第1-2节 约伯第一次较长的发言现在开始了；借此他卷入了这场争战，这也是他的第七次试探或试炼。 1，2 这以后，约伯开口咒诅自己的生日。 约伯说： 约伯记 3:2 约伯记 3:2 只由三个词组成，词与词之间以 Rebia 分隔；而 ויאמר 虽是 Milel 重音，却写作 ויּאמר，因为通常那种总是紧接直接引语之前的形式 ויּאמר，并不适合放在节末。ענה 的意思，是因先前某种激发而开始说话；新约中的 ἀποκρίνεσθαι 也有时这样用（并不总是等于 השׁיב）。 （注：关于 ἀποκρίνεσθαι 的这种用法，参见 Photius《Amphilochia》第二十一问，载于 Ang. Maji《Collectio》卷一，第229页以下。）
约伯接下来这段发言，自此开始诗歌的重音分法，现代批评家通常分析为如下几部分：约伯记 3:3-10，约伯记 3:11-19，约伯记 3:20-26。Schlottmann 称其为三节诗段，Hahn 称其为三部分：第一部分表达对生命的狂乱咒诅；第二部分表达对死亡的迫切渴望；第三部分则带着责怨追问这样痛苦人生的结局。实际上，它们并不是严格意义上的“诗节”。然而，Ebrard 若坚持认为，《约伯记》总体上就像《华伦斯坦独白》一样，根本没有诗节结构，那也是错误的。《约伯记》的诗体部分，凡戏剧体裁所允许之处，通篇都有诗节结构；这第一篇发言也是如此。Stickel 正确划分了它的段落，不过只是偶然如此，因为他是按马所拉经文节数来计算的。如今他自己已完全意识到这种算法不对；Ewald 在《约伯记诗节论文》中，也几乎被这种按马所拉节数划分诗节的无根据做法所误导（《Jahrb.》iii. X. 118，注3）。以下这篇发言的诗节图式如下：8，10，6，8，6，8，6。译文将清楚表明这一点何其明显。
在翻译时，我们遵循原文完整的诗行及其节奏；Ebrard，以及更早的 Hosse（1849），把它译成抑扬格五音步，这样做反而用西方式整齐划一的格律掩盖了本书东方希伯来诗歌丰富多变的形式；而《约伯记》中又不像别处那样，可以借外在行动的变化来抵消这种单调印象。译文之后，我们将给出各诗节的语法解释；而在整篇发言译释完结之后，再说明其更高层次的意义，即它在整部戏剧联系中的艺术重要性，以及它与新旧约宗教和宗教生活相关的神学重要性。
第3-5节 3 愿我生的那日灭没！ 说“怀了男胎”的那夜也灭没！ 4 愿那日变为黑暗； 愿神不从上寻问它， 愿亮光也不照在其上。 5 愿黑暗和死荫将它夺回； 愿密云停在其上； 愿使白日昏暗的，都使它惊惶。
这咒诅所针对的，是他每年循环而至的生日和受胎之夜，并不是针对那实际最初的一天本身（Schlottm.），因为后面那些咒诅并不适用于那惟一的一天。约伯愿自己的生日成为 dies ater，被黑暗吞没，归于虚无。约伯记 3:3 中那些省略式关系从句（Ges. §123, 3；参 §127, 4, c），从译文便可明白。应译作“那夜”（לילה 带附加 He，属阳性）“曾说”，而不是“他们在其中说”；惟有那夜见证了男胎形成之始，并将此事禀报给那位至高者，就是那夜所隶属的主。日子从黑暗中显出，正如神从上察看（如约伯记 31:2, 31:28），也就是那位掌管下界变迁者，顾念它、关切它（דרש）。约伯愿自己的生日不因这事而欢喜。
与这生日有关的乃是黑暗和死荫。愿它们把这日赎回去，正如按近亲赎回之权，家产一旦落入外人手中，便由亲属赎回一样。这就是 גּאל 的意思（七十士译本作 ἐκλάβοι），而不是等于 גּעל，“污秽它”（他尔根）。עננה 是集合名词，如 נהרה 一样，意为云团。至于 כּמרירי（其 Caph 似乎被标为介词），我们必须跟从 Ewald（§157, a）、Olshausen（§187, b）及其他学者，读作 כּמרירי，类如 חכליל“昏黑、暗闪”（参诗篇 10:8）及 שׁפריר“锦绣织物”的形式；除非我们愿意接受一种别处并无先例的名词形式。这词表示“遮暗”，来自 כּמר，“因热而发黑”，因为越炽热，留下的黑色便越深。凡能使白日昏暗的，都当临到并惊吓那一日。 （注：这里以及后文，可以比较莎士比亚《约翰王》中 Constance 在绝望中的爆发（3:1 与 3:4）。莎士比亚如歌德一样，从《约伯记》中汲取丰富材料。）
第6-9节 6 至于那夜！愿黑暗夺取它； 愿它不在年中的日子里欢喜； 愿它不列入月中的数目。 7 看哪！愿那夜成为不孕； 愿没有欢乐之声进入其中。 8 愿那些咒诅日子的人咒诅它； 就是那些善于激动鳄鱼的。 9 愿它黄昏时的星宿都变为黑暗； 愿它盼望光明，却毫无所有； 愿它不得见晨光的眼皮。
愿黑暗如此抓住它，彻底将它吞没，以致它再也不能进入白昼之光。它不可成为一日，不可算作年中诸日之一，也不可在其中的光里欢喜。יחדּ，作 יחדּ，是 חדה 的 Kal 未完成式（出埃及记 18:9），保留了轻辅音加重，并加了辅助 Pathach（参 Ges. §75, 注3, d）；与创世记 49:6 那里 יחד 出自 יחד、意为 uniat se 的情形相反。它要成为不育的，גּלמוּד，以致永无人能在其中受孕、生出，并被欢欢喜喜地迎接。 （注：Fries 把 רננה 理解为“天体之乐”（concentum coeli，约伯记 38:37，武加大译本），但这种希腊式观念并无圣经根据。）
“咒诅日子的人”是那些术士，他们知道如何用咒语把某些日子变为凶日。按民间迷信，约伯记 3:8 的意象所借用的观念是：有一种特别的法术，可以激动那吞吃日月的龙去攻击日月，以致因其吞噬，全然黑暗便临到。这龙在印度称为 râhu；中国人以及阿尔及利亚的土著，甚至直到今天，在日月蚀发生时，还会敲鼓击铜器，制造喧哗，直到龙放开所吞之物。 （注：关于吞噬日月的龙 râhu，参 Pott 载于《Hallische Lit. Zeitschr.》1849年第199号；关于中国人的习俗，参 Käuffer《Das chinesische Volk》第123页。至于阿尔及利亚土著的类似习俗，我曾在1856年的一份报纸中读到。另外，印度人把遮蔽天空的云也描绘为一条蛇，即 ahi，云蛇；因陀罗用闪电分开云层时，便驱逐这蛇。参 Westergaard 载于 Weber《Indischer Zeitschr.》1855，第417页。）
约伯愿这怪物吞吃他生日的太阳。若他受孕或出生之夜竟要成为白昼，那么愿其曙色中的星宿（即那些如晨曦使者一般，在黎明微光中闪烁的星）也变为昏黑。那夜应永远留在黑暗中，永不得欣然见晨曦的眼皮。בּ ראה，意为以观看某物为享受，使自己得以舒畅。当清晨的第一道光线射入东方天空时，晨曦便掀起它的眼皮；这眼皮在索福克勒斯《安提戈涅》第103行中称为 χρυσέης ἡμέρας βλέφαρον，即“黄金白日的眼皮”，因而也就是太阳这只大眼的眼皮。
第10-12节 10 因那夜没有关闭我母腹的门， 也没有使患难离开我的眼。 11 我为何不一出母胎就死？ 为何不出母腹便绝气？ 12 为何有膝接收我？ 为何有奶使我吮吸？
这一整节诗段强有力地说明了他为何咒诅受胎或出生之夜。那夜本该把“他那胎腹”的门关闭（即使子宫不孕，这要按撒母耳记上 1:5；创世记 16:2 来解释），也就是关闭那怀了他的胎腹，并这样把他如今所经历的愁苦，从他尚未出生的眼睛前挪去（关于否定词扩展的作用，参 Ges. §152, 3）。那么，为什么呢？也就是说，既然毫无益处，又何必让他受孕并出生？约伯记 3:11 以下的四个问题形成一个层层递进：他沿着自己生命的过程回溯，从胚胎开始（מרהם，应按耶利米书 20:17 和约伯记 10:18 来解释，不过那里的 מן 是地点意义，这里却是时间意义），一直到出生；又从父亲把新生婴孩抱在膝上的喜悦（比较创世记 50:23），一直追到婴儿初期的发展；他咒诅的，是这成长生命的四个阶段（Arnh., Schlottm.）。请注意时态连续关系。未完成式 אמוּת 有 moriebar 的意思，因为它是从受孕与出生最初时期的思想出发；同样，ואגוע 受前面完成式支配，也有 et exspirabam 的意思（Ges. §127, 4, c）。אינק 也是如此，不过带有情态意味，即 ut sugerem ea。
第13-16节 13 不然，我现今早已躺卧安静； 我早已沉睡，那时便得安息， 14 与地上的君王和谋士同寝； 他们为自己建造荒凉之所； 15 或与有金子的王子同在； 他们使房屋满了银子； 16 或像隐藏的未熟落胎，我就不曾存在； 如同未见过光的婴孩一样。
这些完成式与交替出现的未完成式，具有东方语言中 imperfecta conjunctivi 的意义，参 Ges. §126, 5；עתּה כּי 是假设句后常用的表达，若前句所述条件在过去并未发生，就接完成式（创世记 31:42；43:10；民数记 22:29, 33；撒母耳记上 14:30）；若条件在现在并不存在，就接未完成式（约伯记 6:3；8:6；13:19）。它不可译作“因为那时”；כי 倒是开始后面的子句：这样我现在本该，的确那时我本该如此。
“荒凉之所”הרבות，是无人居住的荒废建筑；别处指后来变荒废的，这里却指从起初就是预备让它无人居住、荒凉废弃的，因此即坟墓、陵寝。很可能，由于本书别处也有埃及暗示，这里也是对金字塔的双关；在金字塔的名字中（依科普特语词汇 III-XPAM），III 是埃及定冠词（参 Bunsen《Aeg.》ii. 361）；阿拉伯语无冠词则作 hirâm 或 ahrâm（参 Abdollatîf，de Sacy 校本，第293页以下）。
（注：我们认为 חרבות 的声音颇似 חרמות，即金字塔之名；阿拉伯语 haram（代替 hharam），既源自 XPAM，也让人联想到 harmân，例如 beith harmân，“废屋”，这是 hhardân（חרבאן）的同义词。）Renan 也译作：Qui se bâtissent des mausolées。Böttcher《de inferis》§298（虽然他更倾向读作 רחבות，“宽阔街道”）正确指出：החרבות בנה（重建废墟）与 לו בנה ח（为自己建荒冢）不同。用 או，便把这些同类事物一项项排列出来。
建造金字塔的人、富豪、流产的胎儿（参传道书 6:3）以及死产的婴孩，这一切都在坟墓的安静中脱离了今生的痛苦，不论他们的坟墓是后人瞻仰的“荒冢”，还是地上挖出的洞穴，随后又照旧填平。
第17-19节 17 在那里，恶人止息搅扰； 困乏的人得享安息。 18 被囚的人一同安居； 他们听不见督工者的声音。 19 小与大，在那里都一样； 奴仆脱离主人的辖制。
“在那里”，即在坟墓中，人人都享受今生未曾得着的安息：搅扰人的与被搅扰的，都一样。רגן 对应其词根所含“松散、破碎、无约束”的观念，因此也就包含 Turba 之意（比较以赛亚书 57:20；耶利米书 6:7），这在 רשׁע 的词源中亦有体现。Pilel 形式 שׁאנן（参 Ges. §55, 2）表示完全无忧无虑。于 הוּא שׁם 中，הוּא 并不仅仅是系词的记号（Hirz., Hahn, Schlottm.）；七十士译本、武加大译本及路德的 ibi sunt 译得太弱。正如神在以赛亚书 41:4；43:13；诗篇 102:28 中被称为 הוּא，即“那永远一样者”、ὁ αὐτός；这里故意用 הוּא 而不用 המּה，也是表示大小在坟墓中都成为一样：一切区别都消失了，沉落为他们当前处境的平等。Ewald 译得正确：“大小在那里都是相同的。”约伯记 3:18 的 יחד 指的就是这把他们带到一起的命运。
第20-23节 20 为何有光赐给困苦的人， 有生命赐给心中愁苦的人？ 21 他们切望死，却不得死； 他们寻死，过于寻宝藏； 22 他们欢喜快乐，极其踊跃； 若能寻见坟墓，便欢腾不已； 23 为何赐给那道路隐藏的人呢？ 就是神四面圈住的人？
约伯记 3:21、22 中那些描写性的分词，继续在述谓性子句中展开，这些子句在功能上等于关系从句；约伯记 3:21 用连续未完成式，因为受苦者至少被看作此刻已经死了；约伯记 3:22 则用简单未完成式，因为他们对坟墓的渴望被摆在眼前（关于从分词过渡到限定动词，参 Ges. §134, 注(2)）。Schlottmann 与 Hahn 错误地译作“那些会去挖掘死亡的人”，其实应是“那些确实去挖掘死亡的人”，胜于寻宝。אלי־גיל（诗歌体用 אלי 代替 אל）可以表示“伴随着欢呼”，即喜乐的呼声与姿态。然而，译作 usque ad exultationem 在这里以及何西阿书 9:1 更为合宜。
到约伯记 3:23，约伯指向自己：他就是那道路隐秘、毫无前景之人，也是神把他从四面困住的人（这是一种比喻，如约伯记 19:8；比较耶利米哀歌 3:5）。סכך，sepire，在约伯记 1:10 上文里是为保护而圈护；在这里却是强行围困、逼窄。
第24-26节 24 因为我未吃饭先发叹息； 我哀吼的声音涌出如水。 25 因我所惧怕的临到我； 我所惊恐的来到我身上。 26 我不得安逸，不得平静，也不得安息； 患难便来到。
לפני 能从地点意义转为替代意义，像拉丁文 pro 一样（如 pro praemio est），这一点可由约伯记 4:19 看出（比较撒母耳记上 1:16）；平行句结构虽然不太有利于译作“在我食物之前”（Hahn、Schlottm. 等人），却支持这里取 pro 的意思。“连续未完成式” ויּתּכוּ（נתך 的 Kal）应依 Ges. §129, 3, a 译作 se effundunt，而不是 effuderunt：它借着与前句紧密相连，表示一直到此刻都在发生的事。25节上半也是如此：我惧怕某种可怕之事；它立刻就临到我（这可怕、极可怕的事）。אתה 的变位，是由 ה 转回词根原有的 א（参 Ges. §74, 注4）。结尾也一样：于是 רגן 也随即又来，就是那使人紊乱、狂怒、猛烈侵袭的苦难。Schlottmann 平淡而且错误地译作“于是压迫来到”；Hahn 较好地译作“然而新的患难总是来到”，但“然而”仍不对，因为连续未完成式表达的是紧密连接，而非对比。
约伯记 3:26 中那些过去时态，是对随后连续未完成式所陈述主要事实的细节说明：只有短暂的停歇，而那并不是真正的停歇；然后苦难又再次汹涌而来。
对于约伯这第一篇发言，就是那引发后面争辩的发言，人很容易会问：为什么作者容许约伯，这位不久前还曾顶着妻子的劝诱、显出那样智慧地顺服神安排的人，忽然爆发出如此绝望的话呢？这岂不仿佛要印证撒但的话吗？这一切很大程度上取决于我们是否对这篇发言所出自的心境，作出正确公允的判断。为此，请思想以下两点：
第一，这篇发言毫无作者所谓 את־האלהים ברך 的痕迹：约伯从未说他不要再与神有关系；他并未弃绝从前的忠诚。
第二，然而，照作者的看法，从约伯记 2:10 可以看出，这篇发言确实应被视为约伯犯罪的开端。一个人若因受苦而愿早死，或愿自己从未出生，便是失去了对神的信靠，不再相信神即便在最严厉的苦难中，仍以人的至高益处为目的；这种不信靠就是罪。不过，一个人一向并不信靠神，而苦难只是可怕地显明这一点；与另一个人把信靠神当作灵魂的习惯，只是暂时被压制、仿佛瘫痪了，这两者之间有极大的分别。后一种对习常状态的中断，可能出于不惯常之苦的第一次重压；于是看起来仿佛对神的信靠已被淹没，其实不过是暂时退让，好重新集结而已。
然而，真正动摇他真诚信靠神的，并不是苦难本身的巨大，而是在苦难中似乎显露出来的神对他心意的改变。受苦者觉得自己被神忘记、离弃、弃绝，诗篇和耶利米哀歌中许多经文都显示了这种情形；因此他就陷入绝望。并且在这种绝望中，人说出了一个极深刻的真理（虽然就个人而言，这是一种有罪的软弱）：被神弃绝，倒不如从未生下来，或被毁灭为好（比较马太福音 26:24：那人不生在世上倒好）。约伯正处于这样一种属灵的、并且如我们从序言得知也是出于撒但试探的境况中（路加福音 22:31；以弗所书 6:16）。
他不是在单看自己的苦难时绝望，而是在透过苦难看神时绝望；因为在他看来，神仿佛已经成了他的仇敌，用这苦难如同壁垒一般将他围住。他称自己为“道路隐藏的人”，正如锡安在以赛亚书 40:27 哀叹说：“我的道路向耶和华隐藏”；又称自己为神所圈住的人，正如耶利米在耶路撒冷废墟上哀叹时所说（耶利米哀歌 3:1-13，在某种程度上可作约伯记 3:23 的注释）：“我是因他忿怒的杖遭遇困苦的人……他围住我，使我不能出去，又使我的铜链沉重。”
在这种完全失去一切神恩滋味的情形中，约伯爆发出咒诅。他失去了财富和儿女，却仍称颂神；他甚至已开始以顺服神护理的心，承受那不治之症。然而如今，不但苦难，连神自己似乎也向他为敌（正如 Brentius 所说，nunc autem occultato patre）， （注：Fries 在其讨论《约伯记》此部分的文章中（《Jahrbb. für Deutsche Theologie》1859年，第790页以下）说得很对：约伯真正的苦难，就在于那种“被神离弃”的内在感觉，这种感觉先前对他原是陌生的，如今却临到了他。不过，他反对我说，“被神离弃”的感觉并不总是与其他苦难相连，也可能临到在外在昌盛中蒙神眷爱的信徒；这一点与我无关，因为很明显，约伯正是借着那些使他失去一切所有、最后又击打他身体与个人本身的神圣安排，才被引导到视自己为被神离弃，甚至更甚，为被神恨恶的人。另一方面，这种受试探者的看法也并非绝对主观，因为神确实撤去了约伯蒙祂持续之爱的外在凭据，也同时撤去了那种内在的感受，为的是试验祂仆人之爱的忠诚，并证明这种爱的绝对性。）此时我们从约伯口中听见的，不再是赞美的话（在苦难中这是最高的美德），也不是顺服的话（在苦难中这是本分），而是绝望的话：他对神的信靠并没有被摧毁，却被浓厚的忧郁和疑云遮蔽了。
确实，一个新约信徒，即便在最强烈的试探下，说出这样的咒诅，尤其像约伯记 3:20 那样怀疑地问“为何有光赐给困苦的人”，是不可想象的。然而，一个旧约信徒却很容易卷入这样的信仰冲突，这是可以理解的；因为那时还没有明明的神启示，把人的心思带到现世界限之外。关于将来，在本书写成的时候，以及本书主人公所活的时代，人们心中只有渴望、推论和预感；却没有一条清楚而安慰人的神的话可供倚靠，没有那种若照柏拉图（《斐多》85D）所说、可以在此生船wreck中充当救命木板的 θεῖος λόγος。因此，那句 πανταχοῦ θρυλλούμενον 从希腊人生最初起，就贯穿其一切荣耀与欢乐：最好是从未出生；次好的是一生下来便尽快死去。至于“现今的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”这一真理，那时仍然沉默无声。
在这种将来被遮蔽的情形下，合宜的心境，的确更带有绝对性，因为信心乃是蒙着眼把自己交托给神的引导。但同时，把多难的人生看作神忿怒的标志，并疑惑地发问：神为什么把生命之光赐给这样的人？这样的试探又是何等近在眼前！他们不知道，人现今的处境不过是其历史的一半；他们只看见天平这一边是苦难与忿怒，却没有看见另一边那将来要显明之爱的天国与福乐，这一边足以压倒前者；他们渴望今世就解开生命之谜，因为他们不知道将来还可能有一个解答。
因此，这也就解释了：不仅本诗中的约伯，连耶利米书中的耶利米，在耶利米书 20:14-18，也咒诅自己的生日。他咒诅那向他父亲报喜、说生了儿子的人，并愿那人遭遇所多玛和蛾摩拉的命运。他愿自己的母亲本可作他的坟墓，并像约伯一样发问：“我为何出胎见劳碌愁苦，使我的年日因羞愧消灭呢？”Hitzig 对此评论说：从这段经文的内容和形式可以推断，先知曾有一段短暂的心灵紊乱，那是西底家末后艰难岁月中普遍难以言喻之痛苦所造成的结果，先知的心灵也曾向其屈服。这当然是一种近乎谵妄的状态，耶利米才会如此说，但并不是身体方面的精神失常；先知的理智只是极轻微且极短暂地受扰，结果反而使他更有力量重新掌握自己的信心，并且他自己也成了那信心受扰乱的一种力量。
若不以迂腐的道德说教标准，也不以吹毛求疵的诗学批评标准来衡量这首抒情短歌，那么这位极其忧郁、极其哀痛的先知，其心情大概是出于这样的思路：我忠心、牺牲地承担先知职分，已有漫长十年，却看见这一切在目的上全然失败；我的盼望尽都落空；我一切劝人悔改的话和祈祷，都未能把犹大从它如今陷入的深渊中拉回，也未能阻止耶和华如今倾倒出来的忿怒；因此，我倒不如从未生下来更好。这个念头之所以更深地刺透先知，是因为他全人全心都是以色列人，把自己百姓的祸福与自己的祸福认同；正如摩西宁可自己从生命册上被涂抹，也不愿以色列灭亡；保罗也愿意自己与基督分离、成为被咒诅的，只要因此能救以色列。既如此，这种心思以这般咒诅发泄出来，又有什么可惊奇的呢？耶利米若未曾出生，便不必坐在耶路撒冷的废墟上。然而，他情感上的爆发终究仍是一阵剧烈发作，因为理性固然会驱使他绝望，信心却会教导他即便在倾覆之中仍要盼望；事实上，这首耶利米整部预言中的小抒情诗，只不过像一块突出的孤岩，预言之流却像清澈活水一般越过它继续流淌，在信心里更为喜乐，对将来也更为确定。
《约伯记》则不然；因为在耶利米和若干诗篇中压缩在极小篇幅里的东西，就是试探的黑暗及其澄清，在这里却成为一场长久纠结、以戏剧形式呈现的实质；它起初不断越缠越深，而这一次情感的爆发，正给了整个过程以推动力。正如耶利米若未曾出生，就不必坐在耶路撒冷的废墟上；照样，约伯若未曾出生，也不会落在这忿怒的深渊中。他们二人都不知道每一个现今生命之谜将来的解决；他们也不知道将来的生命和天上的冠冕。正是这一点，在使他们的绝望有其可理解之处的同时，也给他们挣扎中的信心加上了更大的荣耀。
现在朋友中第一位发言者出来了，就是以利法，很可能是他们当中年纪最大的。总的来说，他们都代表同一种观点，但各有自己的个性特点：以利法带着老年的自信和慷慨陈词，也带着先知般的姿态； （注：A. B. Davidson 认为，以利法被描绘成“约伯诸友中最年长、最有尊严、最沉着、也最周到的一位。”）比勒达则表现出思想较少之人所应有的节制与谨慎；琐法则带着一种容易激动的猛烈，不善于、也不愿意进行持久争论。作者的技巧，我们在这里一开始就可以指出，正在于：朋友们所说的话，就其本身而言，其实都是真的；错误只在于，他们所说的话对眼前这个具体处境来说，既不充分，也不适用。