第1-3节 1 人在世上岂无争战吗？他的日子不像雇工人的日子吗？2 像奴仆切慕黑影，像雇工人盼望工价；3 我也照样承受虚空的月分，困苦的夜晚为我而定。这里结论本当是：因此我等候死亡，如同艰苦劳作后的清爽与安息。然而他接着越过了这个比较的下一点，或者不如说，他仍停留在比较的这一边。צבא 不是田间劳工的服役，而是积极的兵役，继而泛指劳苦、辛劳（以赛亚书 40:20；但以理书 10:1）。约伯记 7:2 以瓦尔德等人误译为：“像奴仆所切慕的”等。כּ 绝不能引入比较分句，除非后接不定式，如以赛亚书 5:24，那样在这个 כּ 的支配下才可继续用限定动词；但它绝不能直接代替 כּאשׁר，正如 כּמו 只在极少数情形下才如此。在约伯记 7:3，שׁוא 保持其本义：虚无、错误、失望（约伯记 15:31），即一月接一月地使病人盼望落空的那些月分。由此看来，我们似乎应当设想，朋友们并不是在他患病一开始时就来到的。象皮病常常延续多年，并缓慢却不可避免地毁坏身体。关于 מנּוּ，adnumeraverunt = adnumeratae sunt，参见 Ges. §137, 3*。
第4-6节 4 我若躺卧，便说：我何时起来？黑夜何时过去？我尽是反来复去，直到天亮。5 我的肉体以虫子和土块为衣；我的皮肤才收了口，又重新溃烂。6 我的日子比梭更快，都消耗在无指望之中。大多数近代注释家把 מדּד 看作来自 מדד 的 Piel：夜被延长了（Renan：la nuit se prolonge），这固然可能；比较 Ges. §52, 2。但诗律提示另一种译法：מדּד 是来自 נדד 的 מדּד 的构造形式，意为“逃逝”：当黄昏逃逝的时候。这里借着夜晚的开始，即深晚，来描写夜，为要突出病人在漫长时段里的失眠与辗转不安。נדדים 与 מדד 之间有双关（Ebrard）。
רמּה，“虫子”，指那些腐烂的溃疡；גּוּשׁ（带 זעירא 的 ג），土块，是根据象皮病患者龟裂、鳞状、土色的皮肤而说的。前面的过去时用于表达那已经发生却仍持续存在的事，后面的连续将来时则用于表达随之而来的事。皮肤收缩、愈合，רגע（我们依 Ges.、Ew. 译为“收缩”）；结果却是它又重新湿烂。ימּאס，依 Ges. §67, rem. 4 = ימּס，诗篇 58:8。他的日子飞快过去；结果便是在毫无指望中结束。ארג 如同 κερκίς、radius，是织工的梭子，借此纬线在经线上下牵动时被穿梭过去。他的日子过去得正如那小小的梭子在经线中来回穿行那样迅速。接下来便是向神祈求终止痛苦，因为现世之后并无第二次生命，因此报应的可能性也随死亡而止。
第7-11节 7 求你想念，我的生命不过是一口气；我的眼睛必不再见福乐。8 看见我的眼必不再见我；你的眼目要寻找我，我却不在了！9 云彩消散而过；照样，下阴间的人也不上来。10 他不再回自己的家；他的本处也不再认识他。11 所以我不禁止我的口；我要在灵里的苦恼中说话，在心中的苦毒里哀诉。我们所见的福，即兴旺与喜乐，只在今生。它以死亡告终。שׁוּב with ל 不定式，是 הוסיף 的同义语，见约伯记 20:9。
如今看见我的眼（עין 为阴性；直译为“看见我的人的眼”，如创世记 16:13；比较约伯记 20:7；诗篇 31:12；至于 ראני，可比较以赛亚书 29:15，或 ראני，见以赛亚书 47:10；照另一读法，ראי：看见，即视觉）不再看见我；即使你的眼目转向我要帮助我，我的生命也已经逝去，我不再可能成为帮助的对象。因为从阴间并无归回，也无复活（比较诗篇 103:16 关于此说法）；所以我至少要让我的思想和感情自由流露（比较诗篇 77:4；以赛亚书 38:15 关于此说法）。约伯记 7:11 的 גּם，是所谓的 גם talionis；米迦利斯所引的平行经文很贴切：以西结书 16:43；玛拉基书 2:9；诗篇 52:7。
这里我们第一次遇见下界的名称；在约伯记中，我们比在别处更精确地得知古以色列人对它的观念。这里只需从语法解释方面论及这个名称。שׁאול（通常为阴性）如今几乎普遍被认为出于 שׁאל = שׁעל，意为“空洞”“深陷”；这很恰当，因为他们把阴间想象为地下，民数记 16:30、16:33 已足以表明这一点，因此从创世记 37:35 起，一直都用 שׁאולה ירד“下到阴间”。
然而，这个词源是否正确仍有可疑：至少像以赛亚书 5:14；哈巴谷书 2:5；箴言 30:15 及以下等处表明，在后期语言用法中，人们把它与 שׁאל“要求、索取”联系起来；由此，Sheôl 可表示：（1）对一切属地之物那注定的、不可避免且不可抗拒的索取（类似 אלו הּ、פּקוד 这类不定式名词）；（2）从空间上说，是一切地上之物被索取去的那阴影般存留之地；（3）就其性质说，是神所指定、吞聚并吞没地上一切之物的烈怒。约伯并不知道有从阴间被索回、从阴间得救赎这回事。
第12-16节 12 我是洋海吗？是海怪吗？你竟看守我？13 若我说：我的床必安慰我，我的榻必减轻我的哀诉；14 你就用梦惊骇我，用异象使我恐惧，15 甚至我的灵宁可选择窒息，宁可死亡，不要这副骨架。16 我厌弃这一生；我不愿永远活着。任凭我吧，因我的日子都是虚空。既然看守海，只能是为防备它冲出岸界而采取必要措施，那么诗人用 ים 时，很可能想到的是尼罗河，因此用 תּנּין 时便是鳄鱼。尼罗河在以赛亚书 19:5 也被称为 ים，在荷马那里则称为 ὠκεανός，埃及文作 oham（= ὠκεανός），甚至如今（至少在贝都因人中）也叫 bahhr（阿拉伯语 bahr）。冯·格拉赫说得对：本书的比喻主要是埃及式的。
相反，哈恩认为若指尼罗河，这比喻并不恰当，因为人看守它不是因其危险，而是因其功用；施洛特曼甚至觉得它细小可鄙，却没有说明理由。然而这个形象是合适的。正如尼罗河一泛滥，便设防守使其留在河道之内；又如人们守望鳄鱼，一见它游动便立刻捕捉；照样，约伯说，他一切行动一开始就被拦阻，只要他想稍微舒畅一点，新的痛苦便立时刺到。约伯记 7:13 中，נשׂא 后的 ב 是部分意义，如民数记 11:17；Mercier 正确地说：non nihil querelam meam levabit。若他盼望这样的安息，那安息立即就化为乌有，因为他会在睡眠中惊惧地跳起来。阿维森纳说，象皮病患者的睡眠常被可怕的梦所搅扰（见 Stickel，第170页）。
于是他盼望死亡；他愿自己的呼吸困难加重到窒息，这正是象皮病通常的结局。מחנק 是绝对用法（无需如 Schlottm. 那样标点作 מחנק），如以赛亚书 10:6 的 מרמס（Ewald, §160, c）。他宁可要死亡，也不要这些骨头，也就是不要这副他已瘦削成的可怜骨架。他厌弃的，即他的生命，见约伯记 9:21。在这样的痛苦中，他不愿永远活着。הבל，如同约伯记 7:7 的 רוּח。
第17-19节 17 人算什么，你竟看他为大，竟将你的心放在他身上，18 每早晨鉴察他，时时刻刻试验他？19 你到几时才转眼不看我，才任凭我咽下唾沫呢？约伯记 7:17 以下这些问题，在某种程度上是对诗篇 8:5 的仿拟；比较诗篇 144:3，耶利米哀歌 3:23。那里说神把渺小的人高举，在祂受造之物中赐他君王般、神圣般的地位，并不断以新的恩惠眷顾他；这里却说，神不但不忽略他，反而过分重视他，以他这会朽坏的人为对象，不断施以新的、无休止的痛苦。כּמּה，quamdiu，见约伯记 7:19，是与过去时连用，而不是与将来时：你不转开你向我发怒的目光，这种情形还要持续多久？正如同义的 עד־מתי，quousque，有时也与过去时连用而不与将来时连用，例如诗篇 80:5。“直到我咽下唾沫”为一句谚语，意指最短的一点时间。
第20-21节 20 我若犯了罪，于你何妨呢？鉴察人的主啊，你为何以我当你的箭靶，使我成为你的重担呢？21 你为何不赦免我的过犯，除掉我的罪孽？因为现在我必躺卧在尘土中；你要寻找我，我却不在了。“我犯了罪”是假设性的（Ges. §155, 4, a）：就算我犯了罪。按 Ewald 和 Olsh. 的看法，אפעל־לך מה 是更具体的界定：我犯了什么得罪你的罪，就是我对你的行为如何；但这样的补充何等平淡无味！这其实是一个推论性的问题：我能对你做什么呢？也就是说，我能伤害你什么呢？或者，因为将来时可受过去时支配：我这样做究竟对你造成了什么损害呢？这里潜藏着这样一个思想：人的罪纵然是罪，也丝毫不能减损神的福乐与荣耀。
约伯带着几分有罪的苦毒，称神为 האדם נצר，即严密而不断鉴察人的主，这几乎是出于责难地说的，正如 Gesenius 并非全错地指出；然而这并未违反神圣的礼仪（Renan：O Espion de l'homme），因为这个称呼本身原是配得用于神的（以赛亚书 27:3），这里只是用得稍有不当。מפגּע 不是射击的靶子，那更应是 מטּרה（约伯记 16:12；耶利米哀歌 3:12），而是人带着敌意猛扑的对象（בּ פגע）。约伯说，你为何使我成为仇敌攻击的目标？我为何成为你的重担？在我们现有的经文中并非如此；但按犹太传统，现在的 עלי 只是一个 סופרים תקון，即文士订正，是把原来的 אליך 改掉了，因为那样的话近乎亵渎：我为何成了你的重担，以致你要设法除掉我？
若不是七十士译本以 εἰμὶ δὲ ἐπὶ σοὶ φορτίον 证实了它，我本不会因传统就把这个读法视为原文。有人也不应反对说，一个完全知道自己有罪的人，不可能认为神对最小之罪最严厉的刑罚是不公正的。一个惯常状态蒙神喜悦、并自觉有神恩宠之人的受苦，绝不能从他的软弱来解释，也不能按他的软弱来衡量：信靠神者、也就是信徒的软弱，与神按公义惩罚罪恶的严厉之间并无关联。因此，以利法劝约伯把他的苦难看作管教，约伯若与神争论其分量，固然有错；若他的信心能领会神在苦难中的有益旨意，他宁可耐心顺服。但一旦他的苦难在他看来是出于忿怒与仇敌之意，而不是出于神怜悯的旨意；一旦一个与他为敌的神之幻影插在他与神荣面之间，他就不能不发出关于不怜悯的哀诉。
对此，以利法的言论本身并不能受责，因为他曾极有感情地向约伯描绘神在这次管教中的怜悯旨意；但他应受责备之处在于，他没有采取正确的语调。约伯的发言，是针对朋友们在长久沉默之后，一见他第一次流露痛苦，就立刻摆出的那种缺乏同情且带责备的口气。他向他们证明，他的怨诉（第3章）乃是其强烈痛苦自然且正当的爆发；他渴望速死，把这看作神能赏赐他敬虔的最高喜乐；他又埋怨自己在朋友身上所遭受的失望，因为他原期望他们给他温情的安慰，如今却见自己被他们弃绝；并且他恳切劝他们承认他的哀诉是公正的（第6章）。但他们能吗？能，他们本可以，也本该如此。因为约伯认为自己不再是神恩宠的对象：一种比地狱更可怕的内在冲突，加在他外在的痛苦之上。
因为被定罪的人尚且必须荣耀神，因为他们承认自己的痛苦是公义的刑罚；约伯却在自己的痛苦中看见神的忿怒，同时又意识到自己的无辜。那种信心，就是在身心困顿之中仍知道并感受神是有怜悯的，并且能像亚萨在诗篇 73 篇那样称祂为“我的神”的信心，在约伯里面几乎被“神是他的仇敌，他的痛苦是神的箭”的想法所淹没。这个假设是错误的；但若站在这个假设上看，约伯在第3章中的怨诉相对而言是正当的，其中也包括他自己所说的：那不过是一个绝望之人口中的错话、失言。然而，那绝望本身是罪，因此那些咒诅和绝望的追问也就是罪！那么，以利法岂不是对的吗？他的整个处理方式都是错的。
他没有把约伯痛诉自己的苦难与埋怨神区分开来，反而把二者混为一谈；他既没有承认约伯对自己苦难的哀诉，是因其异常巨大而产生的自然且无可责备的结果，也没有像一个有同情心的朋友那样顺着这一点来安慰他。至于约伯对神的埋怨，以利法若真关切他的灵性福祉，就不该用责备来回应，尤其是重苦之人的话本当得到宽容和细致的对待；他应当驳斥的是其中错误的假设。
首先，他该对约伯说：“你对自己苦难的哀诉是正当的，因为你的苦难实在无比深重。”接着又该说：“你咒诅自己的出生，又埋怨那赐你生命的神，这若神真的弃绝了你，似乎还说得过去；但事实并非如此：即使在受苦中，祂也是为你的益处作工；苦难越大，荣耀也越大。”如此，以利法本该先平息约伯的灰心，好摧毁他错误的假设；但他起头就错了，因此他最后所说那关于忍受管教终有荣耀结局的话，虽真实而美好，却未能在约伯身上产生果效。他没有把那将残的灯火挑旺，反而用一口冰冷猛烈的气息，几乎要把它彻底吹灭。约伯为自己的怨诉辩明，指出朋友们的麻木无情之后，又重新转入哀歌。他从人生普遍的劳苦说起，进而描写他自己那未被朋友认出的巨大苦难：这是无安息、折磨人的、没有指望的死亡（约伯记 7:1-6）。
随后他转向神：求你记念，死后没有第二次生命，我很快便永远逝去；因此我要毫无拘束地倾诉我的祸患（约伯记 7:7-11）。到这里为止（从约伯记 6:1 起），我在约伯的话中还看不出亵渎或有罪之绝望的痕迹。当他说（约伯记 6:8-12）：“但愿神，就是我从未否认祂话语的那位，允准我的请求，结束我的生命，因为我再也不能忍受这苦难了”，我不能像 Ewald 那样在这里看见一种上升至疯狂的绝望，并且（约伯记 7:10）甚至发展为狂喜。因为约伯的病在人看来，的确如他所形容的那样毫无希望。然而，在不治之症中恳求神加速死亡，并因临近解脱而欣喜，并不是罪，也不应称作绝望，因为我们不会把放弃一切痊愈希望本身称作绝望。
此外，不可忘记，约伯记是一卷东方的书，因此对东方人本性中观念的强烈与力度，必须有所体谅；再者，它是一卷诗歌书，因此诗歌以理想化真实的方式来包裹痛苦与喜乐时，所用加强的表达，也不该立刻理解为狂乱与疯狂；最后，它是一卷旧约的书，在旧约中，人的根本本性固然已被分别为圣，却尚未被制伏；灵如明灯照在暗处，但那白昼，那恒常不变地意识到恩宠与生命的日子，还没有来到。对生命速速终结的愿望（约伯记 6:8-12），到了约伯记 7:7-11，已经缓和为一种求减轻痛苦的祈求，其根据就在于：死亡使今生永远终止。塔木德（b. Bathra, 16, a）在这段经文上说，约伯由此否认死人复活（המתים בתחיים איוב שׁכפר מכאן）；但约伯并不知道死人复活，一个人既不知道某事，就不能否认它。
他只知道，死后，也就是今生的结束之后，在这个世界里不再有第二次生命，只有在阴间中的存在，而那不过是表面上的存在，也就是非存在；在那里，一切赞美神的话都寂静无声，因为神不再像向今世活人那样向那里的人显明自己（诗篇 6:6；30:10；88:11-13；115:17）。在约伯和约伯记作者的时代，对于坟墓那边的这种混沌观念中，死人复活的教义尚未被启示出来。被掳中的以色列得恢复（以西结书 37章）首先给了这教义推动力；而那位被安放在坟墓中的生命之君的复活，则为之盖上印记。耶稣基督的复活首先是真正推翻阴府。
Brentius 照着圣经说得好：Mortis seu inferni, in accordance with Scriptures, ea conditio est, ut natura sua quoscunque comprehenderit tantisper teneat nec dimittat, dum Christus, filius Dei, morte ad infernum descenderit, h.e. perierit; per hunc enim devicta morte et inferno liberantur quotquot fide renovati sunt。
死人命运中的这巨大变化，在那时尚未完成；而那随着死亡征服者临近而日益明亮的更美盼望，也还没有出现。因为若对约伯而言，死后，也就是下到阴间之后，只剩下非存在，那么显然，一方面，他只能把死后之生想象为回到现世（然而这种归回并不会发生）；另一方面，也没有任何神的启示告诉他，还有一种将来生命，会以无限丰盛来补偿不能回到现世这件事。既然他对将来的存在一无所知，就不能说他是否认它：他是不知道，而连那些教条化的朋友们也没有什么可以告诉他的。我们随后将要看见，朋友越折磨他，他就越被催逼去渴望将来的生命；但那能把愿望变为盼望的启示之言却仍缺乏。约伯越是悲剧性、越是令人心碎地渴望借着死亡摆脱难以忍受的痛苦，他那求神垂顾、因为不久之后他就不再能成为神怜悯对象的祷告，也就越发令人动容而迫切。
诗篇中也常有同样的祈求，例如诗篇 89:48；比较诗篇 103:14-16：这丝毫不违背旧约敬畏神的精神。到这里为止，我们仍看不出任何狂乱疯狂；若说绝望，也只是约伯已放弃自己复原的希望（נואשׁ），却还不是那种真实的绝望，即人不耐烦而强行挣断自己与神之间信靠纽带的绝望。若诗人在任何地方把约伯写到那样绝望的地步，他就等于让撒但得胜了。然而，现在接下来的是最后两节诗段，在其中约伯被急促地推向使用有罪言语的地步，见约伯记 7:12-16：“我是洋海吗？是海怪吗？”以及约伯记 7:17-21：“人算什么，你竟看他为大？”然而，若我们以为约伯用来描写神敌对自己的那些话本身就是罪，那就错了。我们可以比较例如耶利米哀歌 3:9、3:10：“祂用凿过的石头堵住我的道，使我的路弯曲。
祂向我如埋伏的熊，如在隐密处的狮子。”而且，约伯以为神已经变成他的仇敌，这并不是他特有的罪；这是因为他在所经历的争战中视线昏暗而生出的看法，这在诗篇中也屡见不鲜。他的罪甚至也不在于“要到几时？”“为何如此？”这样的追问。若是如此，诗篇就满了罪了。罪在于，他停留在这些疑惑的追问上，因此把似乎无怜悯和不公义归给神。而朋友们越坚持把他的苦难归因于他自己的不义，就越是不断把他推向更深的这种罪中。耶利米在发出类似哀诉之后（耶利米哀歌 3章）补上说：我心里想起这些，就重新有了指望：耶和华的怜悯永不断绝，祂的慈悲也不止息，等等。许多开头忧伤的诗篇也都这样结束；信心终究冲破疑云。
但必须记得，例如诗篇 6:1-10 中那种灵性状态的转变，被压缩在十一节抒情诗的狭小篇幅内；而在约伯这里，这种转变却被作为他人生历史中的一段过程，以戏剧性的细节展开出来：他那曾经如此英雄般的信心，如今只是在灰烬下微微闷烧；朋友们非但没有把它扇成火焰，反而把它埋得更深，直到最后，耶和华亲自在旋风中显现，把它从捆绑中释放出来。