事；后者则按着一种脱离一切道德约束的自由行动，而这自由便成了纯然的任性。约伯为什么会形成这样黯淡的看法呢？朋友们凭着他们所持守的强硬立场，把他逼向了另一极端。就他们而言，他们以为神的公义已经足够成为原则，足以解释全人类的一切灾祸，尤其是约伯的灾祸。论到一般人，他们坚持说，不敬虔的人虽然一时兴盛，终必遭可怕的结局；以利法用自己的观察举例，比勒达则诉诸古人的智慧。论到约伯，他们则说，他的苦难是神公义的惩治，虽然其目的在于他的益处。约伯自己的生活经验反抗前一种断言；他的良心意识则愤然反抗后一种断言。
其实约伯的观察与朋友们的一样正确；因为过去与现在的历史，既提供了许多例子，显示审判如何在恶人最兴盛时忽然临到他们，也提供了许多普遍性的灾祸，其中无辜者和那些招致审判的有罪者一同受苦。然而论到他自己的灾祸，约伯既不能，也不应当从神公义的立场来看。因为 Brentius 所说的话，正适用于这里：凡在因信称义之后临到敬虔之人的事，都是临到无辜者的。因此，如果约伯的苦难不如此沉重，他的信心也不这样剧烈动摇，他本可以用“神的道路不可测度”这一思想安慰自己；因为一方面，他不能否认神治理世界之公义的许多痕迹，甚至在这里他也没有否认；另一方面，他又被同样众多的人类命运与神公义不相称的现象所困惑。
这个思想因着我们所领受的来生启示，对我们便更有安慰；尽管即便在旧约后期，也仍把末后的审判看作调和这一切不协调之处的时刻；参看传道书的结语。即使他自己的遭遇始终无法向他解释清楚，他也原本不必因此失去对神之爱的意识，也不必失去那种像亚萨一样的信心；正如路德所说，这信心是穿过忿怒与失宠，像穿过荆棘，甚至穿过枪矛刀剑，而挣扎着趋向神。约伯正处于争战和试探之中。他看不出神使他受苦的动机与目的；也没有那种坚定不移的信心，足以在神的护理对他仍是谜的时候，保守他不致对神有错误的看法；但正如他第一次发言（第3章）所显明的，他正被那些属于试探争战一部分的思想所折磨。施恩之神的形象向他隐藏了；他所感觉到的只有神忿怒的运行，因此他问：神为何赐光给受苦的人？
这个问题不应使我们太惊讶，因为正如路德所说：“从来没有一个圣洁到不被这个 quare, quare，‘为什么？为什么会这样？’所折磨的人。”而当这些朋友，与约伯一样并不知道这奥秘的真正答案，却因他发问而责备他，并以为在“人在神面前并无可坚持的义”和“神并不颠倒公义”这两个命题中，他们已经找到了这奥秘的钥匙时，约伯的争战就愈发激烈；因为神的公义既不能给他自己遭遇一个满意的解释，也不能给一般人类所受苦难一个满意解释。神的公义，在朋友们看来足以解释一切临到人的事；但在约伯看来，它只能被视为至高存在者的权利。朋友们觉得神的一切作为都受祂公义支配；约伯却觉得，不论神作什么，因着祂的绝对权能，就都必须被当作对的。
这个毫无安慰的原则，把约伯逼到了那些极不相称于他的言辞上：尽管他深知自己无辜，但在神面前他必显为有罪，因为在神可畏的威严面前他必须哑口无言；然而若是神肯有一次如此与他相遇，使他能够无惧地向祂说话，他就十分知道怎样为自己辩护（第9章）。在这些完全没有神之爱的意识的感情流露之后，他又发出那动人的祈祷：不要定我有罪，除非你让我知道你为何定我有罪！（约伯记 10:1-7）当他回顾过去时，他不得不称赞神，因祂作为他的创造者和保守者，迄今为他所做的一切（约伯记 10:8-12）；但当他想到自己目前的景况时，他却看到，神从起初就定意要向他发泄忿怒，查究他的软弱过失，并夺去他因自己无辜而有的一切喜乐（约伯记 10:13-17）。所以他不得不把神看作自己的仇敌，这思想压倒了对神良善的回忆。
然而，若神真是他的仇敌，他就很可以问：那么我为何要来到世上呢？于是，当他像一条在神全能重压下被压碎的虫子一般扭曲时，他祈求神在他进入那无法返回的黑暗之地以前，暂且让他得些安息（约伯记 10:18-22）。Brentius 说，约伯这篇言论包含 inferni blasphemias，即“地狱式的亵渎”，并如此解释：因为在如此可怕的审判中，他感受到的不是父神，而是刽子手；但他也补充说，在约伯记 10:8-12 这样的经文里，信心即便在审判当中也抬起了头；因为当他赞美神的怜悯时，他是以信心的灵这样作的；若不是仍有一丝信心的火花存留，他就不会承认这些怜悯。这话是真的。
约伯信心的根基，即使在最猛烈的试探争战中仍然存在，并且不断显明出来；若我们看不见这一丝 fidei scintilla，即信心的火花，在约伯诸篇言辞中处处闪烁，那么我们就无法明白这卷书；而这火花若熄灭，撒但在他身上的计谋就完成了。Brentius 所称的那些 inferni blasphemias，即约伯对神所怀的不相称思想，从来没有放纵到一个地步，使约伯直接指控神是他的仇敌，尽管他以为神像发怒的敌人一般。尽管他想象神与自己为敌，约伯却从未走到向神宣告敌对的地步，从未到了 אלהים ברך 的地步。他并没有转离神，反而在祈祷中转向神。他的心灵充满对神的敬拜，也敬畏祂的能力和威严；他能清楚分辨神在自然界和人间的奇妙作为，也能看见神创造的大能和恩慈的护理，而这些护理的作为他自己也亲身经历过。
然而，那奥秘，就是被朋友们弄得更为神秘的那奥秘，在他的视野上投下了一片乌云，以致他不能再看见神慈爱的面容。他的信心无力驱散这乌云，所以他所看见的，只是神性格的一面，就是祂的全能。既然他因此把神看作全能者和发怒者，他的情感便轮流表现为两种同样悲剧性的状态。有时他因确信自己的案件是公义的而高举自己，随后又在神的威严前沉落下去，因为他终究必须屈服于神；有时他自信的感觉又被苦难的严厉所压倒，于是转向迫切恳求。
诚然，只要约伯仍把自己的苦难看作神审判的安排，他对神的不公，正如他以为神对他不公一样；但如果我们记得，这种争战和试探的状态并不排除信心一时退隐的观念；并且正如 Baumgarten（Pentat. i. 209）恰当地说，祈祷的深奥奥秘就在于：人能够胜过神；那么我们就会明白，只要这片黑云一被挪去，约伯就会再次站在慈爱之神面前，成为祂的圣徒。