第 1-3 节 1 耶和华又对约伯说：2 强辩的岂可与全能者争论吗？与神辩驳的可以回答这些吧！3 于是约伯回答耶和华说：这里重新接上约伯记 40:1 与约伯记 38:1，因为耶和华的讲话此时已在某种程度上达到其作为对约伯放肆指责之回应所要达到的目的。רב 是不定式绝对式，如士师记 11:25；其句法关系要由听者按上下文补足；这里是将来式的意思（比较列王纪下 4:43）：岂可争论吗？参 Ges. §131, 4, b。不定式绝对式之后接 יסּור 作主语，此词（照 שׁכּור 的形式）意为吹毛求疵者、寻错者。问题的意思是：约伯还要继续这样与神争辩吗？那自以为比神更懂一切、要来纠正神的人，就回答摆在他面前的这些问题吧。
第 4-5 节 4 看哪，我是卑贱的！我用什么回答你呢？只好用手捂口。5 我说了一次，再不回答；说了两次，就不再说。约伯是渺小的，也就是不配承担所加给他的任务，因此他紧紧闭口不言（比较约伯记 21:5；29:9），因为无论他说什么，仍然都说不到点子上。他曾一次胆敢批评神的作为；第二次（שׁתּים = שׁנית，Ges. §120, 5）他就不敢再如此，因为神奇妙的智慧和无微不至的慈爱使他目眩，他便甘心俯伏。但这是怎样一回事呢？神的讲话难道不是与人所期待的完全不同吗？人原以为会从耶和华口中听见此前这出戏剧过程中从未听过的话，而这种期待一开始就落空了。
只要回头读约伯记 9:4-10，那里约伯承认并描写神是自然界中智慧而大有能力的主，尤其是一切伟大之物上无可抗拒的统治者；约伯记 12:7-10，那里他指向天空与深渊中的受造物，作为神创造大能的证据；约伯记 12:11-25，那里他勾勒出神在自然界和人间可畏作为的最宏伟图画；约伯记 26:5-14，那里他称颂神为万有的创造主和主宰，并说他所言及神的，不过是祂能力雷声的微弱回响；约伯记 28:23，那里他把绝对的智慧归给祂，就是那创造并统治世界的神。若细想约伯这些话，就不能说耶和华的讲话，其主题既是陈明神的创造大能与智慧，会使约伯意识到任何他先前所未知的事；因此就会问：那么，耶和华的讲话中究竟有什么新的东西，以致产生这样重大的效果，使约伯谦卑悔改，并预备好接受随后来到的救赎行动呢？
约伯固然从未想到要与神就创造之工作展开争辩；他远没有自欺到以为自己能经得起这样的考验；一般而言，他知道若神愿意与他争辩，他千中之一也不能回答，见约伯记 9:3。然而神却紧紧盘问他，借此约伯竟认识到自己的罪，这怎么会发生呢？这部戏剧的布局在这一点上是否失败了呢？诗人是否为了产生所需的效果，也就是约伯的悔改，而采用了与整体关联并不相称的手段，因为也许他的思想储备已经枯竭？但这位诗人并不如此贫乏，因此我们就必须先设法明白耶和华这篇讲话的安排，然后才可批评它。当耶和华显现之前，约伯最后的话之一是“愿全能者回答我”，借此他所求的是神就他无辜的见证作出裁决。这个愿望本身并不是有罪的；是的，这甚至是他隐藏之信心的果子，因为他把盼望的目光从自己的苦难和朋友的控告上移开，投向将来那位作他伸冤者和救赎主的神。
但当他把自己的苦难看成神事实上对他的控告时，这愿望就成了有罪的；因为他不能设想受苦与犯罪可以分开，而他又自觉无辜，于是就把这苦难看作神，就是他的对头和仇敌，所发出的命令，而这命令与神的公义无法调和。这就是约伯处于冲突与试探中的状态，而且这是主导性的状态；他的信心被乌云遮蔽，只在笼罩他的黑夜中偶尔透出几道光芒。这种冲突状态所产生的结果，就是那愿望所带上的有罪性质：它成了对神的挑战，因为约伯把朋友用来控告他的控告转而指向神自己，并坚持说，即便神要与他进入司法上的争讼，他也能把自己的案件辩到底；他成了一个指责者、纠正神的人，并把自己抬高到神之上，因为他以为自己最好的朋友竟成了自己的仇敌。
然而，这种抗拒并不是寻常的不敬虔；恰恰相反，约伯实在是神无辜的仆人，而他那挑战的口吻，不过是受试探者对其苦难之作者怀着错误观念的结果。因此，这种抗拒并没有完全占据约伯的心灵；相反地，那紧紧抓住自己所不能明白之神、仍对祂持守信赖的信心，正与之交战；并且这种争战在全剧的发展中，越接近结局，就越接近得胜，只等最后决定性的一击使其完成。因此，耶和华在某种意义上应允了约伯“愿全能者回答我”的渴望，因为祂确实回答了约伯；而且祂既然这样做，虽是从旋风中说话，却并不是要压碎毁灭他，而是要教导并使他知罪，又显出慈爱的俯就，这本身就间接表明，神并不把约伯看作一个该受审判的恶人。
然而，神仆人因愚昧和鲁莽而变得不像他自己，这一点仍必须被摧毁；并且在约伯能够实际经历神是他的见证者和救赎主，就是他信心在较明亮时刻所预见的那一位之前，他那有罪地指责并归咎于神的态度必须借着悔改被涂抹；同时，他那几乎使信心被淹没的愚妄幻想也必须被打碎，就是把自己的苦难想象为神敌对性的安排。那末，约伯是借着什么，被带到悔改地承认自己对神旨意所下的阴暗判断，以及自己与神争辩的罪呢？难道是神向他承认真实情形，也就是：他受苦并不是作为罪人受自己罪的刑罚；同时又指出，这受苦的旨意并不是不公义的，因为其目的并非敌对？绝非如此，因为在约伯还未悔改地承认自己得罪神的错谬之前，他并不配让神承认他的案情。
若神在约伯因自觉无辜而落入的虚荣之罪尚未借着谦卑被改变之前，就为他的无辜作证，那就是在鼓励自义了；而凡蒙神悦纳的正直，都必须经过这种谦卑的考验。因此，神与人所期待的相反，开始对约伯谈论的并不是有关祂在约伯苦难上公义或不公义的问题，而是完全别的事。这本身对约伯已经是深深的羞辱了。但神仿佛转而讲起“自然界的字母表”，并使那指责祂作为的人羞愧，就更是更深的羞辱。神是全能全智的创造主和世界的统治者，自然界高过人的知识与能力，充满神奇妙的创造与安排，充满对无知软弱之人而言神秘而不可理解的事，这些约伯在神说话之前都知道；然而他现在仍必须重新听见这些，因为他其实并没有正确地知道。
因为那在他所认识中，作为神创造与治理能力之宣告者的自然界，同时也是谦卑的传道人；神作为自然界的创造主和统治者既远远高过约伯的批评，祂作为约伯苦难的作者也是如此。因此，耶和华讲话中新意并不在于证明神的崇高这件事本身，而在于这崇高与约伯苦难之奥秘，以及与约伯在苦难中对神之态度的关系；约伯不得不把那些对自己并不陌生的认识，重新放在这个关系中。那连自然界中的一个问题都回答不上来，反而处处只能惊叹敬拜神的大能和智慧的人，若竟把自己有限的判断加诸那位使他受苦的主，必显为微不足道的愚昧人。神这篇讲话的基调，就是神在自然界中的作为无限高过人的知识与能力，因此人面对神的安排，必须放弃一切自以为更有知识、更有权利去争辩的要求。
但同时，在这总的思想范围内，也特别显明自然界如何反映神的良善，正如反映祂的智慧一样（祂既限制了众水的毁灭之力，也降雨在无人居住的旷野）；那些本来按自身受造目的而成就其功能的事物，如何又服务于世界道德秩序中更高的目的（晨光止息黑暗的作为，雪和冰雹成为神施行审判的工具）；神的护理如何临到一切受造之物，并总是照着它们的需要（祂为狮子预备食物，祂使向祂呼求的乌鸦得饱足）；祂又如何分配祂各样的恩赐，在人看来常常近乎悖论，实则真值得赞叹（给野山羊轻省的生产与无劳苦的成长，给野驴自由，给羚羊难以驯服的迅捷，给鸵鸟对幼雏无忧无虑与迅跑的速度，给马英勇骄傲、恋战的豪情，给鹰隼迁徙的本能，给大鹰高处搭窝和锐利目光）。神权能与智慧的奇妙，事实上也是祂充满能力的良善和充满智慧的护理，都无限超过约伯的知识与能力。
约伯不能回答这些问题中的任何一个，但他却感到这些问题向他提出是为了什么。那给海定界限、使旷野清新、喂养乌鸦、眷顾荒野中的羚羊和巢中的大鹰的神，就是现在似乎这样不公地使他受苦的同一位神。然而，若前者值得敬拜，后者也必然同样值得敬拜。因此，约伯承认，从今以后他要保持缄默，并郑重应许自己不再与神争辩。他从自然界中的奇妙，揣摩到自己苦难中的奇妙。他在自然奥秘之下的谦卑，同时也是在自己苦难奥秘之下的谦卑；只有到如今，当他以悔改的心敬畏自己先前一直指责的奥秘时，才到了把这奥秘内在的荣美向他揭开的时刻。花蕾已经成熟，现在可以绽放，显出其成熟美丽所交织的色彩。
第 6 节 6 于是耶和华从旋风中回答约伯说：这第二次，耶和华也是从旋风中向约伯说话；然而并非在忿怒中，乃是在祂威严深深的俯就里，为要把祂的仆人从黑暗的幻想中拯救出来，并带他进入自由而喜乐的认识。祂所要求的不是盲目的屈从，而是自由的顺服；祂并不是强逼人承认祂的伟大，而是借着劝服使人承认。这就显明，神比人宽容、怜悯得多。看看那些朋友吧，那些自诩维护神荣耀的人，那些拘泥于自己正统观念的人，他们是怎样对约伯狂怒咆哮！落在永生神的手里，远比落在人手里好得多。因为神是真理，也是爱；人有时有爱却没有真理，有时有真理却没有爱，于是他们不是姑息此人，就是咒诅彼人。
当一个人，尤其像约伯这样本是神的仆人，在一点上失败了或犯了罪，人立刻就把他全盘定罪，不承认他身上还有什么善；神却分辨善恶，并使那善成为释放此人脱离恶的手段。祂也不是轻率行事，乃像教师一样，等候行动的时机来到。祂长久听着约伯大胆的挑战，却保持沉默！而当祂开始说话时，也不是以权威性的宣告把约伯击倒在地，乃是像待孩子一般对待他；祂用自然界的教本考问他，并让他自己承认自己在这场考试中失败。在这第二篇讲话里，祂待约伯，就像汉斯·萨克斯那首人所熟知的诗中，主待彼得一样：祂让他暂且代替自己来治理世界。在这里祂同样使人信服；在这里祂的行事方式也同样是深深地降卑自己。是耶和华这位神，最终在人的形态中使自己被生出，为要使人相信祂的爱。
第 7-9 节 7 你要如勇士束腰；我问你，你可以指示我。8 你岂可废弃我的判断吗？岂可定我有罪，好显自己为义吗？9 你有神那样的膀臂吗？你能像他发雷声吗？带 האף 的问题在这里相对于约伯记 40:2 是一种递进：约伯不但与神争辩，而这本身不论因何缘故都是错的；他竟至于在世界的治理上看不见神的公义，并且为了不必放弃自己的义，甚至怀疑神的公义。约伯记 40:9 的 ואם 也是疑问句，如约伯记 8:3；21:4；34:17，比照约伯记 39:13，并不是表示愿望，如约伯记 34:16。在治理世界时，神显出祂的膀臂，发出祂雷霆般的声音：耶和华问道，难道你也能如此吗？你似乎以为，若由你来治理世界，你会治理得更公正。וּבקוּל כּמהוּ 应连在一起：声音像祂一样；译文依照重音（ובקול 带 Rebia mugrasch）。
第 10-14 节 10 你要以荣耀庄严为妆饰，以尊荣威严为衣服；11 要发出你满溢的忿怒，见一切骄傲的人，使他降卑；12 见一切骄傲的人，使他降卑，将恶人践踏在本处；13 将他们一同隐藏在尘土中，把他们的脸蒙蔽在隐密处；14 那时我也要称赞你，因你右手能以救自己。约伯姑且披上万王之王的袍服（עדה，比较 עטח，意为包裹，见诗篇 104:2），并将他的忿怒倾倒在骄傲和作恶之上，好把它们彻底除掉。הפיץ，意为倾倒、散发，如阿拉伯文 afâda，见约伯记 37:11。עברות，或者照本·亚设的读法作 עברות，在其本义上指越界，也就是泛滥、横溢。与约伯记 40:11 相关时，人会立刻想到以赛亚书 2 章对一切高大自高之物的审判，其中“把他们藏在尘土中”也有对应（以赛亚书 2:10）。
同样，约伯记 40:14 也令人想起以赛亚书 59:16；63:5（比较诗篇 98:1）；《以赛亚书》第一、二部分与《约伯记》有相似的描写。这个只出现一次的 הדך 是希伯来-阿拉伯语词；hadaka 与 hadama 相似，意为撕裂、拉倒在地。与 תמוּן（由 טמן 而来；亚兰文、阿拉伯文作 טמר）连用时，所想到的是阴间，包括坟墓（比较阿拉伯文 mat-murât，地下之处）；חבשׁ 则像阿拉伯文 ḥbs IV 一样，有捆绑、囚禁之意。总的思想是：你只要试一次，像我一样执行刑罚的公义，我也会称赞你。接下来关于外邦巨兽的图画，正是要进一步让约伯明白：他既做不到这一点，却还以自己短浅软弱的眼光指控神的治理不公，是何等冒失。
第 15-18 节 15 你且观看河马；我造你，也造它；它吃草与牛一样。16 你看，它的气力在腰间，能力在肚腹的筋上。17 它摇动尾巴如香柏树；它大腿的筋互相联络。18 它的骨头好像铜管；它的肢体仿佛铁棍。בּהמות 这词（仿照强调性复数如 הוללות、חכמות，起抽象词尾的作用），听起来像复数，其实没有数目的复数意义；若从希伯来文看，是“兽中之兽”、巨兽之意；但它其实是从埃及语 p-ehe-mau（muau）希伯来化而来，意即“水中的牛”（p 为定冠词，ehe 为牛，mau 为水，如希伯来化的人名 משׁה 中亦然）。
正如博哈特首先证明的，这是所谓河马，即尼罗河马，学名 Hippopotamus amphibius（在以赛亚书 30:6 中，“南方的走兽”即为埃及的象征，表示其扩张势力并仍为他人效劳），见于非洲诸河，如今尼罗河中已不再见到；称之为“河马”也并非不妥；阿拉伯语“水猪”更恰当，意大利语 bomarino，英语 sea-cow？都类似埃及语 p-ehe-mau。埃及语与闪语词汇互换时 p 与 b 的转换别处也有，如 pug' 与 בּוּץ，harpu 与 חרב（ἅρπη），Apriu 与 עברים（按 Lauth）。不过 p-ehe-mau 这个形式（不是 mau-t，因为这里后置的阴性冠词无从解释）首先仍只是雅布隆斯基把 בהמות 反译回埃及文；支持此说的实例仍未见。
在象形文字中，河马称为 apet；它曾受尊崇为神圣之物。布鲁格施曾住在底比斯的 Apet 神庙中。约伯记 40:15 的 עמּך 不过就是“与你同在”的意思，也就是让你眼前看见它。这“水牛”吃 חציר，即青草，像牛一样。它尤其喜欢糟蹋田里的出产，阿拉伯语 chadı̂r 特指青大麦，因此这是不言而喻的。然而它却有巨大的力量，就在它肥厚的腰间和笨重肚腹的筋腱里（שׁרירי 原意为坚实的组成部分，因此指韧带和肌肉）。它那与整个巨兽相比相当短小的尾巴，被比作香柏树（其枝条），按博哈特的说法，是就其光滑、圆浑、粗壮和坚实而言；因为这种兽整体几乎无毛，所以那尾巴看起来像一根僵硬、裸露的骨头，然而它却能像有弹性的香柏枝一样弯动；חפץ 是希伯来-阿拉伯语词，直接用于木头（el-'ûd）的弯曲。
由于这里的描写，如同整卷《约伯记》一样，强烈带有阿拉伯语色彩，所以约伯记 40:17 的 פחד 也应与阿拉伯语 fachidh，即“大腿”，看作同一词；阿拉伯译本也译作“它大腿的筋络”。他尔根在此保留经文用词；我们则解释为：它大腿或腿部的筋，像葡萄枝条彼此缠绕那样紧密交织，故用 שׂריגים。至于为什么这里标作 פחדיו 而不是别的类似形式，可能是亚兰化的复数标法，或者如 Köhler 所见，是从 פּחדים 来的规则双数（如 רגליו），无论按 femora 还是按 testiculi 的意义都同样合适。
约伯记 40:18 的 מטיל 也是希伯来-阿拉伯语；阿拉伯语 mṭl 有锻造、确切说借锻打而伸长之意，显然是从 טוּל、tâla“长”的次生形式而来；大概也由名词 metı̂l（= memtûl）作中介，由此 πιθανώς 形成了希腊语 μέταλλον（metal），本义是条状、杆状之铁，因此指经加工的金属，虽尚未完成。它的骨头像铜管，它的肢体（גּרמיו，是较亚兰化的词）像锻成的铁棍。对于这头如巨猪般、吃草的庞然大物，那副比较细却如铁一般坚固的骨架，正好托住它那厚重肥大的肉身，这是何等贴切的描写！
第 19-24 节 19 它在神所造的物中为首；创造它的给它刀剑。20 诸山给它出食物，也是百兽游玩之处。21 它伏在莲叶之下，卧在芦苇隐密处和水洼子里。22 莲叶的阴凉遮蔽它；溪旁的柳树环绕它。23 河水泛滥，它也不发战；就是约但河的水涨到它口边，也是安然。24 在它眼前谁能捉拿它？谁能用圈套穿它的鼻子呢？“神的道”在约伯记 40:19 中是指神作为世界创造主的作为（比较约伯记 26:14，那里也包括祂作为世界统治者的作为）；而“这些道中的首先”称为河马，并非指时间上的先后，而是指它是最巨大的受造物之一，是“神的杰作”（博哈特）；ראשׁית 在此不是如箴言 8:22、民数记 24:20 指时间上的优先，而是如阿摩司书 6:1、6:6 指地位、等级。
העשׁו 中的冠词，并非把后面的代词后缀当作宾语（Ewald §290, d），而是等于一个指示代词（比较 Ges. §109 开头）：这位，就是它的创造者（不过“这”与其说回指，不如说前指）。这里并不是说神把刀递给河马，而是说（因此特意不用 לו）祂造出，亦即创造了它特有的“刀”，就是那上下相对排列的巨大门齿，它用这些牙在草地上吃草，像拿镰刀一样：ἀρούρῃσιν κακὴν ἐπιβάλλεται ἅρπην；ἅρπη 正是埃及那种镰刀形的刀剑（harpu = חרב）。植物性的食物，正合河马的牙齿结构，已为它指定了：“因为诸山给它出食物”；这里指的是山上的草木（尼罗河谷下游较少，上游较多），这头笨重的动物会攀上去吃，见 Schlottmann。
בּוּל 既不是 יבוּל 的缩略（Gesenius），也不是其讹变（Ewald），而是希伯来-阿拉伯语 = baul，意为出产，来自 bâla“生育”，比较 aballa“结果子”；其词根 בל 有浸湿、混合之意。约伯记 40:20 描写这种动物何等无害；若不受惊扰，它并不冒犯别的兽；那里的 שׁם 即指它吃草的时候。在约伯记 40:21，Saadia 正确地译为阿拉伯语“在 lote 树下”；约伯记 40:22，Abulwalid 译为“lote 树荫蔽它”，把 'l-ḍâl 更准确地解释为 es-sidr el-berrı̂，即野生鼠李（Rhamnus Lotus, Linn.）。关于旷野的野兽喜爱躲在 lote 树荫下，Schultens 已引诗人的例证为证。
莲树不仅见于叙利亚，也见于埃及和整个非洲。约伯记 40:22 的复数形式是由基本形式 צאל 构成，像 שׁקמים 出于 שׁקם；单数也许是 צאלה，如同 שׁקמה。阿米阿努斯·马尔切利努斯 xxii.15 与约伯记 40:21 相合：“这兽把窝安在高高的芦苇丛和过于稠密而荒芜之处。”约伯记 40:22 的 צללו（由 צלּו 解析而来，如约伯记 20:7 的 גּללו 由 גּלּו 而来）是与主语同位：lote 树以它们的荫凉遮蔽它。约伯记 40:22 的双关，在英文译本中无法重现。约伯记 40:23 的 הן 指向一种可能之事，几乎取得条件词的意义，如约伯记 12:14；23:8；以赛亚书 54:15。
阿拉伯译本把“河水暴涨”译得很贴切，因为阿拉伯语 ṭgâ 正像 עשׁק 一样，本义是过分、强暴的行为，继而从伦理领域转用于河水漫过两岸、狂涛奔腾、暴涨之流。但这并不使河马惊惶，因为它在水中陆上都能生存；לא יחפּוז 本义是“它不跳起逃避”，也就是不受其扰。约伯记 40:23 中，尤其与 יגיח 连用时，本可提到 Gaihûn（Oxus）或 Gaihân（Pyramus），这些河的名字都来自它们从源头奔涌而出的旺盛力量（גּיח，גּוּח，比较 'gâcha，冲刷）。但为了表达“有力而时常暴涨的河流”这个概念，诗人宁可选用本国的约但河；按照其观念，这河离故事发生地也并不太远，因为附近一切山谷水道，无论直接或间接，都流入约但河。
这里的 ירדּן 并不是一般意义上的“河流”，这个名称并未失去其地理上的确定性，而是把上文的概念具体化了。描写在约伯记 40:24 以讽刺性的挑战结束：你就在它眼前（בּעיניו 如箴言 1:17）把它捉住试试吧；设个圈套，让它进去时骤然收紧，刺穿它的鼻子。意思是：无论公开的力量，还是对别的动物有效的诡计，都不足以制服这头巨兽。מוקשׁים 通常被解释为等同于以赛亚书 37:29、以西结书 19:4 的“钩子”，或者至少是穿在钩子上的绳索，但这与语言的一贯用法不合。河马的描写之后，并没有接上鳄鱼的描写，虽然二者在别处常常并列，如 Achilles Tatius iv.2, 19。赫尔德说，河马和利维坦是本书结尾的赫拉克勒斯之柱，是远离故事场景之另一世界的 non plus ultra。
对于同一作者所说，诗人并不是“想为 Pennant 的《动物学》或林奈的《动物王国》提供材料”，注释者也必须同意。