第 1 节 为回应 Sommer 在其优秀的《圣经论文集》（biblische Abhandlungen，1846）中所持的看法，即八行为一节诗段的最大限度，只需指出叙利亚文的诗段体系即可。然而，正如 Ewald（《年鉴》ix.37）就耶和华第一次发言，即约伯记 38-39 章所说的那样，诗段有时竟可延伸到 12 行，即马所拉经文的 12 节，因此由 24 个 στίχοι 甚至更多组成，这无疑是不可能的。提幔人以利法回答说：
第 2-5 节 2 人若想与你说一句话，你就厌烦吗？但谁能忍住不说呢？3 看哪，你素来教导许多的人，又坚固软弱的手。4 你的言语曾扶助那将要跌倒的人；你又使发酸的膝稳固。5 但现在这事临到你，你就厌烦；挨近你，你便惊惶。以利法开头所用的问题，显然属于这样一种问句：疑问语气落在两个并列连接的分句中的第二句上：若我们对你说话，你会觉得难以忍受吗？类似的例子见约伯记 4:21，民数记 16:22，耶利米书 8:4；带有“为何”这一疑问词的，可参以赛亚书 5:4；50:2；并参看类似的并列句式，约伯记 2:10；3:11。
这里产生的问题是，נסּה 是否是 נשּׂא 的亚兰文写法（马所拉将其与申命记 4:34 区别对待），并且究竟是将来式：“若我们提出、即说出一句话，你岂……”；还是被动式，如 Ewald 从前所解。（注：在第二版中，参《年鉴》ix.37，他另作解释：“若人试着向你说一句话，你会觉得难受吗，quod aegre feras？”但那样应当写作 נסּה；而 נסּה 这种形式只能是第三人称 Piel：“若有人尝试……”，照 Ewald 的句法便得不出合适的译法。）“提出一句话”，即说出一句话，דּבר נשׂא，正如约伯记 27:1 的 משׁל נשׂא；还是第三人称 Piel，意义为“试探、尝试”，tentare，如传道书 7:23。后一种解释较可取，因为更合语法，也更有表达力。
נסּה 后接未完成式，是一种假设性的过去时：假定……，你岂……，如约伯记 23:10。מלּין 是 מלּה 的亚兰文复数；在约伯记中，这个形式比希伯来文复数 מלּים 更常见。
第 3 节以下的未完成式，因为跟在完成式之后，在西方语言中相当于未完成过去时；这种表达方式类似以赛亚书 35:3。至于约伯记 4:5 的 עתּה כּי，其中 כּי 具有时间意义，即“如今，当……的时候”，参 Ges. §155, 1, e, (b)。
第 6-11 节 6 你的敬畏不是你的倚靠吗？你的盼望，不是你行事正直吗？7 请你追想：无辜的人有谁灭亡？正直的人在何处剪除？8 按我所见，耕罪孽、种毒害的人，都照样收割。9 神一出气，他们就灭亡；神一发怒，他们就消没。10 狮子的吼叫和猛狮的声音，并少壮狮子的牙齿，都被折断。11 老狮子因绝食而死；母狮之子也都离散。约伯记 4:6 中，近代所有解经家都把最后那个 waw 看作 waw apodosis：“而你的盼望，这不就是你行为的纯正吗？”按照我们的标点，并无理由设想这里用了这种 waw apodosis；在纯由名词构成的分句中这样理解是错误的，而且也得不到约伯记 15:17；23:12；撒母耳记下 22:41 等例子的支持。
（注：不过，我们并不否认这种可能性，因为至少在阿拉伯语中可以说，zı̂d f-hkı̂m，意思是“至于宰德，他是有智慧的”。语法学家指出，这里的 Arab. zı̂d 类似一个假设句：若有人问……。撒母耳记下 15:34 与此相似。）תקותך 是含义双关的 כסלתך 的同位语；כסל 由“肥壮”而来，既可表示愚昧的迟钝，也可表示自信的大胆。约伯记 4:7 中，מי 后面加上 הוּא，正如约伯记 13:19；17:3，使问句更为郑重：quis tandem，类似 זה מי，quisnam（Ges. §122, 2）。
在约伯记 4:8 中，כּאשׁר 不是比较用法，而是时间用法，但同时又像通常一样，把与前文紧密相连、并紧接其后的内容结合起来：每当我见那些筹划并实行恶事的人（参箴言 22:8），我也看见他们收割自己所种的。恶人，而且唯独恶人灭亡，这一点在约伯记 4:10 以下借狮子的比喻说明。希伯来语像一般东方语言一样，对狮子有丰富的名称；其原因在于，狮族虽然如今在亚洲已较罕见，在尼罗河谷也不过偶见孤狮，但在早期数量更多，分布也更广。
（注：参 Schmarda，《动物地理分布》i.210，其中说到：亚洲的狮子几乎在各处都被逼退了，非洲的数量也大为减少；因为古罗马竞技场曾使用数百只狮子和豹，而在今天，要取得如此多的数目是不可能的。）שׁחל，古代解经家常将其理解为豹，实际上也许是无鬃狮，今日在幼发拉底河和底格里斯河下游仍可见到。נתע = נתץ，见诗篇 58:7，意为 evellere，elidere；这里借轭而用，也可用于“声音”。近代所有解经家把约伯记 4:11 上半句译错了：“狮子灭亡了。”分词 אבד 是一个固定说法，表示无依无助、迷失漂流（申命记 26:5；以赛亚书 27:13；诗篇 119:176 等多处）。这里这个原本不寻常的分词，就是从这一语言用法产生的。其平行关系类似诗篇 92:10。
第 12-16 节 12 我暗暗地得了默示；我耳朵也听其细微的声音。13 在思念之间，夜中异象的时候，世人沉睡的时候，14 恐惧、战兢临到我身，使我百骨打战。15 有灵从我面前经过，我身上的毫毛直立。16 那灵停住，我却不能辨其形状；有影像在我眼前；我在静默中听见有声音说：未完成式 יגגּב，如士师记 2:1；诗篇 80:9 一样，受后面连续未完成式支配：ad me furtim delatum est（不是 deferebatur）。以利法不说 אלי ויגנּב（虽然他所指的是一次单独的经历），因为他要带着一种激昂的意味，把自己特别凸显出来。
那话如此秘密地临到他，而他所听见的不过仿佛是一点耳语（按 Arnheim 的说法，שׁמץ 与 שׁמע 不同，表示耳中模糊、微弱的印象），这是要显出如此庄严启示的分量，并激发人的好奇。这里不用散文体的 ממּנוּ，却用了诗体的停顿形式 מנהוּ，这是由 מנּוּ 扩展而来，类似 מנּי 的形式，见约伯记 21:16；诗篇 18:23。מן 是部分意义：我只听见一点低语、微声；那话太神圣、太圣洁，不能大声而直接地传入他的耳中。这事发生在他夜间深睡的时候，在因夜梦而起的纷乱思绪之中。
שׂעפּים（源于 שׂעיף，“分枝”）是指从心里这个根部长出、彼此交织的思想；后面的 מן 指原因：有各种各样的梦引起这些思想，也与这些思想相连（参约伯记 33:15）；תּרדּמה 与 שׁנה（睡眠）及 תּנוּמה（打盹）不同，是一种与死亡和神游有关的深睡，人从外在生命退回到自己内里生命最深处。约伯记 4:14 的 קראני，源自 קרא = קרה，意为“临到”（Ges. §75, 22），相当于 קרני（不是 Hirzel 初版错误标注的 קרני；参创世记 44:29）。הפחיד 的主语，是那尚未辨明的、幽灵般的某种存在。以利法躺卧在床上，那时有 רוּח，即一阵气息、风，从他脸上掠过（חלף，类似以赛亚书 21:1）。
风是灵体显现所借用的元素；参列王纪上 19:12，耶和华在微小的风声中显现；又参使徒行传 2:2，圣灵降临借着大风吹过的响声显明出来。רוּח，πνεῦμα，梵语 âtma，既表示非物质的灵，也表示空气；而空气在物质之中是按比例最非物质化的。（注：论风与灵，参 Windischmann，《世界历史进程中的哲学》1331 页以下。）他的头发竖立起来，甚至全身的毫毛都是如此；סמּר 不是使动，而是 Kal 的强化式。יעמד 的主语同样是那幽灵般的显现。
以利法不能辨认其轮廓，只见眼前有一个 תמוּנה，即 imago quaedam（这是表示形体最空灵的词，民数记 12:8；诗篇 17:15，用于神的 μορφή 或 δόξα），并且仿佛从其中发出 רקל דּממה，也就是用合一修辞法说：有声音，以温柔、低微的语调向他说话，如下：
第 17-21 节 17 必死的人岂能比神公义吗？人岂能比造他的主洁净吗？18 主不信靠他的臣仆，并且指他的使者为愚昧；19 何况那住在土房、根基在尘土里、被蠹虫所毁坏的人呢？20 早晚之间，就被毁灭，永归无有，无人理会。21 他们帐棚的绳索岂不从中抽出来呢？他死，且是无智慧而死。这里的问题是，מן 是否作比较用法：prae Deo，“在神面前”，对此 Mercier 洞见地评论说：justior sit oportet qui immerito affligitur quam qui immerito affligit；还是作原因用法：a Deo，即“被神称义”。近代所有解经家都正确地决定取后一种解释。
Hahn rightly 指出，עם 和 בּעיני 在别处也见于类似关系中；约伯记 32:2 也许也只能如此解释，至少那处并不限制这里的理解。神的“仆人”所指的只能是天使，即本节下一行所提到的。שׂים 与 בּ 连用表示 imputare（撒母耳记上 22:15）；在约伯记 24:12（参约伯记 1:22）中，我们读到 תּפלה，意为 absurditatem，和这个动词连用也是这个意义。תּהלה 这个形式绝不能从动词 הלל 解释为 stultitia；其中的半元音，更不用说没有 Dagesh，都不允许这样解释。תּרן（Olsh. §213, c）本身词源不明，也提供不了可用的类比。
其形式指向一个 Lamedh-He 动词，正如 תּרמה 出于 רמה，因此这里也许出于 הלה，Niph. נהלא，“远离”，见弥迦书 4:7：表示距离、落后于完全、与完全有差距；又或者出于 הלה（他尔根：הלא，Pa. הלּי）= לאה，表示软弱、无力。（注：Schnurrer 拿阿拉伯语 wahila 作比较，该词意为松弛、遗忘、出错、忽略。
Ewald 认为 ת 是词根之一，便拿阿拉伯语 dll“迷误”和 tâl（中间为 wau）“昏眩、失去知觉”来比较；但无论由 והל 还是由 תּהל，都不能成立这种名词形式。）这两种意义都说得通，因为这里并不是说善灵积极地犯罪，好像罪是其受造性和有限存在的自然必然后果；而是说，即便善灵的圣洁，也永远达不到神绝对的圣洁，而这种亏缺在兼具灵与体的人身上就更大，因为土质性构成了其原初本性的基础。同时，这里预设了：神与受造之土的距离，远比神与受造之灵的距离大得不成比例；因为物质原是注定要被高举至灵的性质，但同时也使灵有被拉低到自己层次的危险。
约伯记 4:19 的 אף，像 כּי אף 一样，表示 quanto minus 或 quanto magis，视前句是肯定还是否定而定；由于约伯记 4:18 是肯定句，所以这里译作 quanto magis，如撒母耳记下 16:11。人被称为住在土房中的：土房就是他们那必朽坏的 σώμα，因为它是 de limo terrae 取来的（约伯记 33:6；参《智慧书》9:15）；这是一个脆弱的居所，由卑微材料构成，并且注定毁灭。接下来的解释，“其 יסוד，即生存的根基，在尘土里”，就更清楚地表明诗人心中想到的是创世记 2:7；3:19。
它把他们压碎（主语是凡一切对人生命起毁灭作用的东西），לפני־עשׁ，即不是“比蛀虫被压碎更快”（Hahn），也不是“比蛀虫毁坏得更快”（Oehler, Fries），更不是“被指定交给蛀虫毁灭”（Schlottmann）；这里 לפני 的意思，如约伯记 3:24（参撒母耳记上 1:16），是 ad instar：“像压碎蛀虫一样轻易地”把他们压碎。他们不过从早到晚存留：他们被打得粉碎（הכּת，出于 כּתת，代替 הוּכת）；因此他们不过像蜉蝣一般。他们永远灭亡，无人放在心上（补 על־לב，见以赛亚书 42:25；57:1），也无人留意、专心思想，animum advertit（补 לב，见约伯记 1:8）。
在约伯记 4:21 中，灵魂被比作帐棚的绳子；它支撑并撑起身体如同帐棚，类似传道书 12:6 的银链，那银链把灯悬挂在帐棚的覆盖物上。Olshausen 倾向于把 יתרם 改读为 יתדם，“他们的帐棚杆”，并且无论如何都认为随后的 בּם 多余而别扭。但（1）这里把灵魂以及由它维系的生命比作绳子的这种比喻，与别处将其比作线或经纬纱极其相符；死亡就是将其剪断或解开（约伯记 6:9；27:8；以赛亚书 38:12）。（2）בּם 并不多余，也不别扭，因为这里是要说：当他们里面（בם）那与帐棚绳子相对应的东西（即 נפשׁ）被抽走时，他们一切的生命持续就一齐倒塌，正如帐棚倒塌一样。约伯记 4:21 中句子各部分之间的关系，正与约伯记 4:2 相同：绳子一被抽去，他们岂不就死吗？
于是他们死去，是“无智慧而死”，也就是没有照着自己本性之必朽和自己与神之间的距离来行事；因此，正确地说，就是毫无预备、猝然而死，参约伯记 36:12；箴言 5:23。Oehler 解释得对：他们没有因神的苦难而变得更有智慧。这灵所发的言语，其范围借着诗段划分已清楚可见，到这里便结束了。以利法如今便根据这启示，转向约伯。