1-5节 1 你且呼求，有谁答应你？诸圣者之中，你转向哪一位呢？2 忿怒害死愚妄人；嫉妒杀死痴迷人。3 我曾见愚妄人扎下根；但我忽然咒诅他的住处。4 他的儿女远离稳妥，在城门口被压，并无人搭救。5 他的庄稼，有饥饿的人吃尽了，就是在荆棘里的也抢去了；并且网罗张口吞灭了他们的财宝。这一神谕的主要思想，是神乃绝对公义者，并且无限高过人和天使。以利法从这里接续他的发言，告诉约伯：若不顺服这位全然公义者，承认自己不义，那么他的呼求绝不能使他得帮助；向天使发出的呼求也同样无益。这个思想虽然终究被本书所否定，却清楚表明本书作者，如同序言所显示的那样，深受这样一种基本直觉的影响：善灵与恶灵都牵涉在人类事务之中；因为这里的“圣者”，如诗篇89篇所示，就是天使。
“因为”（כּי）支持了约伯记5:1中所含的否定：若神不帮助你，任何受造之物也不能帮助你；因为那发怨言、对自己境遇焦躁不平的人，会把最极端的毁灭招到自己身上，因为他更加激动神的怒气。这样一个向神发怨、乖戾不平的人，在这里被称为“愚妄人”（אויל）。这里的ל是亚兰语式的宾格记号，有“至于、关于”的意思（Ew. §310, a）。以利法用一个例子来证明他所说的话（约5:2）。他曾见过这样一个抱怨的人，在兴旺中渐渐扎根；随后他就不得不骤然咒诅其住处。
意思不是：他立刻对那住处发出先知性的咒诅，虽然פּתאם也可能有“立时”的意思（不是subito，而是illico；参民12:4），但后面的将来时用作未完成时，排除了这种解释；而是说：由于这人的不满终于招来毁灭，我当时便不得不骤然把他的住处看作并厌弃为一个遭受咒诅之地。这个“咒诅”乃是对神咒诅的承认，并且本意就是作其回声。这神的咒诅也显在他的儿女和财产上（约5:4以下）。“城门”（שׁער）是城中的审判之处；“在城门口受压”这说法可参箴22:22；这里的Hithpa.形式符合Ges. §54, 2, b的规则。约5:5中的关系词אשׁר，在此是连接性的关系词（conj. relativa），见Ges. §155, 1, c。
在词组אל־מצּנּים中，אל等于עד，意思是“甚至从荆棘中”；那些饥饿的人急切扑向这些如今成了孤儿之人的父亲所收割的粮食，以至于连多刺的篱笆也拦不住他们。צנּים如箴22:5。双重介词אל־מן在别处也有，但意义不同。עמּים看似复数，其实是单数，形式如צדּיק，出自动词צמם（编结），在约18:9里指网罗；但在此并非“司法的网罗”（Böttch.），而是就形式和意义都更贴近的“设网之人、诡诈之徒”。他尔根译作לסטיסין，即“强盗”。许多近代批评家（从Rosenm.到Ebr.）以及古译本（除他尔根外）都译作“口渴的人（贫乏的人）”；但若不改变词形，这是不可能的。其意是：诡诈的人把他们的财宝攫取去了（שׁאף，如摩2:7）。以利法现在要说明，这愚妄人和他的儿女为何遭遇如此结局。
6-11节 6 祸患原不是从土中出来；患难也不是从地里发生。7 人生在世必遇患难，如同火星飞腾。8 至于我，我必仰望神，把我的事情托付他。9 他行大事不可测度，行奇事不可胜数。10 降雨在地上，赐水于田里。11 将卑微的安置在高处，将哀痛的举到稳妥之地。如同上面的神谕，这里以利法所说的是：忧患的人生乃是分派给人的。（Fries把יוּלּד解释为分词，并援引Geiger《密示拿语言学》41页以下，认为מקטּל意为“被杀”，而קטּל〔=拉比文 מתקטּל〕意为“正在被杀”〔不过这纯属想象〕：带来祸患的不是人类起源于其中的物质，而是人倾向于恶。
Böttch.则想读作יולד：“人生出患难”，即使他在怒气中可以高抬自己。）因此，人的智慧就在于使自己适应自己的境遇；若不如此，他就是“愚妄人”（אויל），因此灭亡。患难不是像杂草那样从地里长出来；它倒是被设立在神治理世界的秩序中，正如火星上腾乃自然秩序中的定例一样。古代释经家把“火焰之子”（רשׁף בני）理解为猛禽，因其迅疾如闪电（可比较猛兽的称呼，约28:8；41:26）；但רשׁף也可指火焰、烈焰（歌8:6）。“火焰之子”作为火星的名称极为恰当，而“向上飞腾”对火星正如对猛禽一样都是自然的特征；因此近代解经家如Hirz.、Ew.、Hahn、von Gerl.、Ebr.都正确地主张这里是指火星。
Schlottmann把“火焰之子”解释为“天使”；但圣经给天使的翅膀只是其行动自由的象征。这样的解释完全违背了约5:7这一箴言式语句的性质，因为它是借普通事物来象征道德真理。我们译作“如同”的וּבני中的ו，乃所谓适用于箴言及比喻的“等同比较的waw”，例如箴25:25。以利法现在说，如果他处在约伯的位置，他会怎样做。Ew.和Ebr.译作“然而我必……”，这并不正确，至少也是不必要的。我们按Ges. §127, 5译作“然而我倒要……”，而且“I”有强调之意：然而我这边却要如此。דּרשׁ与אל连用，是一种意义扩展的结构，如申12:5，意为“殷勤前往寻求”。דּברה不是“言语”，像אמרה，而是“案件、事由”，具有法庭上的意义。
אל是大能者神；אלהים则是神在其多样显现之本性总体中的称谓。作者有意突出神在自然界中的作为：借着雨使大地肥沃，借着泉水使田野（חוּצות = 郊野）滋润（参诗104:10）。那使荒芜之地结果子的，也能把愁苦变为喜乐。与他在自然中的能力相应的，是他在人中间的能力（约5:11）。这里的לשׂוּם不过是השּׂם的变体，正如Heiligst.正确指出的：它等于“将要安置的那一位”，或“正要安置的那一位”，符合Ges. §132, 注1所讨论并在哈1:17更详论的表达方式。哈1:11的结构还更大胆。שׂגב意为高、高峻、不可及。这里与趋向宾语连用：那些因哀痛而穿着污秽黑衣的人，必在昌盛中被高举，也就是立在一个不可企及的兴盛高处。
12-16节 12 破坏狡猾人的计谋，叫他们所谋的不得成就。13 他叫有智慧的中了自己的诡计，叫狡诈人的计谋速速灭亡。14 他们白昼遇见黑暗，午间摸索如在夜间。15 神拯救穷乏人脱离他们口中的刀和强暴人的手。16 这样，贫寒的人有指望，罪孽之辈必塞口无言。这一切属性都是刻意拣选的：神使一切高傲降卑，也怜悯那些有需要的人。名词תּוּשׁיּה为智慧文学所造，在约伯记和箴言之外只见于弥6:9；赛28:29，而且在那里也是以格言性的联系出现。它由ישׁ（本质、存在）构成，仿佛表示“实有性、真实性”；相对于一切可见之物，它指那真正存在、真实、客观的事物；也就是指真智慧（即建立在客观实在基础上的知识）、真实的兴盛、真正的获益与成就。这里的意思是：他们成就不了任何真正持久并有益的事。
约5:13再没有比保罗在林前3:19中的译法更好的了；保罗在此偏离了七十士译本。随着נמהרה，应当想到神那阻止其图谋得逞的攫拿。神把先知所称的“沉睡的灵”（תּרדּמה）和“昏迷的灵”（עועים）浇灌在属世的智者身上。另一方面，他帮助贫穷人。在“脱离他们口中的刀”（מפיהם מחרב）这一句中，第二个מן是处所性的：即“脱离从他们口中出来的刀剑”（参诗64:4；57:5等）。Böttch.译作“没有刀剑”，即没有权势工具（参约9:15；21:9）；但מן与חרב连用，会使人期待它描述的是人所脱离的对象（参约5:20）。Ewald改作מחרב，Olsh.认为很尖锐；但按我们现有的语言用法知识，这并非希伯来语惯例，因为חרב的被动态用于城邑、国土、民族，而不用在人身上。
Olsh.本人迟疑不决，也没有定论。但现有经文既稳妥又优美。עלתה带有感叹性的、无重音的ah（Ges. §80, 注2, f），出自עולה = עולה，如诗92:16的Chethib。
17-21节 17 神所惩治的人是有福的，所以你不可轻看全能者的管教。18 因为他打破，又缠裹；他击伤，用手医治。19 你六次遭难，他必救你；就是七次，灾祸也无法害你。20 在饥荒中，他必救赎你脱离死亡；在争战中，他必救你脱离刀剑的权力。21 你必被隐藏，不受口舌之害；灾殃来到，你也不惧怕。以利法的话到这里转向结尾，便带着劝勉的性质。既然神使高抬自己的人降卑，又使人降卑是为要把他升高，那么，当神用苦难的安排来责备（הוכיח）我们时，这实在是有福的事；而他的管教（מוּסר）不是要用暴躁反抗的心去接受，而是要顺服地，甚至欢喜地去领受：这与箴3:11-13、诗94:12是同样的思想，而那两处经文都是借用了这里；至于约5:18，则像何6:1、哀3:31以下一样，是回指申32:39。
רפא“医治”在这里按ה ל动词变位（Ges. §75, 注21）。约5:19的形成方式类似所谓“数字箴言”（箴6:16；30:15，18），又如阿摩司书1-2章对列国审判的宣告：六样患难，甚至超过六样。רע是指人也许最惧怕的极端祸患。约5:20中的过去时是一种先知性的过去时。“舌头的鞭打”使人想起诗31:21中的类似应许，那里的说法不是“鞭打”，而是“舌头的争竞”。שׁוד一词来自שׁדד，意为暴虐、灾害，语音上与שׁוט相近。以赛亚写赛28:15时，心里显然记着约伯记这一段。以利法的应许如今继续上升，听起来愈发悦耳，也愈发荣耀。
22-27节 22 你遇见毁灭和饥馑，就必嬉笑；地上的野兽，你也不惧怕。23 因为你必与田间的石头立约；田里的野兽，也必与你和好。24 你必知道你帐棚平安，要查看你的羊圈，一无所失。25 也必知道你的后裔将来发达，你的子孙像地上的青草。26 你必寿高年迈才归坟墓，好像禾捆到时收藏。27 这理，我们已经考察，本是如此。你须要听，要知道是与自己有益。动词שׂחק（约5:22）与表示所轻看的对象的ל连用，如约39:7、18；41:21〔希伯来文〕。על־תּירא是否定主观情态的形式〔参Ges. §152, 1〕：只要你不怕，也就是你没有惧怕的理由。在约5:23中，בּריתך是לך בּרית的最简名词形式。
整个自然都必与你和睦：田间的石头，不会损害你田地的肥力；田野的走兽，不会伤害你和你的牲畜。何西阿（何2:20）论到末后日子的同一应许，在这里被个别地用在义人身上。由此可见，智慧文学对乐园与堕落的历史探究得何等深。自从人这受命作全地之主者，被爬物引诱，又因树而跌倒之后，他与自然的关系，以及自然与他的关系，都被颠倒了：这成了一种失调；而这种失调又将整体上被重新恢复为和谐（שׁלום），正如人与神之间的错误关系被重新恢复一样。在约5:24中，שׁלום（也可作形容词）是谓语：你将知道（וידעתּ，为连续过去式，末音节有重音，如申4:39；这里用Tiphcha initiale sive anterius，并不表示语法上的重音音节）你的帐棚是平安的，也就是四面都处于满足与平安的状态。
约5:24应这样安排理解：当你查看你的家业时，你就一无所缺，也不致迷失，也就是说，你寻找什么，都能在其所在之处找到，不会失落任何东西。约5:25令人想起所罗门式的诗72:16。צאצאים在旧约中只见于以赛亚书和约伯记。名词כּלח只见于此处和约30:2，其意义却很清楚。若参照动词כּלח及阿拉伯语qahila（qalhama，意为枯萎、极其衰老），它表示老年的成熟阶段；若把כּלח与כּלה（完成）相连，就像把קשׁח与קשׁה（坚硬）相连一样，这个意思就更容易把握。（也可以比较阿拉伯语khl，由此来cuhulije，表示成熟成年，与tufulije“幼年”相对。）在平行句中，这相当于捆禾上到高高打谷场的时候，也就是收割的最后阶段。
עלה在此用于“把禾捆抬上打谷场”，如在别处用于“把祭牲牵上祭坛”。גּדישׁ在这里是“一堆禾捆”，阿拉伯语kuds；而在约21:32则指“坟堆”，阿拉伯语jadat，与אלמּה“一捆、单个禾捆”不同。我们已经分成九个诗节的以利法这篇讲话，到此结束。以利法在约5:27用一个带强烈“请注意”意味的尾声对句作结，而且是以他与同伴们共同的名义说话。这些都是经验充分证实的原则，他拿来与约伯对质。约伯需要把这些牢记在心：tu scito tibi。就其本身而言，以利法所说的一切并没有错。他责备约伯的激烈，这激烈本身确实不值得称许。他说，神毁灭性的审判从不临到无辜者，却必临到恶人；同时他也表达了与诗篇1:1-6置于诗篇卷首作为题旨的同一真理，而且这真理甚至在约伯记结局中得到了辉煌的印证。
当我们见到赛57:1，参诗12:2，表面上似乎与此相反，说“义人灭亡”（אבד הצּדּיק），这并不是说毁灭的审判临到义人，而是说他的世代经历了失去他的审判（aetati suae perit）。并且，还有这些永恒真理：在创造主与受造物之间，即使是天使之间，也仍有无限的距离；没有一个受造之物拥有一种能在神面前站立得住的义。同样真实的是：在神面前，发怨言就是死亡；而有罪的人受命要经过忧患。此外，以利法的劝告本身也是正确的劝告：“我倒要寻求神”等等。他那篇富于应许、优美的结尾性劝勉，为他的讲话加上了冠冕。有人曾指出（如Löwenthal），若允许以利法在约5:17以下把苦难说成带有有益灵性目的，那么全书的连贯性从一开始就被破坏了。
但事实上，以利法赋予忧苦的，不只是带来外在幸福的功效，也有带来内在圣洁的功效。因此问题在于：这怎样与全书的计划相合。我们在以利法的话里找不出任何教义性的错误，然而他仍不能被视为圣经完全真理的代表。约伯理当在这些话下面谦卑自己；但因为他没有这样做，我们似乎就必须站在以利法一边。然而他并不代表圣经完全的真理；因为按圣经，苦难有三种，必须谨慎地区分。（我们的老派教义学家〔见如Baier《实证神学纲要》ii.1, §15〕和牧养神学家〔如Danhauer〕都把它们分别对待。在我所知最早的约伯记释经家中，Olympiodorus相对来说是最好的。） 不敬虔的人，既从神偏离，就会从神那里受苦；因为罪与罪的刑罚（甚至在עון和חטּאת这些词语里也合并表达）必然如因果般相连。
恶人的这种苦难，是神公义施罚的结果；它是在忿怒安排之下的惩治（מוּסר，参诗6:2；38:2；耶10:24以下），虽然还不是终极的忿怒；它是刑罚性的受苦（נקם、נגע、τιμωρία、poena）。另一方面，义人的苦难则流出于神的爱；即便其中凡显得像忿怒的，也必须服在这爱之下，只是其运作的手段而已。因为义人虽然并未免除人类的软弱和罪性，但只要他的内在生命仍朝向神，他的外在生活仍受最恳切的成圣追求所治理，他就绝不会成为神忿怒的对象。按照旧新约，他与神的关系乃如儿子与父亲的关系（只是新约的观念包含了旧约未曾启示之重生的奥秘）；因此，一切苦难都是父亲式的管教，见申8:5；箴3:12；来12:6；启3:19；并参多比传12:13〔武加大译本〕。
但义人与恶人受苦之间这种一般性的区别，对于约伯记仍然不够。义人的苦难本身也是多样的。神把苦难加给他们，一方面是要越来越多地除去那仍在他们里面有势力的罪，使他们从属肉体的安逸危险中被唤醒；一方面是要维持他们对罪与恩典的意识，并由此维持悔改的谦卑；使世界及其享乐于他们如胆汁般苦涩；把他们从受造物那里吸引出来，借着祷告和敬虔把他们系于神自己。这种苦难，其原因固然是敬虔人里面的罪，但其动机却不是神的忿怒，而是神为了保守并促进敬虔人而有的爱：这才是严格意义上的管教性苦难（מוּסר或תּוכחת，箴3:11；παιδεία，来12）。保罗在林前11:32所说的正是这一种。
这种管教性的苦难可以达到极高程度，以致完全淹没人对自己在恩典中与神关系的意识；受苦者便如诗篇中常见的那样，以为自己是被神弃绝、正承受神忿怒的人。然而神向他所怀的意念仍是赐平安的意念，不是降灾祸的意念（耶29:11）。神责罚他，却不是在忿怒中，而是בּמשׁפּט，就是有节制地（耶10:24）。与这种苦难非常相近，却又在原因和目的上有别的，是敬虔人另一种苦难。神为他们安排苦难，是要试验他们对自己的忠诚，他们对成圣的认真，特别是他们对神的信靠和忍耐。
神也允许控告他们的撒但试探他们，筛他们像筛麦子一样，为要使撒但蒙羞，并使神的拣选显为正当；为要显明，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，都不能叫他们与神的爱隔绝，也不能从神那里扯去他们的信心（אמונה）；尽管外表上似乎处处显出神的忿怒，他们的信心却仍坚定地依附于神。敬虔人在这样的苦难临到自己时，若正处在与神相交、祷告警醒、努力追求成圣的当中，就会认出这苦难乃是这种性质的受苦。对于这种苦难，就是试炼，圣经用的是נסּה（申8:2，16）和בּחן（箴17:3）、πειρασμός（雅1:12；彼前1:6以下；参德训篇2:1以下）等词。按一个常见的比喻，这样的苦难对敬虔人，就如熔炉或炼锅之于贵金属。那在试验、试探和争战中被证明站立得住，并如纯净精炼的金子出来的人，正有丰盛赏赐等着他。
为试炼而有的受苦，与为管教而有的受苦十分相近，因为管教同时也常是试验；但二者仍有分别，因为并非每一个试验都是管教，也就是说，并非每一个试验都以除去尚存之罪为目的。义人第三种苦难，是借着受苦而作见证，就是为了忠于神和他的话而忍受的辱骂、逼迫，甚至殉道。经得起试炼的人固然有福，而忍受这种苦难的人，本身就是有福的（太5:11以下及其他经文）；因为别的苦难都是为人的缘故临到人，这一种却是为神的缘故。在这种情形里，受苦与受苦者的罪性甚至没有最遥远的关联。诗44篇就是以色列在这种苦难中的祷告。新约明明称这种苦难为“十字架”（Σταυρός），即为天国的缘故而受苦。不明白人类苦难的这些不同种类，就不能明白约伯记。
Brentius说：“凡用属灵眼光看的人，不是按一个人的受苦来判断他的道德品格，而是按他的道德品格来判断他的受苦。”朋友们的错误，以及从一开始以利法的错误，正是在于缺少这种属灵辨识力，不能区别各种不同的苦难。以利法深信他的朋友是真诚敬虔的，因此来到约伯这里时，相信他的苦难乃是神一种有益的管教，最终必转为他的益处。基于这一假设，他责备约伯的怨言，并劝他在承认人的罪性和神善意旨意的情形下接受自己的苦难。于是争论便开始了。以利法把约伯的苦难与罪联系起来，这种因果关系毕竟还是最温和的。他并没有进一步，只不过提醒约伯：因为他是人，所以他是罪人。然而即便是这种因果联系，以利法虽以最温和的方式把约伯的苦难与先前应受惩罚的罪联系起来，这仍然是他的“第一谬误”（πρώτον ψεῦδος）。
更进一步说，约伯的苦难其实不是管教，而是试炼。耶和华为他的仆人定下此事，不是为惩治他，而是为试验他。以利法错就错在这里；若不是借着序言和与之相应的结语，我们自己也不会知道。因此，序言和结语乃是本书形式的有机部分；若将其删去，本书的精神便被毁坏了。然而，以利法的讲话，虽然本身美丽而真实，却仍然无情、高傲、僵硬、冷淡。因为：第一，它里面没有一句同情的话，而他所见的苦难却是如此可怕；他在七日痛苦沉默之后，对朋友说出的第一句话，不是安慰，而是道德训诫。第二，他必定知道，约伯的疾病并不是临到他的第一样也是唯一一样苦难，并且他此前的患难都曾以英雄般的顺服忍受；但他对此视而不见，行事仿佛忧患此刻才第一次临到约伯。
第三，他不去承认约伯沮丧的原因正在于：他以为自己已从神的爱中坠落，成了忿怒的对象；反倒把他当作自义的人。为了激动他的情感，他向约伯提出一个神谕，而这神谕所包含的无非是约伯也完全可以真诚承认的真理。第四，他不考虑约伯绝望和对神发怨，其实与恶人的怨言并不相同；他却把两者混为一类，并且不是温柔地纠正他，反而把那个同样向神发怨之愚妄人的可咒诅结局摆在约伯面前，说这是他亲眼见过的。于是，由于以利法错误地应用这些真理，他话语中所含的真理就完全被颠倒了。本书戏剧性纠葛就是这样细致而深刻地展开。诗人的技巧正表现在：解经者很难察觉以利法话里错在何处。本书的思想并不浮在表面；它是披上血肉的，是沉浸在行动和历史本身之中的。