1-4节 1 我与眼睛立约，怎能恋恋瞻望处女呢？2 从上的神所分定的是什么呢？从高处全能者所得的产业是什么呢？3 岂不是灾患临到不义的，祸害临到作孽的吗？4 他岂不察看我的道路，数点我的脚步吗？约伯既描述并哀叹了昔日与今日之间的严酷对比，现在便向我们描绘他的道德生活与努力；就其品格而论，要把他现今的苦难解释为神所命定的刑罚，便成为不可能；而他兴盛忽然倾覆，坠入这苦难深渊，也正因此对他成了最痛苦的奥秘。
约伯不是以色列人，他处在积极的西奈启示范围之外；他的宗教是古老的族长宗教，就是直到今日仍被称为 dı̂n Ibrâhı̂m（亚伯拉罕的宗教），或 dı̂n el-bedu（旷野之宗教）之信仰，为那些不是穆斯林，或至少未深受伊斯兰化影响之阿拉伯人的宗教；又称为 Mejânı̂shı̂ el-hanı̂fı̂je（参上文第362页注），即族长时代正统的宗教。注：在大马士革以东的 Merg 地区，居民是古老而未混杂的种族，因为当地流行的热病会致外来者死亡；即使伊斯兰化已深入，该地仍保留了 dı̂n Ibrâhı̂m 的遗迹。
那里那位在墓中向死者诵念信经作为告别的 mulaqqin（提示者），还要加上这样的话：“那穆斯林是我的弟兄，那穆斯林女子是我的姊妹，亚伯拉罕是我的父亲（abı̂），他的宗教（dı̂nuh）是我的，他的信仰（medhebuh）也是我的。”毫无疑问，muslim（顺服神者）与 islâm（顺服神）这两个词，原本就属于 dı̂n Ibrâhı̂m。又值得注意的是，穆斯林的问安语 selâm，在游牧部族中只作为战争中的信号；而客人离开主人时，会说：dâimâ besât el-Chalı̂l̂ lâ maqtû‛ walâ memnû‛，意即：愿你常有亚伯拉罕的筵席，供应丰盛，宾客不绝。Wetzstein。
正如这种宗教直到今日也不熟悉穆罕默德教特有的诫命，约伯对以色列特有的诫命也同样陌生。相反，他在这第三篇独白中所作的告白，与 dı̂n Ibrâhı̂m 特有的敬虔十诫（el-felâh）惊人地一致；不过有一点不同，就是它并未像这首训诲诗的结局所教导的那样，突出顺服神安排的 teslı̂m，这乃是完全敬虔之人的本分；又缺少了为捍卫圣物与权利而表现的勇敢，这在游牧部族中被视为 hebbet er-rı̂h（神性灵感），即积极敬虔的重要组成部分；其与“荣誉”这一观念的关系，也正如中世纪西方骑士制度所铸成的“荣誉”观一样。约伯从贞洁之责开始。与序言相一致，而全剧中也没有任何地方否定这一点：他过着一夫一妻的生活；直到今日，那些反感伊斯兰化的正统阿拉伯人，也不像穆斯林那样沉溺于多妻。
于是，他先承认自己保持婚姻圣洁（虽然从序言推断，这并非十分幸福、深切相契的婚姻），不仅克制一切奸淫的行为，也克制奸淫的欲念；他的诸般认罪便由此开始。在这里，在旧约的中心地带，却在旧约律法之外，我们遇见了那种道德上的严谨与深度，正如山上宝训中主在马太福音 5:27 及下文所用以反对第七条诫命字句之意的精神。这里用的是 לעיני，而不是 עם־עיני，这是有意的；在双方平等的关系中，通常说 כרת ברית עם 或 את；相反，若是上位者 耶和华，或君王，或征服者 在既定条件下向另一方约束自己，或这约并非出于双方相互趋近，而是由一方主动提出，则用 כרת ברית ל。
在后一种情形中，כרת ברית 便兼有应许（如以赛亚书 55:3），甚至如这里兼有律法的规定之意：“作为我感官的主宰，我为我的眼睛规定了这律法”（Ewald）。有一句塔木德谚语说，眼睛乃是罪的媒婆（סרסורי דחטאה נינהו）；“闭眼不看邪恶”，在以赛亚书 33:15 中，是那永火不能辖制之人的形象中一条明确的界线。约伯记 31:1 的这句感叹，是带着自觉的义愤说出的：我怎能……（参创世记 39:9 约瑟的感叹）；Schultens 正确地说：这是强烈排斥并坚决否认那样的事竟会被做出来的愤慨。מה，即阿拉伯语 mâ，从疑问转为否定之表达，在阿拉伯语中已十分完全；这里则尚处于其初始阶段，见 Ewald §325, b。
התבּונן על 表示定睛而细察地观看（参列王纪上 3:21 的 אל），并伴随着淫荡的想象（参便西拉书 9:5：“不要细看处女”；9:8：“当转眼不看美貌的妇人，也不要细看别人的美色”），是一种终致于“看见就动淫念”的观看，正如马太福音 5:28 所说。真正的、并且是双方的奸淫，要到第三个诗节才提到；这里说的是心里的、单方面的奸淫。所说的对象并非任意一个少女，而是任何一个处女，因为童贞始终当受尊重，是极其神圣之物；约伯承认自己以严谨地约束眼睛，防止任何淫荡的目光亵渎这圣洁纯净。וּמה 中的 waw，正如约伯记 31:14 一样，是连接词：若我做了这事，我所当期望的刑罚是什么呢？
31:2 的问题，是为要在 31:3 中再以问句的形式作答：想到伤害女性贞洁者必受公义刑罚，约伯便否认自己有任何不洁的眼目。关于 חלק 和 נחלה 用于分配、判定的刑罚，参约伯记 20:29；27:13。至于 נכר，与 איד（苦难的重担、不幸）交替使用，参俄巴底亚书 1:12；那里以 נכר 代替，正如阿拉伯语 nukr，本义是“对受苦者看来反常、陌生、难以忍受之事”，凡一切不愉快者皆是（Reiske）。约伯既意识到不洁之罪的公义刑罚，又如 31:4 所补充的，意识到天上审判者的全知，所以他把对罪的辖制，甚至对罪最初的萌芽和冲动的辖制，立为自己的原则。那突出的 הוּא，指的就是那位惩罚淫乱者的神。
正是这位从四面察看他行径、数点（יספּור，满写，依 Ewald §138, a，因停顿之故；但参类似写法：约伯记 39:2；18:15）他一切脚步的主，拦阻了约伯犯罪；约伯也可以呼求他作证。
5-8节 5 我若与虚谎同行，我的脚若急于追随诡诈；6 愿他用公义的天平称我，使神知道我的纯正。7 我若偏离正道，我的心若随从我的眼目，我手上若有玷污；8 愿我所种的别人来吃，愿我田中的出产被连根拔出。我们把 שׁוא 译作“虚谎”（其形式见约伯记 15:31，其观念见 11:11），因为它表示一种带着掩饰面具的荒凉和空虚，因此就是外在与内在彼此矛盾，是谎言和诡诈，与 מרמה 平行，即欺骗、迷惑、诈取。הלך עם־שׁוא 这一说法，建立在将诡诈人格化之上，或是把它与 מתי־שׁוא（约伯记 11:11）联系来理解。
ותּחשׁ 这个形式不能由 חוּשׁ 推出；若出于后者，本应作 ותּחשׁ，就如士师记 4:18 及常见的 ויּסר，以及历代志上 20:3 的 ויּשׂר（锯）、撒母耳记上 25:14 的 ויּעט（斥责）一样。许多语法学家（Gesenius §72, 注9；Olshausen 257, g）把 Pathach 代替 Kametz 解释为来自喉音的实际重叠（隐含的强 Dagesh），但这里并无根据；Ewald（§232, b）则解释为“重音向词首急促前移”，这并未解释什么，因为重音后退在别处并无此效。
我们只好假定 ותּחשׁ 出于一个与 חוּשׁ（חישׁ）意义相近的 חשׁה；正如撒母耳记上 15:19 的 ויּעט，比照 14:32，乃出于一个与 עיט 意义相近的 עטח。31:5 的假设前提，接着便有 31:6 的结论：若他这样做了，愿神不宽容他；然而他并没有这样做；若神把他放在公正无偏的试验中，神就必知道他的 תּמּה，即正直、品格的纯洁。“公义的天平”，就是末后审判的天平，阿拉伯人称之为 mı̂zân 'l-a‛mâl，即“行为的天平”。注：Ghazzâli 的伦理手册原名为 mı̂zân el-a‛mâl，在 Bar-Chisdai 的译本中作 מאזני צדק，见 Gosche《Ghazzâli 生平与著作》，载 1858 年柏林科学院论文集第261页。
31:7 也以假设开始：如果我的脚步（אשּׁוּרי，出于 אשּׁוּר，与 אשׁוּר 交替使用，并无 Ewald §260, b 所说的差别）偏离（תּטּה，与后面的复数主语相配，却把它当作事物来叙述，见 Gesenius §146, 3）正道，即唯一的正路；若我的心跟随我的眼目，也就是说，若它顺从眼目的私欲，要借着欺骗或勒索攫取他人的产业；若有玷污（מאוּם，污点，正如但以理书 1:4，与 מוּם 相当；参约伯记 11:15；依 Ewald 看，与 מחוּם 等同，即发黑并使人发黑之物，所以是瑕疵；依 Olshausen 则与法语 ne...point 中的 point 类似）粘在我手上：那我就该种植而别人享用，我的嫩芽也当被拔除。
诗人在别处用 צאצאים 表示身体所生的后裔或子孙，见约伯记 5:25；21:8；27:14；但这里却像以赛亚书那样，指土地的出产。31:8 依照约翰福音 4:37，乃是一句格言。若约伯曾如此行，他便为自己招来申命记 28:30 及下文的咒诅：他所种的，让外人收割并吃掉；即便所种之物不落在外人手里，也愿它被拔起。
9-12节 9 我若受妇人迷惑，我若埋伏在邻舍的门外；10 就愿我的妻子给别人推磨，别人也屈身在她以上。11 因为这是淫乱的恶行，这是该受审判的罪孽；12 这实在是火，焚烧直到毁灭，必拔除我一切的出产。正如约伯防守自己，不以淫荡的目光玷污处女的纯洁；同样，他也自觉从未企图侵犯邻舍的婚姻关系（רע 与十诫中的用法相同，见出埃及记 20:17）：他的心并未被说服，或说，他没有容自己的心被说服（נפתּה 如同希腊语 πείθεσθαι），就是说，没有因妇人而被引诱（אשּׁה 在后期圣经用法中，如 אשׁת אישׁ，指别人的妻子）；他也未曾埋伏在邻舍门口（正如约伯记 24:15 所描写奸夫的行径）。
这里我们可以同 Wetzstein 一样，比较 Muhâdi ibn-Muhammel 一首诗中的同样心志之告白：mâ nabb klb 'l-jâr mnâ ẇlâ ‛awâ，即“邻舍的狗从未因我们而吠叫（נב，是贝都因语中相当于叙利亚城乡方言里的 נבח），也从未因被我们打而哀号，为叫它停止吠叫，免得暴露我们夜间带着恶意前往他帐棚的企图。”31:10 接着就是他若真如此行所愿承担的刑罚：“愿我的妻子为别人推磨”，就是说，愿她沦为“在磨后作婢女的人”，如出埃及记 11:5，比照以赛亚书 47:2，任人使唤。ἀλετρίς（推磨的女子）与下贱淫妇几乎同义。
另一方面，亚兰文译本（coeat cum alio）、七十士译本（委婉地作 ἀρέσαι ἑτέρῳ，而非如叙利亚 Hexapla 所显示的 ἀλέσαι）、耶柔米（scortum sit alterius），以及 Saad., Gecat. 等，都把 תּטחן 直接理解为肉体上的屈从；事实上，按传统意见，巴比伦塔木德《Sota》10a 说：אין טחינה אלא לשׁון עבירה，即“圣经中的 טחן 到处都指（肉体的）越轨。”若参士师记 16:21 与耶利米哀歌 5:13（其中 טחון，如阿拉伯语 ṭaḥûn，指上磨石，或一般而言磨），这显然并不正确；然而就本处而言，平行句以及申命记 28:30 却支持把此词按淫秽意义理解为 μύλλειν，molere；在阿拉伯语中“研磨”的同义词 dahaka（trudere）下也可见此意。
照此，它应解释为：愿她为别人推磨，也就是像下磨石那样服事他。动词 טחן 在别处（塔木德中）用于男人，这里则转用于女人，正如它也可用于磨本身，即“研磨”的器具。因此，这一解释并不因其作 תּטחן 而不是 תּטּחן 就被推翻。况且，如此理解，这个字也并不有损诗人的格调，因为诗人正是故意让约伯采用最强烈的表达。近代学者中，Ewald、Umbreit、Hahn 等少数人也这样把 תטחן 解释为比喻；但大多数解释家偏爱其本义，而在那种联系里，molat 当然，尤其就 31:9 而言，也相当于 fiat pellex。很难断定；然而依我们看来，理由较多地倾向于传统的比喻解释。
按这种解释，31:10 下半句并非递进，而是同义平行：et super ea incurvent se alii，“别人屈身在她以上”；כּרע 用于男人，正如阿拉伯语 kr‛t 'l-mrât 'lâ 'l-rjl（女人向男人弯身）这句话，表示女人的屈从。אחרין 是诗体中的亚兰语形式，见 Ewald §177, a。若约伯犯了奸淫，这罪就当以别人占有他自己的妻子来惩罚，因为那（הוּא，中性阳性；校读作 היא，以配合后面阴性的表语；参利未记 18:17）是可耻的恶事；那（היא 回指 זמּה；校读作 הוּא，以配合后面阳性的表语）是该交法官审判的罪。关于 הוא 与 היא 间的这种摇摆，见 Gesenius《词典》1863年版，词条 הוּא，第225页。
זמּה 是律法中通常用来指淫欲可耻而狡诈的侵犯行为的词（见 Saalschütz《摩西律法》791页以下）；而 פּלילים עון（不是 עון），照通常见解，相当于“犯罪，而且是归法官审理之罪”；不过关于这种特意避免的连接形式，因为若用属格连接易生误解，见 Gesenius §116 注。它表示一种属于刑法范围之内的罪，这在 31:28 用较不严厉的 עון פּלילי 来说，即司法上的，亦即刑事上的过犯。再者，פּלילים 不是 פּלילי 的复数（Kimchi），而是 פּליל，即裁判者、仲裁人的复数（词根 פל，意为“分开、裁断”）。
31:12 的说明句与前句并列：因为这（这种犯罪的、奸淫的企图）是火，是火焚烧那纵容罪欲火花在内心升起的人（箴言 6:27 及下；便西拉书 9:8）；它吞噬直到深渊之底，不曾歇息，直到把所抓住的人一并拖下去，坠入毁灭最深之处，仿佛把他熔化殆尽；它也必拔除我一切的出产（我劳碌所结的一切果子）。注：用火焚尽来表达毁灭之意，是一种极具闪族特色的说法（见上文第449页注），直到今日仍如此自然、不可剥夺，以至于在咒诅与咒骂中，不分对象，一概都说要“烧掉”；例如 juhrik，愿神焚毁；或 juhrak，该被焚毁；无论是 bilâduh，他的祖国；bedenuh，他的身体；‛ênuh，他的眼睛；shawâribuh，他的胡须，即他的尊荣；nefesuh，他的气息；‛omruh，他的生命，等等。
Wetzstein。这里介词 ב 的功能尚有疑问。Ewald（§217, f）解释它作地点意义：在我全部收益之中，也就是遍及我全境。但它也可以是宾语用法的 Beth，无论是把宾语看作动作的手段（见约伯记 16:4-5；16:10；20:20），还是像“对应于希腊语属格，不表示完全彻底的一致，而表示围绕并作用于对象的动作”（Ewald §217，第557页）。我们采纳后一种宾语 Beth 的理解，比照所谓阿拉伯语中多余的 b，例如 qaraa bi-suwari，“他对着古兰经诸章行了阅读之举”；也就是“它当在我一切出产之上施行拔除的行动”。
注：关于这种多余的宾语 Beth（el-Bâ el-mezı̂de），见 Samachschari《Mufassal》Broch 版第125、132页，照其说法，它是“为加强并特指”；又见 Beidhâwi 对古兰经第二章191节的注释。最常见的例子是 alqa bi-jedeihi ila et-tahlike，“他把自己的双手，就是他自己，投入了毁灭。”与之相似的是 Bâ el-megâ z（比喻性的宾语 Beth）；当动词不是按其最自然的本义，而是按比喻义使用时，就用它，例如 ashada bidhikrihi，“他加强了他的记忆”；参 De Sacy《阿拉伯文选》卷一，第397页。
13-15节 13 我若轻看仆人或使女与我争辩的案件，14 神若起来，我怎样行呢？他若追究，我怎样回答他呢？15 造我在腹中的，不也是造他吗？将我们抟在母胎中的，岂不是同一位吗？正如 31:13 所假定的，仆人或使女（אמה，阿拉伯语 amatun，指一位不一定是奴隶的女仆，正如约伯记 19:15 的 ‛abde；而 שׁפחה 在本书中并未出现）可能会与他争辩，而且事实上是他们先发起争讼（正如塔木德正确指出的，不是 בּריבי עמּם，而是 בּריבם עמּדי）；但他并未因此待他们如暴君；在他眼中，他们不是物，而是人；他容让他们对自己坚持其人格的权利。
Christopher Scultetus 在这里评论说：外邦人的确不给奴仆对主人主张权利，因为主人甚至对其有生杀之权；但约伯出于爱公义，甘愿降卑自己，使这样的争讼或由别的审判官、仲裁者裁断，或他自己约束自己，好作公正的宣判。若他真是一个轻看（אמאס，不是 מאסתּי）仆婢案件的人：那么神若起来进入审判，他将怎么办呢？若神设立查究（Hahn 在此解释正确，因为结论显示 פקד 在这里与诗篇 17:3 的 בחן、44:22 的 חקר，及阿拉伯语 fqd V、VIII，即“细察”同义），他又将回答什么呢？31:15 同样的出生方式，同样借着神创造的大能和人的媒介，使主人与仆人在本质上都是弟兄，有同等的要求：那在母腹中造我的，不也造了他吗？那在腹中塑造我们的，不是同一位吗？
这里 אחד，意为“唯一的一位”，即神，是主语，如玛拉基书 2:10 的 אחד（אב）אל；思想上也可参以弗所书 6:9；他尔根、耶柔米、Saad.、Gecat. 也都如此翻译。七十士译本（“在同一个腹中”）、叙利亚译本、Symmachus（由其译文“以同样的方式”可见）却把 אחד 当作 בּרחם 的形容词；重音也似乎如此（Rebia mugrasch, Mercha, Silluk）。另一方面，也有人指出（Norzi 也如此），若按这个意思，本应写作 האסחד；但并非绝对必须，见 Gesenius §111, 2, b。即便在这种搭配里 אחד 也不是不可以；它如同 אחד חלום 那样，不是断定数目的同一，而是性质的同一。
但若将 אחד 指向神，它的意义就更深，也更适合作为本诗节末尾更有力的结语。至于 ויכוּננּוּ 这一形式，应像以赛亚书 54:6 的 ותּמוּגנוּ 一样判断；或者它们是这些动词 Kal 式一种例外的及物用法（如诗篇 85:5 的 שׁוּב，以及短语 שׁוב שׁבות 中），见 Parchon 与 Kimchi；或者它们是 Pilel 的缩略形式，即 ויכנננּוּ、ותּמגגנוּ，为避免相同字母相连而缩约，尤其在 ויכנננו 中如此（Ewald §81, a 及多数人之见）；但别处这种相同字母相遇并未被回避（如诗篇 50:23；箴言 1:28），本处也不是用这种方式回避（如诗篇 119:73）。
此外，在这种缩约之外，人们也会预期出现 ויכוּננּוּ；而按明确见证，第一个 Nun 是弱化的：所以我们宁愿把这些形式从 Kal 推出，而不像 Olshausen 那样视作书写错误。这个后缀，七十士译本、他尔根、Abulwalid 以及几乎所有解释家都正确地理解了。注：甚至在耶路撒冷塔木德中，也记载拉比约哈南自己所吃的，没有不分给奴仆的，他就引用约伯的这句话。又参 Giuseppe Levi《塔木德与米德拉什中的比喻、传说与诗篇》德译本1863年，第141页载米德拉什中的故事：拉比约西的妻子与她的使女争吵；丈夫前来问缘故，看见妻子错了，便当着使女的面指出她的错。妻子怒说：“你竟当着我使女的面说我错了？”拉比回答：“我是照着约伯所行的……”
33-34节 若我像亚当一样遮掩我的过犯，把罪孽藏在怀中；因为我惧怕大众，又因宗族藐视我而惊惶，以致缄默不出门。此外，在一切古老传统中都含有这些因素；而“亚当之子”（beni Adama）这一称呼，在穆斯林中究竟是先因接触犹太教和基督教而兴起，还是本来就是古阿拉伯语表达，仍有疑问。因此我们同他尔根、Schultens、Boullier、Rosenmüller、Hitzig、Kurtz、von Hofmann 一样，译作：若我像亚当一样掩藏（否认）我的过犯。比较点仅在于罪人惧怕光明，而亚当藏躲自己，成了后世一切此类情形的原型。后面的 לטמון，与其说表示目的，不如说是动名词性的用法（借着隐藏）；关于不定式构造加 ל 的这种用法，见 Ewald §280, d。
חב，“怀中”，是整本圣经只此一见。Gesenius 把它与阿拉伯语 habba“爱”联系；但它其实应出于 חב，“隐藏”，由此而来 chabı̂be，意为内里深处，深谷（比较 חבא、chabaa 及其派生词）；在亚兰语中，它是对应希伯来文 חיק 的常用词。31:34 中，כּי 引出约伯若隐藏自己之罪可能有的动机：他既不是公开的罪人，也不是因为惧怕人、顾及体面而成了暗中的罪人。他心里并未藏着可咒诅之物，也无需装假，因为他惧怕（ערץ 仅在此处接惧怕对象的宾格）人民大众的舆论（רבּה 不是副词而是形容词；המון 取阴性重音，如同 עם 有时也如此，见 Ewald §174, b）；也因为他惧怕宗族的羞辱，就是在较高社会圈层中失去名誉，所以结果便闭口不言，退避不出门。
人也许会想到那种对淫荡的厌恶：一个人意识到其可定罪的本性，就把自己关闭在深重黑暗里；但依 31:33，这里所指的一般是行为，是约伯若有理由刻意遮掩的行为，因为若这些事被人知道，他就会显得是该被唾弃轻看的那种人。然而他能够坦然自由地迎接任何人的目光，不必惧怕人的判断，因为他惧怕罪恶。他没有做任何必须小心避免暴露于公众光照之下的事。然而他的患难却被看作隐藏之罪的刑罚！被当作他犯了应受惩治之罪的证据，而这罪他竟不肯承认！
35-37节 惟愿有一位肯听我！看哪，在这里有我的签字，愿全能者回答我！愿我的敌手所写的状词在这里！36 我必带在肩上，又绑在头上为冠冕。37 我必向他述说我脚步的数目，必如君王进到他面前。他所发出的愿望，希望找到一位乐意倾听的人，是一般性地说出的；但这显然并且从下文更加清楚，是指那位因为此事关系到外在现象与真实却隐藏之事实之间的矛盾，作为鉴察人心者而唯一有资格审判的主。这里不可译作：“并且让我的敌手写出书状”（Dachselt、Rosenmüller、Welte 译作控告书，甚至译作对约伯自辩的答复）；重音似乎导向这种译法，但那样本应作 וכתב ספר。若把 כּתב 由 יענני 所支配，理解为相当于 יכתּב，并指向神，那么这个愿望照其本身表述，便是既不配又愚妄的。
也不可译作：“惟愿有人听我……并让我得到我敌手所写的控状”（Ewald、Hirzel、Schlottmann），因为 וספר 被夹在中间而离 מי יתּן 太远。除此之外，还要考虑到，照其表达，这愿望不能指向神，而只能指向人间的敌手；约伯并没有理由盼望再听见那些控告，因为他已经听得够多了，连细节都有。因此，这里的 הן（不用通常带连接重音的 הן，而是独立形式）不仅指向 תּוי，也指向 liber quem scripsit adversarius meus，即“我敌手所写的书卷”如今就摆在面前；而插入语 שׁדּי יענני 则表达盼望神对这已正式备妥、可供审理的案件作出裁决。
借着 תּוי，即“我的记号”，也就是我的签名（参以西结书 9:4，以及阿拉伯语 tiwa，十字形烙印的记号），约伯指的是他刚才在 31:1 以下所说的为自己辩护的最后一句话；它与他先前一切的告白相关，好像加在其下的确认印记；这是他的最后陈词，仿佛是他迄今关于自己清白、反驳朋友与神的一切话的文书与印玺。不仅如此，他手中也有那以三友为代表之对手所提出的控告书。他们一再重复的口头控诉，如今好像已固定成文；他们的控状和他的辩词，仿佛都以法律文书的形式摆在眼前。因此，他盼望有一位细察而公正的听者来听这篇辩词；或者更确切地说：他盼望全能者回答，就是作出判决。
Hahn 在句法上也这样解释，只是把 תוי 理解为约伯胸中所携带的见证，把 ספר וגו 理解为神写在他自己良心中的无罪证明；这是不能接受的，因为正如我们多次指出的，אישׁ ריבי（参约伯记 16:21）不可能是神自己。31:36 中，约伯现在说，若神肯屈尊说出那决定性的话，他将如何带着这份敌手的控状来到神面前。他要把它扛在肩上，作为尊荣的标志（参以赛亚书 22:22；9:5）；又要把它绕在头上，如同华美的冠冕，层层交织、重叠堆起（启示录 19:12；参 Köhler 论撒迦利亚书 6:11） 因为他从一开始就确信自己得胜；他要向那鉴察人心的主，细细陈明自己一切脚步，并在高昂的无罪意识中，如君王一般进到他面前（קרב 是 Kal 的加强式）。
这与亚当何等不同；亚当不得不从躲藏之处被拉出来，战战兢兢地接受全知之神的审问，因为他自觉有罪。约伯并不觉得自己有怯懦而狡黠地隐藏起来的罪；在他心与家中最深的隐处，并没有藏着任何可咒诅之物。
38-40节 38 我的田地若向我喊冤，犁沟一同哭泣；39 我若不付价值而吃它所出的土产，或叫原主丧命；40 愿蒺藜长出来代替麦子，毒草长出来代替大麦。他所耕种的田地，没有理由因遭受强暴对待而喊冤；它的犁沟也没有理由因主人加于其上的不义而哭泣。注：在类似的比喻中，有一句拉比的谚语说（参玛拉基书 2:13），神的坛为那离弃幼年之妻的人哭泣。אדמה 按其词根意义，是贴附在大地身体之上的地表覆盖物，仿佛大地的皮肤，被平铺在其上；因此特别指可耕地。
תּלם（阿拉伯语 telem，虽不能直接追溯至某个阿拉伯词根，但像其他农业用语一样，大概是从北闪语，首先是亚兰语或纳巴泰语借来的），依土耳其《Kamus》的解释，是“农夫的犁铁在田里撕开的像沟一样的裂缝”，而不是每两道沟之间翻起的土垄（见诗篇 65:11 注）。他并未非法享用那田地的收益（这若是真的，便是其喊冤流泪的原因）；כּח 在这里是转喻，如创世记 4:12，指照土地生产能力而出的土产；他并未在不给其价值的情形下享用它，又叫其合法所有者丧命，无论是慢慢地，还是立刻地（耶利米书 15:9）。
31:40 的咒愿比 31:8、31:12 更强烈：前面只是愿田中出产失落并被拔除，这里则愿土地的性质本身改变；若现今的地主犯了以利法在约伯记 22:6-9 所控告他的那种无怜悯的贪婪之罪，这咒诅就当而且必须临到其上。照嘉布遣会士 Bolducius（1637）的看法，这最后一个诗节 31:38 原本应在 31:8 之后；照 Kennicott 与 Eichhorn，应在 31:25 之后；照 Stuhlmann，应在 31:34 之后。现代释经者则保留其现今位置。Hirzel 提出反对移位的理由：（1）我们所保存的各文本没有一处支持这种改动；（2）诗人的设计本来就不是要让约伯的话圆满收束，若以 31:35 为结尾就会如此，而是要让它在没有修辞式结论的情形下突然中断。
若现在设想以利户的讲话被移除，那么神便是在约伯尚未把想说的话说完时打断他，迫使他停住。然而这些反对理由并不足以作辩护。因为（1）旧约中有不少公认的错置，超出马所拉所记载的范围（如撒母耳记上 13:1；耶利米书 27:1），七十士译本中也有（如撒母耳记上 17:12，把 באנשׁים 译作 ἐν ἀνδράσιν，而不是 בשׁנים）；（2）若如 Hirzel 自相矛盾地设想，把 31:35 看作插句，而把 31:40 看作从 31:24 起诸假设句的语法结尾，那么约伯的话其实正可以借 31:38 获得修辞上的收束。但若弃绝这奇特的看法，就必须设想约伯在 31:38 想重新开始申明自己的无罪，却被耶和华打断了这条刚开始的思路。然而，要把这样一种构想归给如此谨慎的诗人，实在不大可能。
再者，耶和华的第一句话：“这以无知的言语使我的旨意暗昧不明的是谁呢？”（约伯记 38:2），若直接接在 31:37 后，比接在 31:40 后更加合宜。因为从 31:35 起，已经开始了一条新的思路，而耶和华的显现正是打断了这条思路；并且，31:37 中那鲁莽的话，确实就是一种“使神旨意暗昧”的行为。因为约伯宣称他要向神、他的审判者，逐一交代自己每一步，并且像王子一样亲近他，这不仅表达他人间对手控告之不公，也等于把不公的影子投射到神的旨意之上，因为在他看来，他的患难事实上就是神对他的控告。尽管如此，无论以利户的讲话是否应被搁置为不是本书原初的一部分，31:38 以下像是尾随附加之语，而 31:35 更适合作为结束，也更适合作为随后无论是耶和华还是以利户责备之话的连接，这种印象仍然存在。
因为 31:38 的断言本身，不能算作一种合理的大胆；但在 31:35 中，约伯整个内心状态再次被映照出来：他对神的渴慕，借此撒但的预言被击毁；以及他越过谦卑界限的地方，因此他的患难既然具有试炼性质，就不能在还未成为炼净他的火以前结束。所以我们不能不假定，31:38 的情形就像以赛亚书 38:21 一样。七十士译本也在现有位置看见这两节；但它们其实应当放在以赛亚书 38:6 之后，这一点本身已很清楚，也由列王纪下 20:7 可见。那里它们因偶然被遗漏，如今才在叙事结尾处补入。
若认为这里改动位置过于冒险，那么就必须如我们在释义中所指出的，使 31:35 与前一诗节形成特别而紧密的关系，而把 31:38 看作最后的圆合之笔（而不是新一轮思路的开始）；因为不同于前面那些“说到一半戛然而止”的句法，这个结束的诗节连同整篇告白，是在一种格外强有力的咒愿性结论中渐渐消逝的。现在让我们再回顾这三篇轮廓分明的独白内容。约伯在 27:1 结束与朋友的争论之后，于这组三联体的第一部分，即 29:1 中，盼望自己重回往昔的岁月，描述那时的兴盛、为同胞所行的善事，以及自己所享有的尊荣，那时神与他同在。在这里值得注意的是，在他所怀念并盼望恢复的一切往昔美事中，约伯把与神的相交和神的赐福视为至高的福，是一切其他福乐的泉源与根本。
在 29:1 开头，他用了五次多样化的表达，把从前的日子描述为神与他同在的时光。再从独白的开头看向结尾，那同样极有力量的“我如安慰悲哀的人一样安慰人”。约伯赢得众人心、如今又如此深切怀念的活动，就是那种与哀哭的人同哭、不喜欢不义的仁爱之工，见 29:12-17。约伯所喜爱并彰显出来的生命之义，因此就是出于信心的爱。德文原文作 Liebe aus Glauben。他知道并感受到自己与神相交；而正是在这种被神得着之生命状态的丰满中，他实行仁爱。那知道自己蒙神悦纳，又以神爱自己的爱去爱同胞，尤其爱贫穷与困苦之人的人，是有福的。因此约伯盼望回到那过去，因为如今神已离弃他；而那曾作为他施行仁爱的手段的兴盛、力量和重要地位，都已被夺去。这种过去与现在的对比，在 30:1 中有描述，其开头是“但如今”。
那些彻底兽化了的人，粗野的群体，被赶到山里去的人，与他们约伯虽有同情，却因他们的败坏而无法照自己所愿帮助他们 如今却用言语和行为讥诮他。现在，为神的缘故受讥诮和逼迫，原是人所能配得的最大尊荣；但先不说这种观念在旧约现世性的语境中尚不能得其应有表达，而且没有谁比这时的约伯更远离这种观念了，因为他在为神受苦之中，却像现在这样看自己是被神弃绝的人。那种讥诮和他痛苦、可憎的疾病，在他看来乃是神烈怒的判决；照他的理解，神变成了暴君；神不肯听他的呼救。因此约伯可以说，他的福乐像云彩一样过去了。他知道自己曾怜恤那些需要帮助的人，而如今自己在哀求怜悯时，却毫无怜悯临到他；他就像坐在灰堆上的人，不由自主地伸手求救。
在这幅阴暗的现实图景中，甚至连一线光都没有；因为朋友所采取的处理方式，丝毫没有为约伯照亮他患难的神秘黑暗。关于苦难与罪是否必然相连，他与朋友一样不能设想两者无关；正因如此，他的患难在他看来便是神愤怒的结果；而他患难的毒刺就在于，他不能认为这愤怒是公义的。约伯的信心在冲突中这里那里突破，要求神不能让他像恶人那样死去而不为他的无罪作证；但他从未达到有意识的结论，知道自己受苦的动机是爱，不是忿怒。至于这篇讲论的第三部分（31:1 起），开头的话是“我曾与眼睛立约”等，约伯并非处处细致说明思想的外在连结，却借着在若自己行为相反时甘愿交给神公义刑罚的方式，坚持自己对成圣的认真追求。诗人让我们清楚地看见他这位主人公的心，也看见他的家，那种蒙神喜悦的状态。
不仅外在的奸淫，连淫荡的目光；不仅不义地获取产业财物，连心里对这些事物的倚靠；不仅公开敬拜偶像，连心对偶像的一瞥旁顾，都在他看来是可定罪的。他不仅谨守自己不向仇敌发出有罪的咒诅；甚至在祸患临到仇敌时，他也没有幸灾乐祸。至于仆人，即便他与其中任何一人有争辩，他也没有忘记，无论出身如何，主人与仆人都是同一位神所造的。对于孤儿，从幼年起，他就施以如父般温柔的爱；对于寡妇，则如同儿子一般。对饥饿的人，他分自己的饼；对赤身的人，他分自己的衣服；他的属下没有理由抱怨他供给吝啬；他的家总是向寄居者敞开，殷勤款待；而且，正如最后两个诗节所肯定的：他并没有把任何隐秘的罪围护起来，只求自己不至于公开显为罪人；他也没有因贪婪和压迫的不义，使自己耕种之地发出哀号和眼泪。谁不能在这里认出一种生命和努力中的公义呢？
它最终的目标是心灵的纯洁；而它在与人的关系中，流露为那成全律法的爱。约伯所说“我以公义为衣服，公义也以我为衣”（29:14）的那种公义，其本质与新约中山上宝训的讲道者所吩咐的是同一样的。作为一位以色列诗人的作品，31:1 以下是一项极重要的证据，证明一件事：即便在旧约中，蒙神喜悦的生活也并不绝对局限于以色列民族；并且它所命令的爱，是把“人作为人”包括在自身之内，不知道区别待遇。若约伯如今能够就自己，面对世人的误解，提出这样真实的生命公义之得胜见证，那么他过去与现在之间的反差便第一次真正成为奥秘；但我们也同时已站在那结必须解开的极限边界上。朋友们对约伯所作的控告是不义的；而这一点必须借着摧毁那因他患难而临到他身上的、仿佛出自神方面的控告外观，才得以显明。
带着对得胜结局的最高把握，甚至在案件审理之前，约伯就在结束语 31:35 中渴望神作出司法的判决。他要像君王一样来到审判者面前，把那控状像贵重的冠冕一样系在额上。因为他确信自己不该遭受这苦难，人间的控告不能加害于他，神的控告也不能；他终必得胜 不但胜过人，也胜过神自己。诗人就在约伯这三重独白中，为结局、为全剧之结的解开，铺平了道路。但神会就自己的案件与约伯展开争讼吗？这不合乎神的尊荣；而约伯竟如此渴想，则不合乎人向神当有的谦卑。正因如此，神不会立刻承认约伯是他的仆人：约伯必须先从他关于神的有罪僭妄中得释放，这种僭妄正是他在处理自己受苦问题时所表现出来的。然而，尽管他落入了愚妄，仍已证明自己是神的仆人；撒但想把他从神那里撕开的图谋，已经完全落空。
所以，在约伯从那因试探冲突而在言语和思想中被牵引进去的罪中得了洁净之后，他还必须在朋友面前被证明为神的仆人。但在神亲自显现，带来解结之前，还要先有 32-37 章中某位说话者的四篇讲话出现；而此人的登场，在前面的戏剧部分中并没有任何准备。还有一点很特别：这些话与我们迄今所读的约伯记之间，被“约伯的话说完了”这一公式区分开来。Carey 认为，这三个字也许可能是约伯自己所说的结束语。照 Hahn 看，诗人的意思是暗示约伯如今已经把他要说的话都说尽了，所以现在本该轮到朋友们说话。这些看法都陷入一种困惑，正如那些认为诗篇 72:20 必须视作该诗构成部分的人一样。
在那里，“耶西的儿子大卫的祈祷完毕”这句话，放在原始诗集与后来增补之间，乃是一块纪念石；同样，这里的“约伯的话说完了”，七十士译本把它移到以利户部分的历史引言中（“约伯停止了言语”），似乎也是一个重要线索，关乎约伯记现有形态的成书来源。既然约伯已结束他的发言，并且在这位新说话者的四篇讲话中保持沉默，尽管这些讲话已足够强烈地挑衅他回答；那么依诗人的构想，以利户的出现就应被视为属于结局本身。又因为粗略一看耶和华的讲话，便知其中并未说明约伯受苦的动机和目的；因此，以利户的这些讲话若果真是整体不可分割的一部分，因为它们正照亮了这黑暗一点，就会在戏剧行动进行之中证明一件事：就是我们从序言早已知道的，约伯的患难并不是由神的忿怒推动，也不是以惩罚约伯为不敬虔者为目的。
倘若这四篇讲话真能提供这一点，这仍不足以绝对证明它们原来就属于本书；因为也完全可能是第二位诗人，在与原著思想和谐的情况下，为第一位诗人的作品增补了一部分。再者，我们所期望的，是与我们至今惊叹不已的同样高度诗才的印记。不过，我们如今既然继续进入这些讲话的释义，就必须先假定它们与全书有同一来源，也确实作为整体的一部分，嵌入在现今所在的位置。只有在释义完成之后，藉着对整体所产生印象和我们观察结果的全面而批判性的回顾，我们才能对其形式的性质、问题的解决，以及其构成的方式，作出定论。