导论 第四部分——解开谜团——约伯记 32-42 以利户的讲话为解开谜团预备道路——约伯记 32-37 本段的历史性引言——约伯记 32:1-6 一段简短的历史散文引言开启了本段，介绍了发言者，并说明他出现的理由。它不像序言和结语那样按散文加重音；而是像诸篇讲论的引言以及约伯记 31:40 后附加的那一句一样，被纳入诗体重音的网络之中，因为在本书中途，尤其是在这样短小的一段里，改变重音方式显得不协调。三位朋友的反对已经耗尽了，所以就这一点说，约伯似乎已在争论中以得胜者的姿态出现。
第 1-3 节 1-3 于是这三个人不再回答约伯，因为他在自己眼中看为义。那时布西人巴拉迦的儿子以利户，就是兰族的人，向约伯发怒；他向约伯发怒，因为约伯自以为义，胜于神。并且他也向约伯的三个朋友发怒，因为他们找不着回答的话，却定约伯有罪。这位发言者的名字是 אליהוא（带 Mahpach），是 ברכאל（带 Munach）这位布西人（带 Zarka）的儿子。以利户这名字的意思是“我的神是他”，这名字也作为以色列人的名字出现，虽然不像以利亚（我的神是耶和华）那样特别属于以色列。
巴拉迦勒（其写法也见作 בּרכאל，带隐含的大益音 Dag. implic.）的意思是“愿神赐福！”（Olsh. §277, S. 618）；因为正如阿拉伯语法家所观察的，专名既可以按陈述句形式（ichbâr）构成，也可以按愿望式（inshâ）构成；就这一点说，ברכאל 这名字不同于特别属于以色列的名字 בּרכיה（耶和华赐福）。与之相伴的民族名称界定了背景；因为一方面，按创世记 22:21，布斯和乌斯是亚伯拉罕兄弟拿鹤的儿子；拿鹤与亚伯拉罕一样（虽然不在同一时候）从迦勒底的吾珥迁到哈兰，因此按家系说他们是亚兰人。
另一方面，耶利米书 25:23 中，布斯又显为阿拉伯的一支，属于 קצוּצי פאה（参耶利米书 9:25；49:32），就是狭义的阿拉伯人，他们把头发四围剪短（περιτρόχαλα，Herodotus iii. 8），因为留长发被看作羞耻（见 Tebrâzi 在 Hamâsa, p. 459, l. 10 以下）。在布西人这一支族中，以利户出自兰家。既然兰是家族名，不是民族名，它就不能等同于亚兰（如历代志下 22:5 的 רמּים = ארמים），因此把以利户讲话中的亚兰语色彩归之于诗人的有意安排，便是徒然的。
然而，诗人把他写成布西人，的确使他显得像一位亚兰化的阿拉伯人，正如 Aristeas 在 Euseb. praep. ix. 25 中称他为 Ἐλιοῦν τὸν Βαραξηιὴλ τὸν Ζωβίτην（出于 ארם צובה）一样。值得注意的是，以利户的出身交代得如此详细，而那三位却只按他们的地域来描述，并没有说明父亲或家族。诚然，像 Lightfoot 和 Rosenm. 所设想的那样，诗人有可能在以利户这名字里隐藏自己的名字，或借此有所暗示；但这种东方诗人后来的习惯，在旧约文学中别处并无例证。
三位朋友之所以沉默，是因为他们一切想要促使约伯认罪、承认自己的苦难是因罪受罚的努力，都被这样一个事实弹回来了：就是约伯在自己眼中看为义，也就是说，他以为自己是义的；并且因为此刻他们（说到人，שׁבת 与 חדל 不同，含有非出自本意的附带意思）再也想不出什么可说的。于是，以利户的愤怒便朝两个方向爆发。第一，是针对约伯，因为他在神面前自显为义，מאלהים 的意思不是 a Deo（仿佛神不得不宣告他为义，如约伯记 4:17），而是 prae Deo。
以利户正确地没有责备约伯这一点：并不是像那三位所暗示的那样，约伯作为一个通常意义上的自义之人，根本不把自己看作罪人（约伯记 15:14；25:4）；而是说，约伯宣称自己为义时，使神显得不公，或者正如耶和华后来在约伯记 40:8 所说的，他定神有罪，好叫自己显为义。第二，是针对那三位朋友，因为他们没有找到能够解除约伯这种以牺牲神圣公义来维护自身之义的回答，并且因此定了约伯的罪。Hahn 译作：使他们本可以证明约伯有罪；但若说他们未能把神的仆人打成恶人，竟会引起以利户的不满，这就错了。Ewald 则译作：而他们竟仍定了他的罪（§345, a）；但这也不是他们对抗中的真正主要缺陷。连续未完成式（fut. consec.）把“定罪”描述为他们无力找到正确答案的结果；那只是他们所诉诸的可怜权宜之计。
按照犹太人的看法，ויארשׁיעו את־איּוב 是十八处“文士校正”（תקוני סופרים）之一，因为原本应作 וירשׁיעו את־האלהים。但犯下这种敌挡神之 הרשׁיע 之罪的，不是那三位朋友，而是约伯自己，正如约伯记 40:8 所示；以利户在约伯记 34:12 以 אל לא־ירשׁיע 这句话与之相对。至于另一处类似的 tiqqûn，即约伯记 7:20，我们的判断则较为有利。至于以利户虽然在争辩过程中一直带着与三友相反的内在确信，却直到现在才首次发言，原因就在下文。
第 4-5 节 4-6 以利户因为他们比自己年老，就等候约伯说话。以利户见这三个人口中无话回答，就怒气发作。布西人巴拉迦的儿子以利户开口说： 他一直等候（完成式用作过去完成式，Ew. §135, a）约伯说话（בּדברים，如别处的 בּמלּים、בּמלּין），也就是等到约伯在这场辩论中说完最后一句话。他认为自己这样做是合宜的，因为他们（המּה，illi，而按语言习惯 אלּה 才是 hi）在年日上比他更老（seniores）（לימים，如约伯记 32:6，这里比约伯记 15:10 用更紧密限定的宾格要和缓一些；参约伯记 11:9）。如今朋友们显然因为找不到问题的正确解答，而不能回应约伯最后的发言，因此约伯也没有更多可说的了；于是他相信自己现在可以冒险发言，而不致显得失礼，把长期压抑的愤慨说出来。于是布西人（带 Rebia parvum）巴拉迦的儿子（Mercha）以利户（带 Mahpach）开口说话（ויאמר 不是带 Silluk，而是 Mercha mahpach.，并且 Mercha 实际加在重读倒数第二音节上，如约伯记 3:2，以及其他处）。
第 6-7 节 6 下 我年轻，你们却年老， 因此我退让，不敢 向你们陈说我的知识。7 我心想：让年岁说话， 让多年的寿数教训智慧。即便在这里也显明，以利户这部分在语言用法上有其独特之处。זחל 具有阿拉伯语 zḥl 的意义，与 Arab. dḥl、דּחל 同源，意为使人退后、惊退；注：词典编者把 Arab. zḥl 解释为 zâla（זול），即离开、向后站开、退却，或 tanahha，即退到一边；Piel、Hiph. 为把人推开、把东西向后放；Hithpa. 为使自己站在一边；形容词 זחל、זחיל、זחוּל 等，意为退开的。因此，黎巴嫩平原上的 Zahla 城之所以得名，是因为它不是突兀地立于平原中，而是建在山脚拐角处，因此仿佛退缩着。
至于 zuhale（按 Kamus），是一种向后爬进洞中的动物，如蝎子；由此又不正当地指一个人，正如我们用类似比喻说“从不出洞”的人，即总待在洞里，也就是从不离开住所的人；一般而言，zuhal 就是指退隐、远离积极生活的人；与此相关，土星也称 Zuhal，即“退远者”，因为它距离其他行星甚远。滑溜的地面称为 זחלוּל，因为它凭着光滑使脚往后滑（muzhil），从而使行人跌倒。进一步的构形是 זחלק，意为发滑、在滑地上打滑；此外，זלק 这个意义相近的词在叙利亚已不再使用。
按这个阿拉伯语 zḥl 的基本意义，弥迦书 7:17 的 זחלי ארץ 看来不是要描写蛇在地上爬行，而是爬入地中（参蛇的名称 achbi' at el-ard，即“那些藏在地里的”）；但在塔木德和亚兰语中，用于动物的 זחל 具有一般意义“爬行”，用于水则意为“流滑而下”（缓缓流下）。这种基本观念，即滑行（滑、爬、缓流，labi），无论在词根 זח 的派生词还是在词根 זל 的派生词中，都与离开、退却的动作观念结合在一起。Wetzst. 和 Fl. 又指出，דּע 代替 דּעת（此处以及约伯记 32:10，32:17；36:3；37:16）在旧约别处从未出现；而 על־כּן（参 לכן，约伯记 42:3）在约伯记中也只有以利户使用。
ימים，日子，即满了的年日，相当于高年、老年及其丰富经验。带复数属格的 רב，其后谓语用复数（如通常 כל sa( d 也是如此）；这是前面在 מספר（约伯记 15:10；21:21）中所描述过的“吸引”现象，见 Ges. §148, 1。
第 8-10 节 8 但在人里面有灵， 全能者的气使他们有聪明。9 年高的不都有智慧， 年老的也不都明白公平。10 因此我说：请听我， 我也要陈说我的知识。原本表肯定、后来又像 אוּלם 一样转作转折的 אכן，在约伯记别处也没有出现。Rosenm. 等人违背圣经心理学，把约伯记 32:8 看作对照句：诚然，人里面有灵，但是……；其实，本节上下两半乃是同义平行（“灵，就是在人里面的那灵，也就是那存在并运行的”）或递进平行，因此依照重音应理解为：“那灵，就是在人里面的，并且……”）。
人之所以作为活物而有生命，乃是由于神的灵，正如约伯记 33:4 所说；人的灵是生命的原则，是神的灵创造性地作成，并且吹入他里面的；因此，就作者的观点说，它同样可以称为神的 רוח 或 נשׁמה（约伯记 34:14），而就其拥有者而言，则是人的 רוח 或 נשׁמה。人的全部生命，无论思想生命还是身体生命，都是借着这内住于他里面的生命原则而实现的；而一切真实的悟性，并不局限于人生某一特定年龄，而完全来自这出于神并活在神里面的灵，只要人照着其属神的起源和生命根基而行。这里的 רבּים（与 צעירים 相对，创世记 25:23）意为 grandes = grandaevi（七十士译本作 πολυχρόνιοι）。“不”支配本节两个分句，如约伯记 3:10；28:17；30:24。
洞察力或判断能力并不限于老年，而只在于我们是否让 πνεῦμα 在其与神圣之联系中治理我们。以利户请求人乐意听他所自觉知道的事。דּע，以及同样属于他惯用语的 Hebr.-Aramaic הוּה，又在这里出现。
第 11-14 节 11 看哪，我等候你们的话， 侧耳听你们的见解， 等你们寻出回答的话。12 我还留心听你们， 不料，你们中间无人驳倒约伯， 无人回答他的言语。13 免得你们说： “我们得着智慧了； 能击倒他的是神，不是人！” 14 现在他没有向我陈明他的话， 我也不用你们的话回答他。他等候他们的话，是指盼望他们说出足以驳倒并压制约伯的话来。在下文中，עד 比 ל 更加强调地把这个目的指向以利户所特别留意之事：我听你们的“理解”，也就是对事情的解释，看这些解释是否说得出来，（我留心听）看你们是否寻得合宜的话。
像 אזין = אאזין 这样的缩略形式（参 מזין = מיזין，代替 מעזין，箴言 17:4，Ges. §68, rem. 1，若它不是从 זוּן 而来、意为 nutriens）在这段以利户部分中，我们还会常常遇到。在约伯记 32:12 中，显然是作为下文的前提来理解的：我留心听你们（עדיכם，违背同源介词的类比，本应作 עדיכם，而且这里还代替 עליכם，并带有“专注地”或按 Aben-Duran 说“彻底地、不让一句话漏掉”的附带意思），不料，尽管我如此专注地留意，竟没有一个人站出来驳倒约伯；你们中间没有一个人回答了他的论断（成功地与之相遇）。任何不偏不倚的读者读到这里，都会对这些不寻常的表达和结构有一种印象，就像人从列王纪转到历代志那些特有章节时的感觉一样。
以利户接着说，那三个人不可自以为在约伯身上遇见了一种与他们对立的智慧，虽然那其实是虚假的智慧，然而只有神而不是任何人，才能把它驱散（נדף，Arab. ndf，discutere，dispellere，如风吹散糠秕或枯叶）；然而约伯并没有（ולא 后直接跟一个构成从句的动词有限式，如约伯记 42:3；诗篇 44:18 等，Ew. §341, a）向他（以利户）摆列言辞（ערך 可作军事用语，如约伯记 33:5；或法庭用语，如约伯记 23:4；又或如约伯记 37:19，作一般意义的 proponere），也就是没有说出一些使他不得不承认自己受了触动、被其胜过的话。因此，他也不会用那三位屡次重复的那些意见来回答约伯；也就是说，为了驳倒约伯，他要采取一条与他们完全不同的道路。
第 15-17 节 15 他们惊惶，不再回答， 言语离开了他们。16 我等候，因为他们不再说话； 因为他们站住，不再回答。17 因此我也要尽我的分回答， 我也要陈说我的知识。为了使言辞更迅疾、更富激情，在约伯记 32:15 引入了“无连词并列”（asyndeton）这一修辞，正如也许在耶利米书 15:7 中一样，Ew. §349, a。大多数注释家按被动态解释 העתּיקוּ，意思是：话语从他们身上挪去了，也就是离开了他们；但为何不可像创世记 12:8；26:22 那样，把 העתיק 理解为“迁去”，即帐棚迁移，意即继续前行（Schlottm.）呢？这里的比喻是：话语从他们那里迁移走了（仿佛帐营拆散后迁走一样），也就是说，正如我们所说，它们离开他们了；这完全符合本段的比喻风格。
没有必要像 Ew. (§342, c) 2 和 Hirz. 那样，把 והוחלתּי（约伯记 32:16）理解为连续完成式并带疑问：难道因为他们不再说话，我还要继续等候吗？诚然，疑问词有时会在结果连词 waw 之后省略，例如以西结书 18:13、18:24（他岂能存活呢？）；但 כאן 的 והוחלתי 凭什么能被区分为连续完成式呢？Hahn 的解释也不令人信服：我已经等候，直到他们不说话，因为他们站着……；诗人若要表达这个意思，本应写作 עד לא ידברו，而这里两个 כי，尤其考虑到诗人偏爱重复，更像是并列的。以利户的意思是，他已经等了很久，惊讶于那三个人不再继续说话，并且他们站着不再开口。因此他认为，现在也到了他回答约伯的时候了。
אענה 不可能是未完成式 Qal，因为凡第一人称未完成式中，Qal 和 Hiph. 不能靠词中元音区分的动词（如 Ayin Awa 和双 Ayin 动词），前者有不可改变的 Segol；因此这里是第一人称未完成式 Hiph.，但并不像传道书 5:19 那样表示“在某事上劳碌”（七十士译本作 περισπᾶν），而是一个加强语气的 Kal 意义（如 הזעיק 代替 זעק，约伯记 35:9；参约伯记 31:18），意即“回答”，即在被召唤时给人一个回答。Ewald 所谓谚语式的解释“我也耕我的田！”（§192, c, Anm. 2）对语言用法施加了不必要的暴力，因为这种意为“耕地”的 הענה 是语言中所没有的。
按以利户的措辞，部分、份额（חלקי）与 אני 互作同位语而表示“我，就是我的这一分”，完全是协调的；虽然它也可能是更紧密限定的宾格（如 pro parte mea，就我这方面说），甚至也可能是不太可能的宾语宾格（我的那一份）。以利户的口气比那三位更带有学院式争辩的色彩。
第 18-22 节 18 因为我满有言语， 我里面的灵催逼我。19 看哪，我里面像没有出气孔的酒， 又像新皮袋快要破裂。20 我要说话，使我舒畅； 我要开口回答。21 我必不看人的情面， 也不奉承任何人。22 因为我不知道怎样奉承； 不然，造我的主必快快除灭我。这位年轻的发言者继续更进一步地作出声明，所许下的甚多。他充满了 מלּים，就是回答的话。מלתי 是 מלאתי 的省写，正如 יצתי 代替 יצאתי（约伯记 1:21）；至于以西结书 28:6 的 מלוּ，不但写法省略，而且也按 Lamed He 动词的方式变化，见 Ges. §§23, 3, 74, rem. 4, 75, 21, c。
他内里的灵催逼他，因为由于这种内里的强烈和充满，它奋力要冲破出来，如同要突破一个对它来说过于狭窄的空间。בּטן，如约伯记 15:2、15:35，不是从腹部弯曲的外形得名，而是指身体内部及其器官，它们服事灵性生活，正如琴弦一般；参 Arab. batn，意为中央或内部；bâtin，意为里面的（与 zâhir，外面的，相对）。他的里面如同酒 לא יפּתח，也就是未打开的酒，或者（作为副词性从句）当酒未打开时，也就是封闭着，使积聚的气体无从排出；七十士译本作 δεδεμένος（被捆住的），耶柔米译本作 absque spiraculo；这酒必像新皮袋那样破裂。
יבּקע 不是分配式地指这些皮袋中的每一个的关系从句（Hirz. 等人如此理解），也不是副词性的从属句（Hahn：当它要爆裂的时候），而是作 בטני 的谓语：他的里面临近破裂，如同新皮袋（אבות 作阳性，像 נאדות，约书亚记 9:13），也就是不像那些本身是新的皮袋（ἀσκοὶ καινοί，马太福音 9:17，因为那样的皮袋并不容易裂），而是像装着新酒的皮袋，因为新酒必须经历发酵的作用；七十士译本作 ὥσπερ φυσητὴρ χαλκέως（Cod. Sinait. 1 作 φυσητής），即 חרשׁים，由此可见瓶袋和风箱都可称作 אוב。
既然他现在要顺从这不可抗拒的冲动，好使自己得着空气或宽敞之地，也就是卸下重担、获得舒畅（וירוח לּי），他就打算不看任何人的情面，也就是不偏袒任何人（见约伯记 13:8），并且不奉承任何人。כּנּה 在三种方言中都表示用尊荣的名称称呼人、给人加尊称；这里与 אל 连用，意为向人说漂亮话、奉承他。
以利户决意不这样做；因为 לא ידעתּי אכנּה，我不知道怎样奉承（法语：je ne sais point flatter），即不懂得 כּנּות 或 לכנּות；参类似结构：约伯记 23:3（如以斯帖记 8:6），约伯记 10:16，撒母耳记上 2:3，以赛亚书 42:21；51:1，Ges. 142, 3, c；阿拉伯语中类似的动词，如“能够”“预备自己”，也这样与未完成式连接，中间不加助词（如 anshaa jef‛alu，他开始行动）。他要不偏不倚地说话，奉承不是他的本事。若他因奉承而否认真理，造他的主就必迅速把他除掉。
כּמעט 后接虚拟式未完成式：差一点儿（带分隔重音，因为相当于 haud multum abest quin），也就是“很快”“很容易就会”……；ישּׂני（如约伯记 27:21）似乎是有意与 עשׂני 相和谐。