约伯记第 30 章 · 凯尔与德里慈《旧约圣经注释》

第1-4节 1“但如今，比我年少的人戏笑我；其人的父亲，我曾藐视，不肯把他们安在看守我羊群的狗中。2他们手中的力量与我何益呢？他们的精力已经衰败。3他们因贫乏饥饿而枯槁，在荒凉废弃之地的幽暗中啃食旷野；4在草丛中采咸草，罗腾的根作他们的食物。” 以“ועתה”为起首，这词在别处也常表示从前提转到结论、从控诉转到惩罚威吓等的转折点；约伯在这里开始哀叹他昔日亨通境况所遭遇的悲惨转变。本节第一行由 Mercha-Mahpach 划开，故意写得格外长，为如今展开的哀歌形成深沉而悠长的开头。

从前，如他在独白前半段所述，他在城中的尊贵青年眼中是可敬可畏的对象（伯29:8）；如今，他却成了这等卑贱人群中无赖少年嘲笑的对象（שׂחק על 是“嘲笑”，不同于伯29:24 的 שׂחק אל，“向……发笑、微笑”）。这些人正是那同样的 עניּי ארץ，他们悲惨的命运被约伯算在神圣护理中极难解释的奥秘之一（伯24:4-8）。他越不是那等无怜悯、乘穷人遭难而谋私利、并不尽力解救其困苦的人，他们如今对他粗暴无礼的对待就越显得毫无道理；那些先前因他富有而卑鄙地恨他的人，如今竟因他福乐倾覆而欢喜。

这些在年日上比他年轻的人（לימים 如伯32:4，用 ל 作更紧密的限定，这里不可用单纯宾格；参伯11:9 释义）嘲笑他；他们乃是那等父亲的儿子，那些父亲既无用又败坏，以致他轻看他们（מאס ל，参 מאס מן，撒上15:26），连看守牧羊犬这样卑下的差事也不肯托付给他们。Schult., Rosenm., Schlottm. 把 שׁית עם 解释为 שׁית על，即“派任、立为管理者”；但那本该直接写作 שׁית על。שׁית עם 的意思是“列在旁边、并列、使相联”；而且，看管牧羊犬本身并非什么太卑贱的职位，约伯要说的是：他连帮助牧人的狗所从事的那种从属服役，也不认为那些人配得承担。

甚至那些人（这些少年）的手力（גּם 是指向 ידיהם 的后缀：甚至；不是 Hahn 所译“如今全然、完全”），于他又有何用呢？（למה 不是 cur，而是 ad quid, quorsum，如创25:32；27:46。）他们只是衰弱无用之徒：כּלח 已从他们身上失去（עלימו 三重强调：位置突出，带感情色彩的后缀，并且 על 代替 ל，如撒上9:3）。senectus“老年”这意义虽合乎伯5:26，却不适用于此，因为这里说的不是老人，而是年轻人；若说“老年从他们身上失去”，那只是勉强表达“他们早死”，而且与上下文不合。这里所期待的不是 senectus 或 senectus vegeta 的意思，而是“精力、活力”，正如叙利亚文（‛ushino）和阿拉伯文所译。

כּלח 也许与 כּח 有关，正如 שׁלאנן 之于 שׁאנן；后者是由 שׁאנן 与 שׁלו 混成的形式，前者则出于 כּח 与 לח，即新鲜多汁的活力，或如我们所说“骨髓与力量”。无论如何，若这确是该词的意思，它也可从 כּלח = כּלה（七十士译本作 συντέλεια）或别的途径引申出来（见伯5:26）；它表示完全的力量或成熟。（注：从阿拉伯语词根 kl 出发，其他派生词如 kl'、klb、klt、klṯ、klj、kld、klz 等，一般发展出“带到、拿到、聚拢、围住”等意义；但尤其是 lkḥ，表示“使聚拢、猛烈扭曲”，即把脸部肌肉拧紧，露齿狞笑，乃至冷笑，把嘴唇向两边扯开。

更一般的“收紧”之意，虽由这对面部肌肉的特殊指涉而来，却在第四词形 Arab. kâlaḥa 中明显表现为“显得严厉坚定（对某人）”；更感性的用法则是“稳住原位不动”；说到月亮，就是停留在二十八宿中的一个，好像不动一般。因此有 Arab. dahrun kâliḥun，“艰难的时节”；zmân šdı̂d 与 kulâḥun, kalâḥi，“荒年”，即庄稼失败、缺乏饥馑之年。若可把这用在 כּלח 上，而不作危险的 Arab. qḥl, qlḥm 等比较，那么它的基本意义也许是“坚实、不受损的力量”；伯5:26“你必带着未受损的力量归坟墓”，就是虽日子满足，却并未亲历极衰老年期的软弱重担；又如成熟时收割的禾捆正处于最成熟的状态。伯30:2“他们手中的力量于我何益？

至于他们，他们的精力已经离去了。”）从伯30:3 开始是新的一句。应作 גּלמוּד，而非 גּלמוּדים，因为约伯记对这个本书特有的希伯来—阿拉伯词（此外仅见赛49:21 的 גּלמוּדה）并不变化其词形。它在阿拉伯语中也更像名词（石头、一块硬块）而不是形容词（像石头一样硬、结实，例如 Schultens 所引 Hist. Tamerlani 中的 Arab. 'l-ṣchr 'l-jlmûd，“最坚硬的岩石”）；它与希腊文 χέρσος 类似，表示“僵硬”这种状态或性质，即不生育（伯3:7），或僵如死人（伯15:34）；或如这里所指，极端衰弱、毫无劳动能力。主词“他们就是这样的人”被省略了；行文像素描一样一行一行排列，带冠词的分词跟在省略了名词的句子后面。

分词 הערקים，七十士译本、他尔根、Saad. 与多数古代注释家都依 ערק、阿拉伯语 ‛araqa、将来式 ya‛riq，解释为“逃走、离去”；但那意义过于平淡，而且既然应把旷野看作这些人的天然居所，无论他们是西珥被逐的何利人余民，还是豪兰“裂隙之民”，这样的解释都不合适。相反地，阿拉伯语 ‛rq（叙利亚文 Pael ‛arreq 亦然）表示“啃咬”；而这约伯记特有之词（这里只在伯30:17 再见）的阿拉伯语意义，在这里恰恰十分适切。因此我们不像耶柔米那样译为“在旷野中啃咬的人”（此说双重错误），而是译作“啃咬旷野的人”，即他们像兽不像人地伏在被烈日晒焦的旷野干土上，从中获取稀少的食物（Gecatilia 用 Arab. lâzmû, adhaerent，也是在此意义上）。

אמשׁ שׁואה וּמשׁאה 是对 ציּה 的解释性、甚至更进一步描写性的同位补充。同根名词这样押头韵式的并列，在伯38:27；番1:15 中也出现；类似的还有鸿2:11 的 בוקה ומבוקה，以及结6:14；33:29 的 שׁמה ומשׁמה。关于这种藉堆叠相似字来表达最高级的方式，参 Ew. §313, c。动词 שׁאה 的原始概念是混乱喧嚣的野声（如赛17:12），它并不是借由“废墟在崩塌时轰然聚拢”这一中介概念转成“荒凉毁灭”，而是由听觉上的混乱转移到一切令人混乱的印象与状态；因此旷野也称为 תּהוּ（申32:10），出于 תּהה = שׁאה。

名词 אמשׁ 在别处作副词，意为“前夜、昨夜、昨天”，因此可被译作“荒废毁坏之昨日”，或保留其副词形态，译作“荒废毁坏已是昨日之事”即“早已如此”。诚然，מאתמוּל 与 אתמוּל（赛30:33；弥2:8）有 pridem“很早以前”的意思；但本诗人在伯8:9 中却把 תּמול 用于相反意义，即 non pridem“并非久远，只是昨日”。因此更自然的问题是：אמשׁ 在此是否仍保留其后来变作副词以前的名词意义，即“夜色”或“昨日”。它原本表示“昨晚、前夜”，继而表示“昨天”，因此其原始意义应是“黑暗”；阿拉伯语 ams 也可追溯到“太阳向地平线沉落”的原始观念。

所以，尽管阿拉伯语惯用法并不容许这种意义，（注：Arab. ams 显然与 Arab. ms'、msy 有关，首先借第四词形 Arab. 'msy；但它与这两个词都与“黑暗”无关。Arab. mas'â' 按照原始资料，本指整个下午直到日落；之所以这样称呼，是因为那时太阳 Arab. tamsû 或 tamsı̂，“触及”也就是向地平线沉去（根 ms 的原义是 stringere, terere, tergere, trahere, prehendere, capere）。类似地，他们说 Arab. 'l-šmsu tadluk，“太阳摩擦”；Arab. taṣı̂f，“连接自己”；Arab. tušaffir，“走向边缘”，都在同一意义上。

作名词时，Arab. amsu 加属格表示“……前夕”，继而一般表示“……前一天”，与 Arab. gadu 所表达的“翌日”相对。它绝不可能指遥远过去，反而总像我们的“昨天”那样，用于比较近的过去，或被视为近的过去；就像 Arab. gd 用于较近的未来，或被视为近的未来。Zamachschari 在 Kesschâf 注苏拉 xvii.25 说：儿女照顾年迈父母乃本分，“因为他们如今既老迈，今天需要那些连昨日还最依赖他们的受造物来照顾。”它从不绝对表示“傍晚”或“夜晚”。Gesenius 在《词库》中引自 Vita Timuri ii.428 的所谓 Arab. amsı̂y, vespertinus 作为证据，其实是误读误释。

两处的 Arab. 'msy 是 ms' 的第四词形，在修辞与诗歌中，像 Arab. kân 的“姐妹”一样，与一般的 Arab. kân 或 ṣâr 同义。阿拉伯人绝不会把 אמשׁ שׁואה וּמשׁאה 理解为别的，只会理解为“毁灭荒废之前夕”，也就是毁灭荒废即将闯入，或已经迅速接踵而至之际。）因此这里可以译作（参 צלמות，耶2:6）“荒废旷野的晚间黑暗（阴森）”，把 אמשׁ 当作统摄词（Ew. §286, a）。他尔根也近似这样翻译，不过它把 אמשׁ 当作特别属性：חשׁוכא היך רוּמשׁא，“像深晚一般的黑暗”。Olshausen 猜读 ארץ，使句子较容易，却把一个毫无表现力的词放进原本有力的词位上。

伯30:4 说明这片寒冷、荒凉、阴郁、满是草原和峡谷的旷野，给他们提供的稀少食物是什么。מלּוּח（塔木德、叙利亚文、阿拉伯文皆然）是滨藜，尤其是高大的灌木滨藜，即所谓海马齿苋；穷人采它的嫩芽与嫩叶为食。它不仅生在海边，也长在旷野，这从 Kidduschin 66a 的记载可见：“亚奈王在旷野中来到 כוחלית，在那里攻取六十座城；Ges. 错译作 captis LX talentis。凯旋归来时，他满心欢喜，召来以色列一切孤儿说：我们的祖宗在建造圣殿的时候（Raschi 说是第二圣殿；Aruch 说是旷野会幕），曾吃 מלוחים；我们也要为记念祖宗而吃 מלוחים！

于是人便把 מלוחים 摆在金桌上，他们就吃了。”七十士译作 ἅλιμα（不是 ἄλιμα）；正如 Athenaeus 里曾把贫穷的毕达哥拉斯派称作 ἅλιμα τρώγοντες καὶ κακὰ τοιαῦτα συλλέγοντες。（注：茨温利在1518年希腊文 Aldine 版页边注中，把 ἅλιμα 解释为 θαλάσσια，这在前面的 περικυκλοῦντες 旁边是很自然的。）他们寻找并采摘这种可食植物的地方，写作 עלי־שׂיח。

שׂיח 一般是灌木，但这里特别是阿拉伯语 šı̂h，即那种长年生、分枝多、木质化的荒地植物，高约三分之二码，宽度也相若，是叙利亚和草原的一大福分；因为除了牛粪和骆驼粪外，它常常是农民和游牧民唯一的燃料，也是草原上主要、甚至整日旅程中唯一的植被；在它的荫下，当别的东西都已晒干时，仍保存着一点稀少的植物。（注：Wetzstein《游历两特拉可尼与豪兰山地》有此记述。）穷人寻找滨藜时，就围着这种 Arab. šı̂ḥ（shı̂h）；正如伯30:4 接着说：“罗腾根是他们的食物。”Ges. 依赛47:14 把 לחמם 解释为“取暖的炭火”，认为罗腾根不能吃。但若说燃料，为何提罗腾根而不提罗腾枝呢？

那种与 shı̂h 一同作燃料的旷野根，在阿拉伯语中叫 gizl（出于 גזל，“拔出”），而不叫 retem；retem 才是罗腾，而且在 Belka 极为常见。然而阿拉伯人不仅把 Genista monosperma 称作如此，也把 Chamaerops humilis 如此称呼；其中一类退化品种会产出一种类似葛粉的淀粉，佛罗里达的印第安人使用它。（注：对这些吃草原植物之人的描写，与现实完全吻合，尤其若把这个体格极差的族类与务农农夫相对照，并给阿拉伯修辞 Arab. mubâlagat 留一点余地，即色彩浓重的描写。东方诗语若无此法，就会平板而缺乏生动。农夫通常高大强壮，胡须美好，容貌有神；例如今日的 Trachonites（即 W'ar, יער 一族），男女都矮小、难看、羸弱。

身体的完美显然像植物一样，只在舒适住房与充足营养之下才能成长，尤其需要饼；而今日的 Trachonite 虽常向村民收取沉重贡赋，却极少得到饼，因此植物的根常成他们的食物。我在旅途中记下两种这样的植物：gahh（גח）与 rubbe halı̂le（רבּה חלילה）。一个贝都因人曾告诉我，它其实该叫 rubh lêle（רבח לילה），“一顿晚餐的收获”，因为它常代替一天中最重要的一餐。rubbe 属中还包括 holêwâ（חליוא）；同样，他们也吃球根植物 qotên（קטין）；还有一种叫 mesha‛（משׁע）的，他们叶、茎、根都吃。

我常见贫穷村民（从不是贝都因人）吃一种蓟的宽厚多汁叶片，阿拉伯语叫 šûk，名称是 ‛aqqub（עקּוּב）；这叶长一掌半，宽半掌。他们在叶边无数锯齿上的刺还未变硬木化前就把它采下，用盐水煮，再加少许黄油吃。Ruwala 整个支派的人还以 semh（שׂמח）的小棕色种子为生，状如芥菜子，把它煮成糊。）因此把 לחמם 解作 cibus eorum“他们的食物”并不难懂。七十士译本却把伯30:4 弄得很混乱：οἳ καὶ ῥίζας ξύλων ἐμασσῶντο。（注：茨温利在此注道：Sigma 只一次。Anex. 与 Sinait. 读作 εμασωντο，他更喜欢此读法。）古代各译本大抵都类似。

这里使人想起 Agatharchides 在 Strabo 那里所说的埃及—埃塞俄比亚那些吃芦根草本的人。

第5-8节 5“他们被赶出人的群体；人追喊他们，如追喊盗贼一般。6他们只得住在极其可怕的谷中，住在地洞和岩穴里。7他们在灌木丛中喊叫，在荨麻底下拥挤成堆。8他们是愚顽人的儿子，是下贱人的儿子；他们从地上被鞭打出去。” 若他们从藏身之处出来，让平原乡村或城镇的人看见，就会被从人群中赶逐出去，e medio pelluntur（借用西塞罗式说法）。גּו（叙利亚文 gau，阿拉伯文 gaww, guww）是“里面之物”，这里指社会生活的圈子，即组织起来的人类共同体。

这个表达也是希伯来—阿拉伯式的；若把一座宅院内部与外面相对，阿拉伯语就说 jûwâ wa-barrâ，guwwâ wa-berrâ，“里面和外面”，或 'l-jûwâ-nı̂ wa-'l-brrâ-nı̂，即“内侧与外侧”。在伯30:5，כּגּנּב“像盗贼一样”，等于说“像追盗贼那样追他们”；由于我们德语和英语里不常用这种类称冠词，可直接译作“像追一个盗贼一般”；法语说 on crie après eux comme après le voleur。

在伯30:6，לשׁכּן 按 Ges. §132, rem.1（参哈1:17）等于 היוּ לשׁכּן，“他们要居住”即“他们必须居住”；照更常见的用法，也可表示 habitaturi sunt；但这里其实是 habitandum est eis，正如诗32:9 的 לבלום = obturanda sunt。除了带 Shurek 的 בּערוּץ，也有带 Cholem 的 בּערוץ 读法（依 סגור 的词形，如何13:8），但无根据。

ארוּץ 要么是如 גּבוּל 一样的名词（Ges., Kimchi），要么是 ערוּץ = נערץ“可怕的”之构词状态；我们更喜欢后一种，因此整组词有最高级意味：in horridissima vallium，“在最可怕的众山谷中”，正如伯41:22 的 acutissimae testarum（Ew. §313, c）。这群人的居处又进一步被描写为：住在地洞（חרי = בּחרי）和岩穴中。这里的 עפר 是按其成分而言的“尘土”。七十士译作 τρῶγλαι πετρῶν。

这似乎会使人想到西珥山区的原住民 החרים，即 troglodytes“穴居人”；但为什么不能同样自然地想到 חורן，即结47:16、18 的豪兰，“洞穴之地”，那片围绕波斯拉的广阔地区，连同两个 Trachônes，其中较小的西部 Legâ 即古代 Trachonitis，以及 Ituraea（德鲁兹人山地）呢？（注：Wetzstein 也倾向于把这里的描写指向 Ituraeans；据 Apuleius，他们 frugum pauperes“缺粮”，据别人则是强盗；他们也许与 Arabes Trachonitae 有别，若非就是后者本身，正如穴居人有别于住帐棚的阿拉伯人。东方豪兰的穴居人，他在 Reisebericht 第44、126页有论述：“穴居人往往能长期缺少食物和生活必需品。

他们的住处常见于根本无法耕作的地方，如 Safa。因此他们只能牧畜或劫掠。牧畜的穴居人，因为不能像帐棚游牧民那样逐草迁徙，常因草料歉收、大雪（豪兰常因此遭严重破坏）、瘟疫等失去羊群，也常受游牧民的掠夺攻击。而这种与全世界为敌的掠夺生涯，更不可能使一个被固定住处所束缚、无法逃避报复的民族繁荣。”）正如伯6:5 所表明，伯30:7 背后有将这群人与野驴相比的意思。פּרא，ferâ，是在所谓领头者带领下成群出没的，诗人曾在伯24:5 用它来比喻外出觅食的群伙；这里按伯6:5，比拟的重点是他们极端的穷乏，这种穷乏逼出痛苦的喊叫。

ינהקוּ 虽不算太强，却仍不足表达他们那种 sermo barbarus“野蛮言语”（Pineda），对此，Schlottmann 提醒人想起希罗多德（iv.183）把 Troglodyte Ethiopians 的语言比作夜枭尖叫（τετρίγασι κατάπερ αἰ νυκτερίδες）。在灌木丛间（尤其是 shih 灌木，它给他们一点食物、荫凉和绿色歇息处），人听见他们的声音；虽不能更细致地明白其言语，却能听出对绝境的怨愤和悲叹。他们在荨麻底下（חרוּל，根 חר，阿拉伯文 ḥrr，正如 urtica 出于 urere）被“倾倒出来”，即杂乱地散卧在那里。

因此，多数近代学者把 ספח 视作 שׁפך、Arab. sfḥ“倾倒”，参 סרוּח, profusus（摩6:4,7）；不过也可以坚持希伯来语 ספח（由 ספה 硬化而来）通常的意义“附加、联结”（见哈巴谷注释第88页），并同 Hahn 一样解释为：在荨麻下他们聚成一团，挤作一堆。但无论将来式还是 Pual（若作后一义，本应期待 Niph. 或 Hithpa.）都不利于这种解释；因此我们决定取前者，并从伯14:19 与这里的比较中，找到 מספיק 支持，把希伯来—阿拉伯式的 ספח 理解为 effundere“倾泻”。

伯30:8 则把先前隐含的主语明确说出来，说明他们到底是什么样的人：是“愚顽人的儿子”，即亵渎、狂妄之人的后裔（见诗14:1）；并且是“无名之人的儿子”，即 ignobilium 或 infamium，因为这里 בלי־שׁם 是依附在 בני 上的形容词，而不是“臭名昭著之辈的儿子”这种把第二个 בני 解释得与第一个不同的说法。伯30:8 的陈述可视为一个说明性从句：“他们是被逐出此地的人”；但诗行短促、动词位置突出，更支持把它看成独立句，像一个突然而断续的感叹。נכּאוּ 是 נכא = נכה（נכי）之 Niph.，根 נך，“砍、刺、击打”。在 הארץ 这里，乃是与旷野相对的“可耕之地”。

第9-12节 9“如今我竟成了他们的歌曲，成了他们的笑谈。10他们厌弃我，远远躲开我，也不留情向我脸上吐唾沫。11因祂松开了我的生命之弦，使我受苦，所以他们就在我面前恣意放肆，不再勒住辔头。12下等人群在我右边起来，推开我的脚，修筑毁灭我的路径来攻击我。” 约伯在这一节所抱怨的人，正是前一节那些人；前一节从他们粗鄙堕落的行为一面描写他们，正如伯24:4-8 从他们所受之恶那一面描写他们。这个在体质和道德上都败坏的下流群体，在抢掠远行时闯到约伯境内，就拿这受苦人当笑柄；他从前出于同情与忧虑对他们所发的严肃劝戒，在他们看来倒像是侮辱，因此如今要报复。

他成了他们讥诮的歌（נגינתם 当按相关经文哀3:14 和诗69:13 理解），又成了他们的 למלּה，即七十士译本所谓 θρύλλημα，成了他们愚昧闲谈的话题。避免靠近他、远远站着，他们便对他指指点点；若走近他，也只是为了更深地向他显示轻蔑：a facie ejus non cohibent sputam。那些注释家解释为“他们竟在他面前吐口水”，或“在他面前吐出‘呸！’”，都忽略了这里是 מפּני，不是 לפני。照原文，它只能表示：他们不顾惜他的脸，向他吐唾沫（耶柔米正确译作 conspuere non veruntur）；因此他就如伯17:6 所诉说，成了 תּפת，一个被人吐唾沫的对象（也可参赛50:6 中耶和华仆人的宣告，与约伯此处的话在意义上十分相近）。

现在的问题是：伯30:11 的主语是谁？经文的 Chethib יתרו 要求我们设法保留前面的主语。因此大多数现代注释家解释说：solvit unusquisque eorum funem suum，即“他们各自解开自己的绳索”，也就是 frenum suum“自己的缰绳”，意思是我从前用来约束他们的东西如今松开了。但值得怀疑的是，יתר 是否能表示缰绳；它本来指绳索、弓弦、琴弦。其“剩余”与“绳索”两义，统一在词根“拉长、绷紧”的观念里。可是无论读 Chethib יתרו，还是 Keri יתרי，这里都不可能指那群侮辱约伯的人。

把本来一直用复数说的暴民，在这里忽然用单数来断言，已不合适；而引入原因的 כּי 更表明，约伯在这里是在说明：为什么他现在竟无任何防御手段，只能任凭他们如此粗暴地对待。伯30:11 的主语是神。若读 יתרו，也不应解释为“祂揭开了祂弓上的弦”，因为 יתר 指的是弦，不是弓；而且对弓弦而言，פּתּח 是“放松、放开绷紧之物”，借着射箭而把箭送出。有人据此译作：“因为祂放开了祂的弓弦，并使我受苦。”但这样一来，紧接着的 ויענני 就不像是射箭效果的合宜描述。若按 Keri יתרי，则意义更容易把握，并与后面的描述更相称。它曾被解释为“祂松开了我的缰绳或勒口，就是我从前用来束缚他们的东西”；但如前所述，יתר 作“缰绳”并不可行。

Capellus 的说法较好：这是从士兵被解除武装、弓弦被松开、因此成为无械之人的比喻而来；但若依伯4:21 来解释就更稳妥、更贴合后面的 ויענני：祂解开了我生命的绳索，即支撑并绷住我帐棚（身体）的那根绳索（他尔根相似地说：我的锁链与我绳中的线，也就是我外在与内在的生命支撑），并把我击倒，也就是使我失去力量（参诗102:24）；或说，使我降卑。即便在这软弱中，他仍成了人肆无忌惮狂妄的靶子：他们就在我面前“放开辔头”（不是 לפני，“在我面前”，而是 מפּני，“在我面前这位从前他们还尊重的人面前”；מפּני 同利19:32），把约束抛开（שׁלּח 同伯39:3，近于 השׁליך；参王上9:7 与代下7:20）。在这种语境中，פּרחח 除了指这群无赖杂众，还能指什么呢？

Ewald 却认为它指约伯的苦难，这些苦难像一群恶物从地里蜂拥而起扑向他；Hahn 也跟随他，甚至在伯30:11 也以苦难为主语。但若想想 Ewald 把它译作“他们从我头上垂下辔头”，Hahn 又译作“他们把嚼环抛在我面前”，就足以叫人厌弃这种寓意解法。真正让他们绊倒的是伯30:13，因为若要在这种寓意中使 לא עזר למו 说得通，就不得不放弃一切层层递进。不然，פּרחח（本应期待 פרחח，正如伯3:5 的 כמרירי）就是那些无德无名之父的子孙和乌合之众，就是伯30:1 的 צעירים；约伯如今成了他们的笑柄，正如塔木德把祭司家少年称作 פּרחי כהנּה，而阿拉伯语 farch 不仅指动物的幼崽，也可指流氓和游荡者。

这群年轻乌合之众起在约伯的右边（右边是控告者的位置，诗109:6），总是在后面紧逼他、压迫他；他们一步一步争夺他的立足之地：רגלי שׁלּחוּ，意思是他们推挤我的脚，使之退却。这样的步步逼迫，就为下面用围城比喻描写他们敌对行动作了预备。伯30:12 的接续式未完成时 ויּסלּוּ，并不像 ויענני 那样回顾过去，而是把现在的结果与现在的原因连在一起。不要被伯19:12 那里 ויסלו 是指一群苦难来攻击约伯这一点所误导；这里是这些年轻人筑起苦难或灾祸（איד）的攻垒，要使约伯深切感受。七十士译本所支持的传统说，约伯坐在自己境外的粪堆上，即 mezbele；这与这里及下文的比喻极为相合。

（注：在豪兰，每个村庄前都有一个地方，家家把牲棚里的废弃物堆在那里，渐渐堆成极大范围、比村中最高建筑还高的土丘。那里的粪并不和草混合，因为温暖干燥国家里牲畜不需铺草，多半又来自单蹄动物；小牲畜与牛常在野外过夜。人用篮子把干粪运到村外，每月大致烧一次；而且会挑选风向有利、不把烟吹回村里的日子。灰烬留在原地。火山土肥沃，不需施肥；施肥反会使多雨年头的庄稼只顾徒长，不结籽，缺雨时更会烧坏。若村子住上一百年，mezbele 的高度便远超村子。冬雨使灰堆凝结成坚硬一团，mezbele 内里还会凿出奇特的粮仓 biâr el-ghalle，多年保存小麦而不怕热与鼠。mezbele 也成了当地人的望楼，闷热傍晚的聚会处，因为高处有气流。

孩子们整天在上面玩耍；被可怕疾病击中、不准进人屋舍的弃民，也躺在那儿，白天向路人讨饭，晚上藏在太阳晒暖的灰里。村里的狗也躺在那里，也许还啃食被扔去的腐尸。许多豪兰村庄失了原名，因这些大堆的众多与高大，被称作 umm el-mezâbil；它们总表明那里古来农业发达。也有更近代的村庄建在古 mezbele 上，因为那里风更强，位置更健康。）即便不采用这种极具豪兰地方色彩的历史场景观念，本文也仍清楚可解。约伯失去了儿女和仆人的保护，成了妻子所厌恶、弟兄所憎嫌的人，失去了一切真情关怀（伯19:13-19），如今躺在户外；在这种无遮无蔽、毫无防卫的处境中，他就任凭这些到处流荡的吉普赛式群伙以丑恶恶意的欢笑来折磨。

第13-15节 13“他们拆毁我的道路，助长我的灭亡；他们自己原是无人帮助的。14他们像从宽大的破口涌来，在崩塌声中滚滚而进。15惊恐转向我；他们把我的尊荣像风一般驱散，我的福乐如云消逝。” 他们拆毁他可能逃走的路，使他毫无行动和逃遁余地。נתסוּ（与 נתץ、נתע、נתשׁ 同族）应译作“拆毁、毁坏”，不是“撕开”，那违背了词的原始意义和语言用法。他们这些本无帮助者，自己既如此悲惨受轻看，却又如此麻木骄横，竟反成了促成他毁灭的人。הועיל 本意是“有益、作成某种有效之事”（如赛47:12），这里与 ל 连用，表示目的；参 עזר ל，“帮助促成某事”，亚1:15。

היה（Keri 改作原形 הוּה）如在伯6:2 已说过，本义是“裂口、空隙”，继而表示“深坑、毁灭”，像 הוּה 的另一义“贪欲”，本义都是“张口欲吞”。动词 הוה，阿拉伯文 hwy，也表示 delabi“坠落”，因此亦可引申出“深渊、骤然下坠”；但要把“强烈激情”（Arab. hawa）与“深渊”（Arab. hâwije, huwwe, mahwa）联系起来，合适的媒介只在词根“吹动”（进而有 hawâ，“空气”）这一义里。לא עזר למו 是对这些以东或豪兰贱民的一个真正阿拉伯式描述。

Schultens 引 Hamâsa 一段：“我们看见你们卑贱、贫困，laisa lakum min sâir-in-nâsi nasirun，即在其余众人中没有帮助你们的人。”把 למו 解作 לו，又把 לו 解作 לי，这类解释无需反驳。倒可较容易地与 Stick. 一起译作“没有人帮助他们，即靠他们自己强横的手段”；但这样得出的思想既无目的又平淡，而且不顺，甚至不真实（见伯19:13）。伯30:14 中，由伯30:12 开始并在伯30:13 继续的围城图像，使我们毫不怀疑 פּרץ רחב 和 שׁאה 的意义。他尔根译作“像大海宽广波涛的冲力一般”，并不是说 פּרץ 本身能表示水流，而是把它当作 פרץ מים（撒下5:20）的同义。

Hitzig 译作“像宽广的林中急流他们来到，像急湍滚滚前进”，这是给可疑的字赋予了闻所未闻的意思。在伯16:14，约伯曾抱怨说：祂（以罗亚）像“破口加破口”地冲破我；如今，神借着一连串苦难的判决，把这种苦难完成于这些无赖人的虐待之中，于是约伯自己好像成了一道开了巨大缺口的墙，他们便从中闯入，要把他完全置于自己粗野情欲的玩弄之下。שׁאה 是这道大破口之墙崩塌时的轰响，而 תּחת שׁאה 表示局部意义上的“在轰塌之下”，即穿过这道在他们头上崩裂作响的破墙。伯30:15 没有理由像 Umbreit 那样分成“祂转向攻击我！惊惶驱逐……”之类。应译作“惊恐转向我”；谓语先行，用最自然却仍不确定的人称表达，虽然 בּלּהות 也可作被动态的宾语。

伯30:15 的主语仍是同一主语：这些惊恐把我的尊荣像风一般驱散；结构类似伯27:20；14:19；内容上参伯18:11。Hirz. 把 כּרוּח 当主语：quasi ventus aufert nobilitatem meam；但更自然的仍是承接 בלהות。Hahn 的反对说：灾难若已临到，就不是先驱走福乐，而是取代福乐，这种 objection 太诡辩也不足够，因为这里被驱散的不是约伯的 prosperity 本身，而是他的 נדיבה，即他从前令人起敬的尊严和外貌（他尔根作 רבּנוּתי）。

经过他身上的苦难风暴，把这尊荣吹到最后一片也不剩；而他的“拯救”，更确切地说，在这位非以色列英雄口中并非通常宗教意义上的“救恩”，而是“宽裕亨通之境况”（出于 Arab. wasi‛a，“宽广”），就像云一样，迅速而无踪地（伯7:9；赛44:22）过去、消散。要留意表达 כּעב עברה 的音韵之美，这是译文无法重现的。

第16-19节 16“如今我的心在我里面倾倒出来；困苦的日子把我抓住。17黑夜刺穿我的骨头，使之脱离我；啃咬我的不肯睡觉。18因大力，我的衣服被扭曲，像我里衣的领口一样把我裹住。19祂把我扔在泥中，我就像尘土和炉灰一般。” 随着这第三个“ועתה”（伯30:1,9），这首哀歌第三次开始悲叹今昔尖锐对比。在我们第二和第四段译文后所加破折号所表示的地方，一段哀歌告一结束，之后仿佛重新开始。

一个人的心魂“倾倒在自己里面”（עלי 如伯10:1），是指“它毫不抵抗地向忧伤屈服，沉到极深之处，全副组织都流到一起，消融在单一的悲伤状态之中”；这比喻并不是因为把水看作灵魂的象征，而是由于泪洪的表象与之极为相似：灵魂的生命在血中，灵魂的痛苦则流露于眼泪与哀号中；而且既然外在人好像在缓缓流下的泪中溶解（赛15:3），他的灵魂也仿佛在自己里面流失，因为外在事件不过是内在行动的显露与结果。ימי־עני 我们译作“困苦的日子”，因为 עני 及其动词和同源词，都是表示受苦的恰当用词，尤其也用于耶和华仆人的受难。约伯抱怨说：这些受苦的日子紧紧抓住他；עחז 如 החזיק，兼有“抓住”与“抓牢不放”的意思。

在伯30:17，不该像 Arnh. 等人那样译作“夜间，苦难刺透……”因为 עני 在前文并不突出，不足以作后句主语；虽较可译作“夜间被刺透”，但为何不让 לילה“黑夜”作主语，使 נקּר 因而成为 Piel 呢？黑夜早在伯3:2 已被人格化；总的来说，Herder 曾说，约伯在拟人化上是 Ossian 的兄弟。黑夜（那不安歇的夜，伯7:3，在其中每样病症，或至少其痛感，都更剧烈）把他的骨头从他身上“挖出、剜开”，即把他的肢体（同义词 בּדּים，伯18:13）由内而外彻底侵蚀。Arabica 麻风（Arab. 'l-brṣ）像梅毒一样，最终会吞噬肢体；此病名 Arab. juḏâm 出于 jḏm，“截断、残害”：它啃食骨头，使身体毁坏，甚至肢体整块脱落。

在伯30:17，七十士译本、Parchon、Kimchi 等依他尔根，把 ערקי 解释为“筋脉、血管”；Blumenf. 因而译作“我的血管不断跳动”。但把它按伯30:3 的意义解作“啃咬我的东西”（耶柔米：qui me comedunt，他尔根：压碎我的人），更符合谓语和对仗；这里所想的可以是啮咬般的痛楚——痛苦对人是外来的，他把它们视作野兽般从自己区分出去；或者更好地说，是那些生在约伯溃疡中的虫（רמּה，伯7:5）。在约伯死后的旁经传统里，这些虫是极其固定的元素，以至于今日朝圣者到约伯修院，还会带走据说已石化的“约伯之虫”。

（注：Mugir ed-dîn 关于耶路撒冷与希伯仑的大史书中论约伯一条写道：神如此击打他的身体，以致他得了吞食肢体的病，伤口中生出虫来，他躺在粪堆上，除了照顾他的妻子，无人敢靠近。又在我从 Salihîje 库尔德人那里得来的《筐匠歌》中，有这样的话：“当他们用锯锯 Gergîs，把约瑟卖作奴仆，当虫子在约伯身体上吃食时，你都曾以稳妥的道路引导他们；你也必救我脱离患难。”）伯30:18 若把 לבוּשׁי 理解为皮肤，译作“凭着全能，我身体的覆盖物扭曲变形”，似乎可以与前文紧密相连；连 Raschi 也说“皮上一层又一层地改变”。但 Schultens 正确指出：令人惊讶的是，לבושׁ 在伯30:18 不指通常的外衣而指皮肤，然而 כּתּנת 在同节却又是正经的里衣。

更令人惊讶的是，התהפּשׂ 本意为“改装、乔装，使人认不出来”，这自然把人引向“衣服”而不是“皮肤”的意思。约41:5 用 לבושׁ 指鳄鱼鳞皮，并不能支持这种特殊用法；动物除了皮之外并无别的“衣服”。因此，我们与 Ewald、Hirzel、Hlgst. 一起，把 לבושׁ 严格理解为衣服：“因（神的）大力，我的外衣变了样；它像里衣的领口一样紧裹着我。”无须把 כּפי 看作复合介词“照着”，因为 פּי כּתּנת 按实物性质来说，正是那件只有臂洞、无长袖的里衣的上开口，即穿衣时头伸进去的领口。诗133:2 的 פּי מדּותיו 也不是下摆，而是头口、领口。

因此七十士译 ὥσπερ τὸ περιστόμιον τοῦ χιτῶνός μου，耶柔米也译 velut capitio tunicae meae。Schlottmann 反对说：按实情，瘦削的身体上，不是外衣像窄里衣，反而里衣像宽外衣。但这反对并不中肯。若身体瘦到只剩骨架，外衣因肢体饱满圆润而原有的丰盛外观与优美垂褶也就消失了；它笔直地下垂在消瘦的身体上，以致这个从前健康饱满的人，比起别的方面，更因此叫人难以辨认。יאזרני，“把我束住”，不只是外衣因身体干瘦而塌陷，也是病人把衣服裹在身上时的样子：它像里衣领口一样紧贴着他，围绕在干瘪身形四周。至于象皮病中那种伴随异常增生而来的可怕消瘦，见伯7:15，尤其伯19:20。

伯30:19 的主语是神；伯30:18 也把祂描写为有效因。祂把我掷入或涂抹在泥中，我就成了像尘土与炉灰一样。这也是病理意义上的：象皮病患者的皮肤先变成强烈红色，继而转黑，长出鱼鳞般的片屑，身体那脆而黑的表面仿佛土块一般。

第20-23节 20“我向你呼求，你却不应允我；我站立，你只定睛看我。21你变成残忍者来待我；你用手的大能逼迫我。22你把我举到风上，使我骑在风中，又使我在暴风的轰鸣里消化。23因为我知道，你必使我归于死亡，进入那为一切活人所定的会集之所。” 他呼求帮助，呼声却得不到回应；他站在那里，敬畏地仰望神（עמד 也许要补上 משּׁוּע，意思是“停止、收住”，如创29:35；30:9），所遇见的却只是神那叫人不安的凝视；神定睛、敌意地看着他，绝非乐意施救（参伯7:20；16:9）。התבּנן“留意地看”在别处与 אל、על、עד 或直接宾语连用；这里既指静止凝视，就与 בּ 连用。

绝不能把伯30:20 的 לא 拉到 ותּתבּנן 上，那既因 Waw consec.，也因中间又插入新的先行句 עמדתּי 而不可能。两个抄本读作 ותתכנן“你设自己敌挡我”，Houbigant 与 Ewald 喜欢此读法，但 Rosenm. 已正确判定：不过是讹误。神从前对他何等慈爱，如今却不安慰地应允他的祈祷，也不显出愿意帮助，反而向他——祂所造的——转变成一个残忍的存在，saevum（אכזר 在约伯记仅此处与伯41:2 出现；那里意为“鲁莽”；参依63:10 的 לאויב），并以祂全能之手的力量（עצם יד 如申8:17，同义词 חזק）向他争战（שׂטם 如伯16:9）。

在伯30:22，不必违背重音，把它译为“你把我举起，使我在风中行走”；虽然 רוח 上的重音不是分隔性的 Dechî，而是连接性的 Tarcha，但前有 Munach，照规则在两个连接重音并列时，它的连接值较小。因此应译：elevas me in ventum, equitare facis me，即“你把我举到风上，使我骑在风上”。因为希伯来文不仅说 הרכּיב על 或 ל，也可说 אל；照样，תּשּׂאני אל־רוּח 也不应译作“你把我掳入风中或风暴里”，而是“你把我提起，放到风或风暴之上，像骑坐在牲畜上一样”。

东方传统说所罗门曾乘东风而行，阿拉伯语也说某人飞快经过，是“骑在风的翅膀上”；在这里，比拟的重点是：人完全被动地、身不由己地从健康幸福的人生享受中被卷到令人眩晕的高处，而一场猝然颠覆正威胁这不情愿被挪去的人（参诗102:11）。约伯用令人费解的话 וּתמגגני תשׁיּה 来表达这种悬而未决的痛苦境地。照 Keri，七十士也据此翻译。跟随 Keri 的现代注释家，把 ותמגגני 看成 ותמגג לי，译作“你使谋略和悟性”，或“幸福”等从我身上消失；若说“继续、生存、持存”会好些。这思想本身合适，但表达却不稳。

耶柔米译作 valide，已经触及正点；Buxtorf 解释他尔根难解的“在根基上、在本质上”，无意中也碰到了希伯来文 Keri 的想法：תשׁיּה 是一个进一步限定的、或副词性的宾语，即“你使我在存在方面消失”，也就是 totaliter et omnino，“完完全全”。也许诗人真有此意：最彻底、最完全地消失，就像阿拉伯语 ḥaqqan 那样。然而，对此 Keri 不利的是：תושׁיה（出于动词 ושׁי）别处总按充分拼写法书写；而把 תשׁוה 更正为此既激烈又多余。反之，若照正读，这形式与伯30:22 的比喻更一致。Ges., Umbr., Carey 误读作 תּשׁוּה，“你使我惊惧”；这动词希伯来文中并不存在，在迦勒底文也只见于 Ithpeal。

出于同样理由，Böttcher 的 תּשׁוה“在绝望中”也不可取。Stuhlmann 已看出 תשׁוה 等同于 תּשׁוּאה；应与 Ew.、Olsh. 一样读作 תּשׁוּה，这形式像伯36:29 的 תשׁואה 一样，由 שׁוא = שׁאה 变音而来，表示雷霆轰鸣，或风暴、坍塌般的隆隆巨响。其意思并不是：那骑在暴风中的人，在雷霆大作时像雨滴般融化滴落；而是：他在那风暴本身中，在其逐渐增强成狂吼飓风时，整个溶散消解。תּשׁוּה 这里等于 בּתּשׁוּה，参诗107:26“他们的心因患难便消化”。因此，这场被迫的空中之旅，终于趋于无有或近乎无有；约伯很清楚这一点，所以在伯30:23 说：“因为我知道：你必使我归于死亡。”其中“死亡”是目标宾语。

若按最自然的意义把 תּשׁיבני 理解为“带回”，死亡就被看作与“死亡之尘”（参伯1:21；创3:19）本质上一体，甚至与人原本出于其中的“无有”相连；不过 השׁיב 也可以像 redigere 一样，在淡化“返回”观念之后，仅表示命运转变与状态改变。说 שׁוּב 一定固执地含有“再一次”的意思，这是站不住的。至少在后圣经希伯来文中，它不仅表示“再成”，也表示“成为”，正如阿拉伯语 ‛âd 可作 jâ'in 的同义词。与 מות 这状态的称呼并列的，还有地点的称呼：阴间——其中也包含坟墓的观念——乃是这世界上一切活人不由自主的大聚会所。

第24-27节 24“然而，人仆倒的时候，岂不伸手吗？在他毁灭的时候，岂不因此呼求吗？25我岂没有为困苦的人哭泣吗？我的心岂不曾为穷乏人忧愁吗？26我仰望福乐，灾祸却来到；我等待光明，黑暗便来到。27我的心肠沸腾不止，困苦的日子迎面临到我。” 古代诸译本对于伯30:24 大多沉溺于奇怪想象，为要把文本弄成可译之句，或把他们的想象读进文本。它尔根的翻译随着米德拉士的幻想而走，早已超出批判范围。七十士把 בעי 读成 בי，于是从伯30:24 看出了求自杀、或求他人之手赐死的意思。叙利亚译本也读 בי，不过避开了这荒谬。耶柔米把该断语译成对人的呼语，而且也受米德拉士影响而重塑文本。Aq., Symm., Theod. 虽力求比七十士更好，但按 Hexapla 残片判断，也未成功。

Saadia 与 Gecatilia 也勉强从伯30:24 榨出一个意思，却牺牲了句法，并且违背语意走向，把伯30:24 硬拉在后面。旧注释家同样没有提出可取之见。他们多半解释得仿佛这里不是 להן，而是 להם（这种读法被硬塞进米德拉士文本与一些抄本里，取代传下来的正读）。Rosenm. 甚至认为 להן 或许像阿拉伯语 להון 一样相当于 להם；Carey 又借撒下4:6 中 הנּה 代替 המּה 的例子，说这是“性别变换”，暗含女人般胆怯之意。但希伯来文 להן 是阴性；虽然常见阳代阴，阴代阳却是未知现象。2撒4:6 的 הנּה 乃是地点副词。至于把 שׁוּע 与 ושׁע 或 שׁעשׁע 牵连起来，译作“福利、舒畅”，同样绝对不可。

若把 שׁוּע 理解为“财富”，确实较容易接受；Aben-Ezra 也提过可把它看作 שׁוע 的名词。但在伯36:19 中，שׁוּע 表示“呼救、哀求”，这里在考虑别义以前，也应先从这个意义试起。另一方面，是否可把 בעי 归于动词 בּעה，无论视为如 מרי 的名词（Ralbag 依他尔根），或视为被动分词（Saad. 的阿拉伯译法“只是那并不被渴求的”），也值得考虑。这个动词虽未见于约伯记别处，却极合本书那充满亚兰成分、又染有阿拉伯色彩的风格，几乎可说是豪兰式风格。（注：阿拉伯语 bg' 在叙利亚至今仍常用，而且有 bg' ybgy 与 bg' ybg' 两式；大马士革只用前者，豪兰与草原我却只见后者。

豪兰诗人 Kâsim el-Chinn 说：“愿恩慈的神以祂的恩惠环绕你；凡你心所愿的，都必得着。”）若把 בעי 当一个词，Ralbag 译作：“祷告并不伸出手”，意思是祷告无能为力，不能叫神的旨意落空。但这种意义只能靠极大勉强取得。Renan 与 Böckel、Carey 则译作：“徒然的祈祷！……祂伸出手来；又何必抗议祂的打击呢？”这同样经不起衡量。若 בעי 出于 בּעה，就只能译作“祂岂会不经祈求地伸手？”或“祂岂会在无人求告时伸手？”两种翻译得出的思想一样，而且在上下文中都像是在为呼求辩护。

然而，把 בּעה 用于 implorare, deprecari 的狭义，虽见于他尔根，却对这里本就富于同义词的希伯来文显得陌生；况且前者要把 לא 理解成 בלא，过于生硬，后者把 בעי 当被动分词，则阿兰味过重。因此我们必须考虑：把 בעי 看作介词 בּ 加上 עי，是否更通。因为 שׁלח יד בּ 在别处大都表示“伸手碰触某物”，最自然的是把 בעי 依附于 ישׁלח ידו；这样确实能得到一个有力的思想：“惟愿祂不要再向一堆瓦砾（我如今已成此状）伸手，继续施行毁灭。”但这样解释伯30:24，本节本身以及接下来思想的发展都成了刺眼的谜题；Schlottmann 所谓“人不会碰触废墟，或者一人的废墟成了另一人的救恩”，本身就费解，并不能算解决。

有人说伯30:24 里有责备朋友之意，这与这段独白的性质不符；它已经不再朝向人类的对手。再者，שׁוּע 也不表示“救恩”，文本里根本找不到“一人”和“另一人”。所以，我们只得放弃这种让 בעי 从属的关系，使它表示“在瓦砾上”，或更恰当些——因为严格说来应作 על־עי——“在崩倒之际”；עי（出于 עוה）既可表示“倾覆、崩塌”这一事件，也可表示其结果“废墟、碎石”。因此 Hirz. 译作“人不会向废墟伸手”；Ewald 译作“人在倾覆时，岂不伸手吗？”但这里的“惟有、只是”都显得别扭。Hahn 认为 אך לא 可取“连一次都不”的意思，译作“人难道不可以在倾覆时哪怕伸一次手吗？”但这也很蹇涩，因为与前文失去联系，而且 אך לא 并不表示 ne quidem。

“אך” 原本肯定，虽多半带限制义，但也常像 אכן 一样带转折义，如伯16:7；而在双词 אך לא 中，转折义与限制义合而为一，在别处总表示“只是不要、然而不要”。若像上面那样译“惟愿不要……”似乎更自然，但伯30:24 本身却反对这种读法。若像 Hirz.、Ew.、Hahn 一样，把 לא 当作 הלא，从而整句读成带疑问重音，那么只得像耶柔米一样把 אך 译为 verumtamen“然而”。约伯知道自己正被赶往死亡；他也早已与这一思想如此熟悉，以致越快结束这悲苦生命似乎越好——然而，人在跌倒时岂不总会伸手吗？这种反抗毁灭的本能反应，正是人自我保存本能不可避免的结果。שׁלח יד 表示“伸手求援”本无需证明；ישׁלח 在这里是泛指主语“人会伸手”，如伯17:5；21:22。

如此确定了伯30:24 的意思，它与前文的连接也自然明朗。但它不应像 Ew. 与 Hirz. 那样译作：“人若处在患难中，岂不因此有人听见求救的呼声吗？”若 אם 是假设性的，那么来自伯30:24 的疑问 כוח 不可能继续支配后句。Hahn 与 Loch-Reischl 正确地把 אם 取作 an，导入疑问的又一转折：人在跌倒时，岂不伸手；在其毁灭中，岂不因此发出求救或哀号吗？Döderlein 猜读 לחן 代替 להן，表示“祈求恩惠”，虽然值得尊重，却并不需要。להן 中性地表示“在这样的境况之下”，或直接等于 להן“因此”；在圣经亚兰文中，它除了亚兰义“却、若不”外，也保留这种希伯来义。פּיד 表示“死亡与毁灭”，与 איד 同义，在伯12:5 已讨论过。

伯30:25 之后思想的发展，只有按我们对伯30:24 的解释，才能完整地推进。约伯的意思是：他自己在别人遭难时所流露的同情之情，在他自己遭难时，难道仍不容许他去寻求同情者的怜悯吗？“我岂没有为艰难度日的人哭泣吗？”即为那命运困苦的人（参 Arab. qası̂y, miser）；“我的心岂不曾为穷乏人忧愁吗？”这里，来自伯30:25 的 לא 继续起作用；עגם 是圣经唯一出现的词，与 אגם 同义，由此而来赛19:10 的 אגם，以及阿拉伯语 agima“厌恶、忧伤”。

若伯30:25 与伯30:24 是印证关系，那么伯30:26 以下便直接承接伯30:24：那曾同情别人痛苦的人，在自己遭难时，仍敢在必然的毁灭面前伸手求援，并以哀歌倾诉痛楚；因为他的痛苦实在难以言喻：他原盼望福乐，恶却来到；若等待光明，来的却是深沉黑暗。Ewald 把 ואיחלה 看作 ואיחלה 的缩写，但这种元音缩短绝不可能。前者意思更像“我本在盼望”或“我想要盼望”，后者则是“我曾盼望”；而这个 cohortative 未完成式在逻辑上形成一个假设性前提，就像伯19:18“我若想起来，他们就说我”。在病热与焦虑中，他的心肠沸腾起来（רתח 如伯41:23；塔木德 רתחן 指急躁的人），而且不止息。

这里的重音配置 Tarcha, Mercha, Athnach 并不正确，本应是 Rebia mugrasch。困苦的日子迎面来到他这里，如同敌对势力切断他从前亨通之路。

第28-31节 28“我身披黑衣行走，见不着日光；我在会中站起来呼号。29我成了野狗的弟兄，成了鸵鸟的同伴。30我的皮肤发黑，从我身上脱落；我的骨头因干燥而发热。31我的琴变为悲音，我的箫变为哭泣之声。” 若干注释家把 קדר 理解为麻风病人脏黑的皮肤，但这违背语言用法；按类似经文（诗35:14；38:7；42:10；43:2；参伯5:11），它更表示哀悼者发黑肮脏的衣服，而不是皮肤。若把它理解为仿佛一件脏黑衣服般的皮肤，也不能接受，因为约伯在伯30:30 所哀叹的皮肤变形，就不应如此同义反复地说。

故 קדר 的意思是在麻衣或丧服的黑色中；这也推翻了自 Raschi 以来流行的把 בּלא חמּה 解释为“并非日晒所致”的说法，因为“人或许可以说皮肤之黑不是由太阳来的，却不能说丧服之黑不是由太阳来的”。קדר 也驳倒七十士 Complut. 本中的读法 ἄνευ θυμοῦ，以及叙利亚文、耶柔米的 sine furore；那些若真要成立，就得理解为胆汁色素沉积在皮肤上，也就是黄疸，能使皮肤在热带地区不仅发黄，甚至深褐。Hahn 等少数人较正确地把 בלא חמה 理解为“没有太阳照耀”。失去一切财物，最终也失去儿女，约伯在哀服中徘徊；连太阳对他也仿佛披上了黑衣（这就是 קדר השׁמשׁ 在珥2:10 常见的意义），那原本照亮他道路的天光（伯29:3）变得不可见。

不可忘记，约伯在这里回顾的是一整串临到他的苦难，所以伯30:28 不可只、甚至也不主要地想到麻风本身，因为 הלכתי 表明他仍能自由行动。伯30:28 的重音配置摇摆于两种方式之间；但后一种，即 קמתּי בּקּהל 连在一起的方式，才是唯一正确且内容上更可喜的：我在会众中站起来，大声求助，或更广义地说，发出哀号。这里的“会”不是百姓大会，更不是法庭；约伯到人间法庭为自己无辜的苦难求援，这想法荒谬；说他向一个被召来议事判决的民众大会呼求，同样荒谬。Welte 所说“我像一个站在集体法庭前的人……”纯属添加。故 בּקּהל 只应理解为 publice，“当众，在众人面前”；而 אשׁוּע 是说明目的的状语从句，正如 קום 后常见的情况：我在公众中站起来，为要哀号，或站着哀号。

就在这被最剧烈痛苦逼迫出来、无法按住的哀诉中，无论周围多少人环绕，他都成了那些 תּנּים——野狗（canes aurei）的弟兄；其凄厉嚎叫使凡听见的人都感到凄然与惊惧；他又成了 בּנות יענה——鸵鸟的同伴；其尖厉的鸣声中夹杂着深沉忧郁的悲啼。（注：Shaw《巴巴里游记》曾描写说：鸵鸟奔跑打斗时，有时会鼓起喉咙、张着嘴，发出野蛮、可怖的嘶声；若遇到轻微抵抗，它又会发出像家禽般的咯咯声，似乎在为敌人的惊恐而欢笑。但在孤寂之夜，它的声音仿佛全然不同，常发出悲惨可怖的呻吟，一时像狮吼，一时更像别的四足兽，尤其像公牛母牛的粗哑声。我常听见它们呻吟，好像处在极大痛苦中。General Doumas 在《撒哈拉之马》中也说，雄鸵鸟被杀时，特别是幼雏在旁边时，会发出凄厉之声；雌鸟却不出声。

鸵鸟掘巢时，人整日都能听见其衰弱悲苦之音；等下蛋后，又恢复平常鸣叫，只在下午三时左右还能听见。）这里比拟的重点，不在于听者麻木，而在于一同哀鸣嚎叫的共同性，以及伴随而来的旷野意象。到伯30:30，约伯这才第一次特别谈到他因麻风而有的外貌毁损：我的皮肤（עורי，这里虽形似阴性，实际为阳性）变黑，并且从我身上剥落；我的骨头（עצמי，此处如伯19:20；诗102:6 一样按阴性构造）因干热而被烧灼。于是，他的琴变为悲哀之声，他的箫变为哭者的号音；从前欢乐的音乐（参伯21:12）如今全然转作阴沉的哭泣与呜咽（参哀5:15）。这样，独白的第二部分便结束了。它稍显冗长拖沓；这是大灾变前约伯最后一声悲伤哀诉。诗人何其细腻，竟使这哀歌在伯30:31 如此有旋律地消逝！人仍听见其中挽歌般悠长的余韵。

节庆与欢欣的音乐都止息了，只剩下悲伤与哭泣的音调，mesto，flebile。

כּלח 也许与 כּח 有关，正如 שׁלאנן 之于 שׁאנן；后者是由 שׁאנן 与 שׁלו 混成的形式，前者则出于 כּח 与 לח，即新鲜多汁的活力，或如我们所说“骨髓与力量”。无论如何，若这确是该词的意思，它也可从 כּלח = כּלה（七十士译本作 συντέλεια）或别的途径引申出来（见伯5:26）；它表示完全的力量或成熟。（注：从阿拉伯语词根 kl 出发，其它派生词如 kl'、klb、klt、klṯ、klj、kld、klz 等，一般发展出“带到、拿到、聚拢、围住”等意义；但尤其是 lkḥ，表示“使聚拢、猛烈扭曲”，即把脸部肌肉拧紧，露齿狞笑，乃至冷笑，把嘴唇向两边扯开。

分词 הערקים，七十士译本、他尔根、Saad. 与多数古代注释家都依 ערק、阿拉伯语 ‛araqa、将来式 ya‛riq，解释为“逃走、离去”；但那意义过于平淡，而且既然应把旷野看作这些人的天然居所，无论他们是西珥被逐的何利人余民，还是豪兰“裂隙之民”，这样的解释都不合适。相反地，阿拉伯语 ‛rq（叙利亚文 Pael ‛arreq 亦然）表示“啃咬”；而这约伯记特有之词（这里只在伯30:17 再见）的阿拉伯语意义，在这里恰恰十分适切。因此我们不像耶柔米那样译为“在旷野中啃咬的人”，而是译作“啃咬旷野的人”，即他们像兽不像人地伏在被烈日晒焦的旷野干土上，从中获取稀少的食物。אמשׁ שׁואה וּמשׁאה 是对 ציּה 的解释性、甚至更进一步描写性的同位补充。

同根名词这样押头韵式的并列，在伯38:27；番1:15 中也出现；类似的还有鸿2:11 的 בוקה ומבוקה，以及结6:14；33:29 的 שׁמה ומשׁמה。动词 שׁאה 的原始概念是混乱喧嚣的野声；因此旷野也称为 תּהוּ。名词 אמשׁ 原本表示昨晚、前夜，继而表示昨天，因此其原始意义应是“黑暗”；照此，这里可以译作“荒废旷野的晚间黑暗”。他尔根也近似这样翻译，不过把它当作特别属性：“像深晚一般的黑暗”。Olshausen 猜读 ארץ，使句子较容易，却损失了原文的表现力。伯30:4 说明这片寒冷、荒凉、阴郁、满是草原和峡谷的旷野，给他们提供的稀少食物是什么。מלּוּח 是滨藜，即所谓海马齿苋；穷人采其嫩芽与嫩叶为食。

它也长在旷野，这从 Kidduschin 66a 的记载可见。七十士译作 ἅλιμα。它生长之处由 עלי־שׂיח 指明；שׂיח 一般是灌木，这里尤其指阿拉伯的 shih，是草原上主要且常常唯一的植被，既给人燃料，也给一些荫凉和微薄生机。穷人围着这种 shih 寻找滨藜；“罗腾的根是他们的食物”并非不可理解。古代各译本多半同样如此理解。

第5-8节 5“他们被赶出人的群体；人追喊他们，如追喊盗贼一般。6他们只得住在极其可怕的谷中，住在地洞和岩穴里。7他们在灌木丛中喊叫，在荨麻底下拥挤成堆。8他们是愚顽人的儿子，是下贱人的儿子；他们从地上被鞭打出去。” 若他们从藏身处出现于乡村或城镇，就会被从人群中赶出。גּו 指社会生活的圈子，即有组织的人类共同体。这也是希伯来—阿拉伯式表达。伯30:5 的 כּגּנּב 即“像追盗贼一样追他们”。伯30:6 的 לשׁכּן 可译作“他们必须居住”。ארוּץ 可理解为“可怕的”，故整句是“在最可怕的山谷中”。他们住在地洞和岩穴中，这可令人想起西珥的穴居原住民，也同样可想到豪兰那片“洞穴之地”。Wetzstein 甚至倾向于把这描述指向 Ituraeans。伯30:7 以野驴作比，着重点在其极端贫乏逼出的痛苦呼声。人从他们在灌木与荨麻下的声音中，虽不能辨其言语细节，却能听出绝境中的埋怨与悲叹。这里的 ספח 更应解作“被倾倒、散布”，不是“聚拢”。伯30:8 则点明他们是谁：愚顽之子、无名之子，即无尊荣无名望的人；他们从可耕之地被赶逐出去。

第9-12节 9“如今我竟成了他们的歌曲，成了他们的笑谈。10他们厌弃我，远远躲开我，也不留情向我脸上吐唾沫。11因祂松开了我的生命之弦，使我受苦，所以他们就在我面前恣意放肆，不再勒住辔头。12下等人群在我右边起来，推开我的脚，修筑毁灭我的路径来攻击我。” 这里的这些人仍是上一段所描写的人，不过这一段强调的是他们粗野堕落的举止。这群从体质到道德都败坏的下流群体，闯进约伯的地界时，拿受苦的约伯当取笑对象。他成了他们讥诮之歌和愚妄闲谈的主题；他们远远躲开他，在远处议论他，若走近，也只是为了更深地羞辱他。他们并不是只在他面前吐唾沫，而是根本不顾惜他的脸，向他脸上吐唾沫，因此他成了一个被人吐唾沫的对象。伯30:11 的主语是神：神解开了他生命的绳索，使他失力、降卑，因此这些人就在他面前把约束全都抛开。这里的 פּרחח 只能指这群无赖杂众。他们在约伯右边站起，如控告者一般紧逼他，把他的脚步一步步逼退，并像围城一样修筑灾祸的攻垒来攻击他。整段最适宜的历史图景，就是约伯躺在村前高大的粪堆上，无儿女仆婢护卫，又被妻子和弟兄厌弃，于是只能无遮无蔽地任凭这些流荡的贱民嘲弄。

第13-15节 13“他们拆毁我的道路，助长我的灭亡；他们自己原是无人帮助的。14他们像从宽大的破口涌来，在崩塌声中滚滚而进。15惊恐转向我；他们把我的尊荣像风一般驱散，我的福乐如云消逝。” 他们拆毁约伯可能逃走的道路，使他无从脱身。נתסוּ 是“拆毁”，不是“撕开”。这些自己无人帮助、悲惨而又无感的贱人，竟成了促进他毁灭的人。לא עזר למו 乃真正阿拉伯式的说法，形容这类边地贱民。伯30:14 继续围城图像：约伯如今好像一道开了大破口的墙，他们就从破口中闯入，想把他完全置于粗暴情欲的摆弄之下。שׁאה 是墙体崩塌的轰响。伯30:15 说“惊恐转向我”；这些惊恐像风一般驱散他的尊严。这里被驱走的不是“救恩”的宗教意义，而是他的荣容与兴旺。那曾使人敬畏的尊贵，如今被风暴吹尽；他的亨通也像云一样迅速消失。

第16-19节 16“如今我的心在我里面倾倒出来；困苦的日子把我抓住。17黑夜刺穿我的骨头，使之脱离我；啃咬我的不肯睡觉。18因大力，我的衣服被扭曲，像我里衣的领口一样把我裹住。19祂把我扔在泥中，我就像尘土和炉灰一般。” 随着第三个“如今”，约伯第三次重新开始哀诉。灵魂在自己里面倾倒，是说人向悲伤完全屈服，内在生命仿佛消融在单一的愁苦中。困苦的日子紧抓住他。这里“黑夜”被人格化；夜间痛苦愈发剧烈，像把他的骨头从身体中剜出一般。至于“啃咬我的”，最合宜的理解不是血管，而是那些啮咬般的痛，或更具体地说，是约伯疮中所生的虫。伯30:18 最自然是指外衣而非皮肤：因神的大力，他的外衣失去原先的样子，塌贴在瘦削的身体上，像里衣领口一般紧紧围住他。伯30:19 的主语仍是神：祂把约伯扔在泥中，使他的身体外貌如尘土炉灰一般；这也贴合象皮病或类似病症使皮肤转黑、起鳞的病理现象。

第20-23节 20“我向你呼求，你却不应允我；我站立，你只定睛看我。21你变成残忍者来待我；你用手的大能逼迫我。22你把我举到风上，使我骑在风中，又使我在暴风的轰鸣里消化。23因为我知道，你必使我归于死亡，进入那为一切活人所定的会集之所。” 约伯若呼求，神并不应允；他若站着仰望神，所遇见的只是神敌意而凝定的目光。神从前如何恩待他，如今却仿佛变成残忍者，以祂大能的手向他争战。伯30:22 不是说“掳入风中”，而是说神把他举到风上，像让他骑在风暴之上。这比喻的重点，是约伯全然被动地从幸福生活中被抛到令人眩晕之境。至于 ותמגגני תשׁיּה，最合适的理解，是说他在风暴的轰鸣中被消融、化为无有。故而他确信：神终必把他带到死亡，就是一切活人共同聚集的阴间之所。

第24-27节 24“然而，人仆倒的时候，岂不伸手吗？在他毁灭的时候，岂不因此呼求吗？25我岂没有为困苦的人哭泣吗？我的心岂不曾为穷乏人忧愁吗？26我仰望福乐，灾祸却来到；我等待光明，黑暗便来到。27我的心肠沸腾不止，困苦的日子迎面临到我。” 古译本对于伯30:24 大多想象过多。最妥当的理解，是把它读作疑问句：“人跌倒时，难道不伸手求援吗？”这是人的自保本能。这样，伯30:25 以下就很自然：约伯说，我向来曾为他人的艰难哭泣、为穷人忧愁；如今我自己遭难，难道不可以哀呼求怜悯吗？然而现实是：他所盼望的是福，却来的竟是祸；所等候的是光，来的竟是暗。他的心肠因病热和焦虑而沸腾不息，患难的日子迎面扑来，切断了他从前亨通的道路。

第28-31节 28“我身披黑衣行走，见不着日光；我在会中站起来呼号。29我成了野狗的弟兄，成了鸵鸟的同伴。30我的皮肤发黑，从我身上脱落；我的骨头因干燥而发热。31我的琴变为悲音，我的箫变为哭泣之声。” קדר 更自然是指哀悼者黑色肮脏的衣服，而不是黑色皮肤。בּלא חמּה 不是说“并非日晒”，而是说“没有日光照耀”；约伯在失去产业和儿女后，穿着丧服徘徊，连太阳对他都像披了黑衣。他回顾的是整个苦难链条，不应只想到麻风。这里的“会中”不是法庭，而是“当众、在众人面前”；他在众人面前站起来哀号。在这样的哀歌中，他成了野狗的弟兄、鸵鸟的同伴；重点不在旁观者的麻木，而在与那些荒野中的动物一同哀号的共同性。伯30:30 进一步特别提到病体本身：皮肤变黑剥落，骨头因干热发烧。因此，他的琴和箫，这些曾经欢乐的乐器，都转为悲音和哭声。独白第二部分就在这种挽歌般的余响中结束了。喜乐的乐音静止，只剩悲哀与哭泣的声音。

约伯记 第 30 章 · 凯尔与德里慈

Job 30

约伯记第 30 章 · 凯尔与德里慈